John Rawls (1921-2002))

Općenito o Rawlsu

Filozofija Johna Rawlsa, kao i on sam, predstavljaju iznimnu pojavu na angloameričkoj filozofskoj sceni. Tako je bilo još od početka njegove akademske karijere pedesetih godina prošlog stoljeća, kada je u filozofiji gotovo u potpunosti vladala metoda “logičkog pozitivizma”. U situaciji kada se rad na području morala i političke filozofije sastojao od pojmovne analize moralnih i političkih iskaza, Rawls se okreće istraživanju normativnih pitanja – prije svega pitanja pravednosti. Rawls u odgovoru na pitanje što čini neko društvo pravednim kreće od najdubljih moralnih uvjerenja pripadnika društva. Provjeravajući ta uvjerenja u svjetlu etičke teorije, neka od tih uvjerenja se napuštaju ali se i sama teorija modificira na temelju uvjerenja. Konačna teorija predstavlja konzistentan skup u kojemu se uvjerenja i teorija nalaze u reflektivnom ekvilibriju.

Pored problema političke filozofije John Rawls se bavio i poviješću etike koju je predavao dugi niz godina na Sveučilištu u Harvardu. Ta predavanja objavljena su u njegovoj zadnjoj knjizi pod naslovom Predavanja o povijesti filozofije morala koja je izašla prije nepune dvije godine. O Rawlsovoj se filozofiji u Hrvatskoj počelo raspravljati s većim intenzitetom tek u zadnjih deset godina. O njenoj aktualnosti govori i podatak da se danas na gotovo svim našim katedrama filozofije mogu slušati kolegiji o Rawlsu. Na hrvatski je prevedeno nekoliko njegovih članaka te knjiga Politički liberalizam. Prošle je godine izašao poseban broj èasopisa Croatian Journal of Philosophy posvećen tridesetoj godišnjici izlaska glavnog Rawlsovog djela Teorije pravednosti.

Odlomci iz knjige Teorija pravednosti

Kod pravednosti kao pravičnosti izvorni položaj jednakosti odgovara prirodnom stanju u tradicionalnoj teoriji društvenog ugovora[1]. Izvorni položaj nije, dakako, mišljen kao aktualno povijesno stanje stvari, još manje kao primitivno stanje kulture. On je razumljen kao posve hipotetičko stanje označenom tako da vodi određenom shvaćanju pravednosti. Među bitnim crtama toga stanja jest da nitko ne zna svoje mjesto u društvu, svoj klasni položaj ili društveno mjesto, niti itko zna svoju sudbinu u raspodjeli prirodnih darova i sposobnosti, svoju inteligenciju, snagu i slično. Pretpostavit ću, čak, da strane ne znaju svoja shvaćanja dobra niti psihička nagnuća. Načela se pravednosti izabiru iz vela neznanja. To osigurava da u izboru načela nitko ne bude pogodovan niti oštećen ishodom prirodnog slučaja ili slučajnošću društvenih okolnosti. Kako su svi u sličnome položaju i nitko nije u stanju ustrojiti načela kako bi pogodovala njegovim posebnim uvjetima, načela su pravednosti ishod pravičnog sporazuma ili pogodbe. Jer, pod pretpostavkom okolnosti izvornoga položaja, simetrije odnosa svakoga sa svakim, ovo je prvotno stanje pravično među pojedincima kao moralnim osobama, to jest kao razumnim bićima s vlastitim ciljevima i, kako pretpostavljam, sposobnim za osjećaj pravednosti. Izvorni je položaj, moglo bi se reći, odgovarajući prvotni status quo i stoga su temeljni sporazumi postignuti u njemu pravični. Ovo objašnjava i prikladnost naziva „pravednost kao pravičnost“: on pronosi ideju da su načela pravednosti dogovorena u prvotnom stanju koje je pravično.  

Komentar:

Rawls načela pravednog društva pokušava odrediti hipotetskim ugovorom kojeg sklapaju članovi zajednice. Pretpostavlja se da pojedinci koji sklapaju taj ugovor prvenstveno brinu za svoje interese, da su racionalni, dobro obaviješteni o ljudskoj prirodi i funkcioniranju društva, te da se nalaze pod tzv. 'velom neznanja'. Ovaj posljednji i najvažniji uvjet znači da nijedan od njih ne zna ništa o onim svojim osobinama koje bi mogle utjecati na nepristranost odlučivanja. Kako među te osobine spada i sposobnost za stjecanje materijalnih dobara i kako se svatko plaši (budući da ne poznaje ni svoju sklonost riziku) da bi nakon podizanja vela mogao otkriti da za takvo stjecanje nije ni sposoban, a unatoč toga želi za sebe osigurati što bolju poziciju, izabire se tzv. načelo razlike. Ono kaže da su nejednakosti dopuštene ali samo ukoliko od njih imaju koristi i najmanje sposobni članovi zajednice. Naime, na prvi pogled se čini da bi takav pristup ljude naveo da izaberu striktnu jednakost među svim pripadnicima društva. Međutim, taj izbor ne bi bio povoljan ni za koga budući da u tom slučaju oni koji bi nakon uklanjanja vela otkrili da imaju veće sposobnosti ne bi željeli raditi onoliko koliko bi to inače mogli. Zato bi i oni koji se boje da će najslabije proći (a to su svi koji sklapaju ugovor) dopustili da talentirani dobiju više dobara, ali samo ukoliko jedan dio viška resursa što će ga stvoriti daju njima čije su sposobnosti manje. Na to se načelo u praksi prvenstveno gleda kao na opravdanje progresivnog oporezivanja imućnih.

Pravednost je prva vrijednost društvenih ustanova, kao što je istina kod misaonih sustava. Bilo koja teorija, ma koliko bila elegantna i ekonomična, mora se odbaciti ako nije istinita; isto tako zakoni i ustanove ma koliko bili djelotvorni i dobro uređeni, ako nisu pravedni, moraju se reformirati ili napustiti. Čak ni dobrobit cijeloga društva ne može prevagnuti nad nepravednošću osobe koja je zasnovana na pravednosti. Pravednost zato ne priznaje da se gubitak nečije slobode može opravdati većim dahom drugih ljudi. Ona ne dopušta opravdanje odricanja nametnutoga nekolicini većom pogodnošću koju uživaju mnogi. Zbog toga se u pravednom društvu polazi od toga da su slobode jednakih državljana utvrđene; prava zasnovana na pravednosti ne mogu biti predmetom političkog pregovaranja ili računa društvenih interesa. Jedini razlog zbog kojeg možemo prihvatiti pogrešnu teoriju jest to da ne znamo bolju; analogno tome nepravda se može trpjeti samo ako je prijeko potrebno da bi se izbjegla još veća nepravda. Kako su istina i pravednost prve vrijednosti ljudskog djelovanja, one su neprijeporne.

Jure Zovko: O Rawlsovoj teoriji pravednosti, o građanskoj neposlušnosti i hrvatska politička stvarnost

John Rawls je neosporno najznačajniji suvremeni predstavnik političke filozofije. Njegova teorija pravednosti shvaćena kao Fairness predstavlja najrazrađeniju koncepciju pravednosti u demokratskom društvu. Ostvarena i u praksi provedena pravednost najveći je jamac stabilnosti demokratskoga društva. Rawls je također jedan od najdosljednijih zagovornika prava na ostvarenje građanskog neposluha (Civil Disobedience). U svojem filozofiranju on se poziva na dugu tradiciju učinkovite primjene građanskog neposluha u američkom društvu počev od Henrya Davida Thoreaua pa do Martina Luthera Kinga Rawls definira građanski neposluh kao javnu, nenasilnu, radnju koja je motivirana vlastitom savješću, a usmjerena protiv političkih zakona, sa svrhom da se postigne promjena zakona ili vladine politike. Rawls naglašava da građanski neposluh ima smisla jedino u društvima s visoko razvijenom i stabilnom demokracijom koja još nisu dosegla stupanj potpune savršenosti, ali u kojima je došlo do narušavanja i povrede temeljnih načela pravednosti. Budući da je naše društvo na najboljem putu da ostvari navedene kriterije, - jer po novome kalendaru od 3. siječnja 2000. živimo u visoko razvijenoj demokraciji, u kojoj ipak tu i tamo dogodi poneki proceduralni lapsus -, kolega Guste Santini i ja odlučili smo ovom raspravom i diskusijom o građanskom neposluhu s različitih motrišta postaviti pitanje, mogu li naši građani po uzoru na američke i zapadnoeuropske državljane svoja osnovna prava pokušati ostvarivati institucionalnim građanskim neposluhom? Kao primjere navodim izvanparlamentarne pokrete otpora protiv atomskoga naoružanja i neograničene uporabe nuklearne energije, ekološke pokrete za očuvanje okoliša, antiglobalističke prosvjede za očuvanje kulturne i nacionale posebnosti. Svi ovi pokreti u početnim stadijima okarakterizirani su kao ilegalni; u očima vlasti izgledali su kao čimbenik destabilizacije, a zapravo su pridonijeli jačanju demokratskoga diskursa. Znakovito je da su se svi ovi protagonisti građanskoga neposluha u ostvarenju svojih ideja pozivali na prirodno, transpozitivno pravo koje se u većini slučajeva kosilo s pozitivnim pravom zapadnoeuropskih demokratskih društava.Riječ je dakle o oblicima građanskoga neposluha koji se odvijao u dobro uređenom (well-ordered) društvu u kojem je pravednost neupitna vrijednost (nearly just society).

Za Rawlsa je naime pravednost 'prva vrlina društvenih institucija' o kojoj ovisi stabilnost demokratskoga društva, koja je zapravo usporediva s istinom u misaonim sustavima. Kao takova pravednost se izravno tiče pojedinca kao osobe i društva sa svim njegovim institucijama, ustavom i zakonima. Svaki čovjek kao osoba posjeduje pravo na nepovredivo vlastito dostojanstvo koje ne može biti dokinuto čak ni u ime boljitka cjelokupnoga društva. Predmet pravednosti jesu osnovna društvena dobra (social primary goods), koja mogu biti nematerijalne i materijalne naravi. Za nematerijalna dobara (in politicis) Rawls ne dopušta nikakve nejednakosti, dok su u ekonomskom pogledu (in oeconomicis) razlike neizbježne. Rawls govori zapravo o dva načela pravednosti:

Prvo: 'Svaka osoba ima jednako pravo na u potpunosti adekvatnu shemu jednakih osnovnih prava i sloboda koja je spojiva sa istom shemom za sve, a u toj shemi jednakim političkim slobodama, i samo tim slobodama, valja jamčiti njihovu vrijednost';

Drugo: Društvene i ekonomske nejednakosti trebaju zadovoljiti dva uvjeta: a) trebaju se odnositi na službe i položaje dostupne svima pod uvjetima pravične jednakosti mogućnosti; b) trebaju biti od najveće koristi za najlošije stojeće članove društva'.

Prvo načelo pravednosti zahtijeva jednaku participaciju u temeljnim slobodama i političkim pravima u smislu maksimalizacije individualne slobode. To podrazumijeva jamstvo pravične vrijednosti političkih sloboda, tako da one nisu samo formalne, te pravičnu, a ne samo formalnu, jedankost mogućnosti (fair šanse) za sve građane. Riječ je naime o temeljnim pravima građana kao što su pravo političkih izbora ( birati i moći se kandidirati), pravo na političko i društveno aktiviranje, sloboda govora i okupljanja, temeljne ljudske slobode, sloboda savijesti, misli, i religije, pravo na rad i na osobno vlasništvo, pravo na tjelesnu nepovredivost i osobnu sigurnost, sloboda od straha i terora (posebno aktualna u Americi poslije ¸11 rujna 2001). U pogledu navedenih vrijednosti Rawls se zalaže za egalitaristički oblik liberalizma u kojemu svaki pojedinac ima pravo zahtijevati maksimačističko ostavarenje svih ovih prava.

U ekonomskom pogledu vrijedi načelo razlike (difference) koje kaže da se ekonomske nejednakosti reguliraju tako da, bez obzira na stupanj razlike najveću korist ipak imaju najlošije stojeći članovi društva. Načelo razlike primjenjuje se i na ugled i moć, a ne samo na imetak i njegovo stjecanje. Načelom razlike Rawls se zalaže za društvo sa socijalnom pravdom i argumentira protiv libertarianističkoga shvaćanja tržišne privrede, dakle protiv nekontroliranoga kapitalizma zasnovanog na principu 'laisser-faire'. Tržište nije jedino koje može regulirati socijalne odnose u društvu, nego država u prvom redu nosi odgovornost za dostojanstven život svojih građana i treba kroz svoje institucije raditi na ostvorenju pravednosti, razrađene na načelu omogućiti svim građanim fair šanse u ostvarivanju njihovih građanskih prava. Sloboda i jednakopravnost bilokojega građanina ne smije biti ugrožena gospodarskim nejednakostima. Država mora poštivati i štititi temeljno slobodarsko načelo da se sloboda pojedinca ne može ni pod koju cijenu monetarizirati.

Ako su iscrpljenje sve pravne mogućnosti u ostvarenju vrijednosti slobode i jednakosti svih građana, onda u demokratskom društvu preostaje jedino stredstvo građanski neposluh. On ima prvenstveno apelativnu funkciju jer se njime treba kod što većeg broja građana probuditi osjećaj i smisao za etičku dimenziju pravednosti. Sudionik građanskog neposluha djeluje kao građanin, a ne kao revolucionar. Svrha prosvjeda nije promjena sustava, nego poboljšanje demokracije i postojeće politike. Zato se i trebaju pristaše građanskoga neposluha zalagati da njihov prosvjed pridobije što veći broj aktivnih sudionika. Građanski neposluh treba biti artikuliran što je moguće razložnije i razboritije. Riječ je o javnom činu koji je zasnovan na argumentaciji javnoga uma. Načelo na koje se pozivaju pristaše građanskoga neposluha jest da u demokraciji ne smije ništa ostati skriveno i zatajeno. Ako nešto ne može podnijeti kritiku građanske javnosti, onda nije razumno, niti etički moralno. Kantovo 'načelo publiciteta', koje Rawls prihvaća kao načelo javnoga uma, temelji se na uvjerenju da su razum i um uvijek javni, privatni um je čista besmislica. U političkom pogledu može se govoriti samo privatnim spletkma i zakulisnim igrama, što se u tradiciji političke filozofije naziva 'arcanum imperium'. Nomen est omen.

Ministar financija koji prikriva ili ne želi do kraja razotkriti neregularno poslovanje u određenoj banci, gubi u javnosti kredibilitet dužnosnika i djeluje, u očima zagovornika građanskoga neposluha kao privatna osoba. Rektor sveučilišta koji ne želi potpisati diplome studentima koji su završili svoj studij, kao što je slučaj s magnifcusom zagrebačkoga sveučilišta, gubi ipso facto akademsku funkciju koju obnaša jer se ogriješio o temeljna akademska načela, pa u očima studenata i javnosti fungira samo ut privatus, kao privatna osoba.

Ako se za građane može reći da rječnikom političkoga liberalizma uče i profitiraju iz sukoba različitih ideja i argumenata, onda bi se po analogiji moglo ustvrditi da i demokratski sustavi mogu samo profitirati od civilizirano organiziranih i uspješno provedenih prosvjeda zasnovanih na načelima građanskoga neposluha. Kad građani, a to jamačno vrijedi i za političare, u svojem iznošenju argumenata u prilog ostvarenja egalitarističke koncepcije pravednosti slijede javni um, oni tada produbljuju i obogaćuju javnu kulturu demokratskoga društva. Završit ću parafraziranjem misli nedavno preminuloga H.-G. Gadamera: Nije dovoljno samo pokazati solidarnost prema omome čije je dostojanstvo povrijeđeno. Potrebno je u praktičnom smislu postati svjestan toga. Možemo li u našemu društvu doista postati svjesni svih kreativnih mogućnosti građanskoga neposluha?

Ana Matan: Rasprava o Rawlsovoj socijalnoj filozofiji

> Koga više zanima distributivna pravednost, bogate ili siromašne?
Neki od vas možda znaju da je suvremenu akademsku raspravu o raspodjelnoj pravednosti pokrenuo američki politički filozof John Rawls i njegova knjiga Teorija pravednosti iz 1971. godine. U toj knjizi Rawls tvrdi da nejednakosti u prihodima i bogatstvu mogu biti opravdane samo onda kada one koriste najnepovlaštenijim grupama u društvu. Ili, drukčije rečeno, nejednakost je opravdana zbog toga što bi najsiromašnijim članovima društva (i svima ostalima) bilo čak i gore kada nejednakost ne bi postojala.

Ono što je uistinu neobično jest to da usprkos ogromnom utjecaju koji je Rawls imao na akademsku zajednicu u SAD, šira javnost nije bila upoznata s njegovim idejama i one nisu bile predmetom javnih debata. S druge strane Rawlsove ideje su široko raspravljane u skandinavskim zemljama (Švedska, Norveška, Danska, Island, Finska) gdje postioji znatno veća jednakost i pravednost u stvarima raspodjele nego u SAD. Zbog čega je tako da su u zemljama čija je razina socijalne pomoći među najvišima u svijetu, gdje ne postoje velike nejednakosti, gdje čak i kazne za brzu vožnju progresivnio rastu u odnosu na visinu prihoda, teorije raspodjelne pravednosti daleko popularnije nego u zemlji u kojoj postoje ogromne nejednakosti u prihodima i bogatstvu (SAD)?

> Što mislimo kada kažemo “distributivna pravednost”?
Prije svega, ja ne mislim da ideje o distributivnoj pravednosti ovise o tome koliko je nacija bogata, više mi se čini da to determiniraju povijesni procesi. Čini mi se, primjerice, da su ideje o tome kako treba dijeliti bogatstvo u Norveškoj znatno starije. Ali, naravno, može se smatrati razočaravajućim da nacija koja je toliko bogata kao SAD, ima, izgleda, veće nejednakosti. To me vodi važnom pitanju za ovu grupu: što mislimo kada kažemo “distributivna pravednost”?

S tečajeva iz ekonomije poznato mi je da postoje dijagrami koji analiziraju u kojoj je mjeri bogatstvo jednako podijeljeno među određenim brojem ljudi. Vjerojatno su nekima od vas poznate tvrdnje poput “10 posto stanovnika posjeduje 60 posto prihoda”. To se čini očigledno nepravednim. Ali što “pravednost” (raspodjelna pravednost) znači?

Pravednost na osnovi učinka i pravednost na osnovi potreba
Poznata su mi najmanje dva značenja “distributivne prvednosti”- zbog toga mislim da je lako razumjeti da je u Americi prihvaćena drukčija ideja distributivne pravednosti. U Njemačkoj očito stvarnost nije toliko ekstremna i kompromisi između dva pola su vrlo uobičajeni. Razlog tome je, čini se, što se društvo mora baviti gubitnicima raspodjele i umirivati ih kako bi spriječilo pobunu. Možemo razlikovati pojam Leistungsgerechtigkeit od Bedürfnisgerechtigkeit.

Prvi znači da netko postiže onoliko koliko je sposoban učiniti za druge (tko je sposoban i ambiciozan zaradit će više). Drugi znači da svatko treba dobiti što mu je potrebno, bez obzira koliko je moćan i sposoban

Bilo kako bilo, postoje tendencije, ispravite me ako griješim, ali mi se čini da su SAD među onim zemljama gdje je prva od prethodno spomenutih ideja distributivne pravednosti kod većine ljudi čvrsto prihvaćena kao ispravna. Čini mi se da je američki san “od dronjaka do bogatstva” (“od perača tanjura do milijunaša”) jedan od temelja te ideje: svatko može biti dobitnik i zbog toga se svatko snalazi u tome što još uvijek nije dobitnik. Nadovezujući se na tu ideju distributivna pravednost može, koliko ja znam, biti osnažena i religijskim korijenima, kao što protestantizam/puritanizam pretpostavlja da biti voljen od Boga je nešto što se može pokazati i “zemaljskim bogatstvom”. (Mislim da je to ideja M. Webera, nadam se da nisam nikoga uvrijedio ovim stavom).

Ovo, također, može pomoći opravdanju nejednakosti. Tako, mene ne čudi da u SAD većina ne misli o drugim vrstama distributivne pravednosti (iako moram priznati da u Njemačkoj ova tema također nije baš' često raspravljana).

Opravdanje našeg tržišno utemeljenog sustava

Iako ova ideja izrazitog 'Leistungsgerechtigkeit”-a nije “izvorno europska” (čudno jer su prvi Amerikanci bili Europljani) bojim se da to sve više i više postaje dijelom “europskog stila” (vjerojatno ojačano tendencijama globalizacije i “individualizacije”). Ovu ideju shvaćam suviše izazovnom: ne moraš previše brinuti za druge jer svatko dobiva što je zaslužio. A to se čini sjajnim sve dok si među dobitnicima ili u najmanju ruku vjeruješ da to možeš biti – a gubitnici su i dalje šutljivi.

I, kao što si mi rekla, ovo se načelo može smatrati “dobrim” sve dok dokazuje da “gubitnici” na taj način prolaze bolje (prema Rawlsu), što je, čini se, neizrečeno opravdanje našeg tržišno utemeljenog sustava nasuprot socijalističkom što je očigledno bilo iskazano za vrijeme projekta Documenta.

Mislim da je ovo vrlo zanimljiv stav za raspravu: može li sustav biti opravdan idejom da bi svaka (A-misliva/B- realna) alternativa bila čak i gora za “gubitnike”? I što mi mislimo kad kažemo “Distributivna pravda”? pozdravi, Klaus

Dragi Klaus! Napisao si: “Možemo razlikovati pojam Leistungsgerechtigkeit od Bedurfnisgerechtigkeit. Prvi znači da netko postiže onoliko koliko je sposoban učiniti za druge (tko je sposoban i ambiciozan zaradit će više). Drugi znači da svatko treba dobiti što mu je potrebno, bez obzira koliko je moćan i sposoban

Od svakoga premasvakome prema

Na neki način svaka od gornjih dviju formulacija mogla bi se uklopiti u formulu poput ove: “Od svakoga premasvakome prema” Prva (Leistungsgerechtigkeit )je mislim slična onoj (već spomenutoga) američkog filozofa Roberta Nozicka koji kaže: “ Od svakoga prema onome što izabere činiti, a svakome prema onome što čini za sebe” A druga (Bedurfnisgerechtigkeit ) je više na crti sa svojevrsnim socijalističkim sloganom koji se može ovako formulirati: “ Od svakoga prema njenim sposobnostima, svakome prema njenim potrebama.” Tako bi se moglo reći da je pitanje distributivne pravednosti pitanje o tome na koji način popuniti prazna mjesta u u gornjoj formuli (Od svakoga svakome). Naravno, problem je u tome što se ne slažemo u tome kako ta mjesta trebaju biti popunjena. Moj omiljeni autor John Rawls bi rekao da svi imamo isti koncept pravedosti, ali se ne slažemo oko koncepcija pravednosti. On kaže: “Oni koji imaju različite koncepcije pravednosti mogu se ipak složiti da su institucije pravedne kada se ne provodi nikakva arbitrarna razlika među osobama u stjecanju osnovnih prava i dužnosti i kada pravila uspostavljaju prikladnu ravnotežu između suprotstavljenih zahtjeva za pogodnostima društvenog života.” Ono u čemu se ne slažemo jest 'što su arbitrarne razlike? i' što je prikladna ravnoteža među suprotstavljenim zahtjevima?'

Načela s kojima se svi možemo suglasiti?

Kao što je Klaus pojasnio, postoje kompromisi između zahtjeva postavljenih na osnovi vlasničkih prava, talenta, sposobnosti i zahtjeva na osnovi potreba. Možda je nekakav kompromis među različitim načelima, najbolje što možemo učiniti, ali je ideja distribtivne pravednosti, kako je postavlja Rawls, u tome da se pronađe koncepcija pravednosti s kojim se svi mogu suglasiti i koja neće biti rezultat pogađanja između, recimo tako, bogatih i siromašnih. Mi (bogati) pristajemmo dati nešto od našega bogatstva vama (siromašnima) a u zamjenu tražimo da se ne bunite protiv nas. To, misli Rawls, nije pravednost. Njegov pojam pravednosti zahtijeva da se suglasimo o načelima iza “vela neznanja” gdje ne znamo jesmo li bogati ili siromašni, talentirani li netalentirani, ambiciozni ili neambiciozni, viša, srednja ili niža klasa, muškarci ili žene, itd

Načela pravednosti su ona o kojima se možemo suglasiti u takvoj “izvornoj poziciji” jednakosti. On misli da da se svi mogu suglasiti o načelima koje sam već spominjala u ranijim pismima:

1.Svaka osoba mora imati jednako pravo na najširi mogući raspon osnovnih sloboda primjeren sličnom rasponu sloboda za druge.

2.Društvene i ekonomske nejednakosti trebaju se urediti tako da su istodobno

(a) od najveće moguće koristi za najmanje povlaštene

(b) povezane s otvorenošću službi i položaja u uvjetima pravedne jednakosti šansi Alternativa?

Ali Rawlsova koncepcija pravednosti samo je jedna od mnogih i ti je ne moraš prihvatiti ili misliti da je “uistinu” pravedna. Ti možeš imati različitu koncepciju. Naš zadatak vidim u tome da razvijamo raspravu o tim različitim koncepcijama distributivne pravednosti koje možemo imati. U pravu si kada kažeš da se Rawlsova koncepcija može shvatiti kao opravdanje našeg tržišno utemeljenog sustava nasuprot socijalističkom što je očigledno bilo iskazano za vrijeme projekta Dcumenta. Također si u pravu da je dio toga opravdanja u u stavu da bi svaka (a-zamisliva, b-realna) alternativa bila čak lošija za “gubitnike”? Tako bi se moglo na popularan način postaviti pitanje:”Je li nam više stalo do jednakosti kao takve i jesmo li spremni privatiti da svatko živi na korici kruha i čaši vode ili više brinemo o tome što ljudi zapravo jedu pa prihvaćamo kako je OK da neki piju šampanjac i jedu kavijar kako bi drugi mogli uz kruh jesti i grah i kobasice?” (Pretpostavljajući da postoji mehanizam po kojem ąampanjac i kavijar za neke daje grah i kobasice ostalima).

Sve je ovo rečeno kako bismo naglasili da naše pitanje treba biti preciznije: Koju koncepciju distributivne pravdnosti prihvaćamo kao “uistinu” pravednu? Ili, kakvu raspodjelu društvenih šansi privaćamo kao pravednu? A ne što je distributivnma pravednost?

Mi (bogati) pristajemmo dati nešto od našega bogatstva vama (siromašnima) a u zamjenu tražimo da se ne bunite protiv nas. To, misli Rawls, nije pravednost. Njegov pojam pravednosti zahtijeva da se suglasimo o načelima iza “vela neznanja” gdje ne znamo jesmo li bogati ili siromašni, talentirani li netalentirani

Recenzija Snježane Hasnaš Rawlsove knjige Pravo naroda i preispitivanje ideje javnog uma (KruZak, Zagreb, 2004.)

Na ovim prostorima, pa i u ovoj zemlji, ne možemo se, recimo, pohvaliti nekim osobitim zanimanjem za liberalne političke teme. Knjiga o politici liberalizma i njezinu utjecaju na međunarodne odnose vjerojatno se čini kao nešto što nam je još dalje. A takva je upravo knjiga Johna Rawlsa sastavljena od dvaju dijelova: Pravo naroda i Preispitivanje ideje javnog uma. No riječ je o relevantnom autoru i relevantnoj filozofskoj literaturi poznatoj stručnoj javnosti kako u svijetu tako i u nas. Dobar dio te prepoznatljivosti njegova filozofija duguje prethodnim dvjema važnim knjigama koje čine nezaobilaznu literaturu suvremene filozofije politike: Teorija pravednosti i Politički liberalizam (hrv. prijevod u nakladi KruZak, 2000). Kratko i jasno početno razgraničenje i pojašnjenje Rawlsova liberalizma: to nije liberalizam koji je na ovaj ili onaj način vezan uz anglosaksonske utilitarističke tradicije koje korijene vuku još iz Benthamova doba (utilitarizmu je on zapravo možda najjasnije suprotstavljen) niti je to liberalizam prosvjetiteljstva (to je po Rawlsu, dakle, doktrina, dok je politički liberalizam politička koncepcija).

Liberalno i pravedno društvo

Što onda Rawlsov liberalizam jest? On je koncept političkog uređenja društva kojemu je temelj ustavna demokracija zasnovana na načelima pravednosti. Političku koncepciju te demokracije čine razne političke koncepcije pravednosti, koje su po Rawlsu jedna obitelj takvih političkih koncepcija te su sadržaj javnog uma, a pravičnost je (koju autor zastupa) samo jedna od njih. Politički liberalizam sadrži još nekoliko bitnih načela koja pojedinca tretiraju kao slobodna, kooperativna i jednaka u pravima i polaznim pozicijama (načela recipročnosti, ideja izvornoga položaja i njihove dalje eksplikacije). To je društvo dakle utemeljeno na razložnim (iskrenim političkim), a ne na racionalnim (kao modelima nužnog, pa i prisilnog suživota) razlozima. U dvjema spomenutim knjigama Rawls razvija tu svoju koncepciju za liberalno i pravedno društvo. U Pravu naroda svoju političku koncepciju liberalizma širi na narode nastojeći time zasnovati teorijske temelje međunarodnoga poretka i njegove vanjske politike. Razlika je između tih dviju koncepcija stoga u tome da one zasnovane na pravednosti i liberalizmu objašnjavaju kako je liberalno društvo moguće, dok kroz prava naroda Rawls daje nacrt kako je svjetsko društvo »liberalnih i pristojnih naroda« moguće. Sadržaj prava naroda razvija se unutar liberalizma i temelji se na ideji društvenog ugovora, što znači da nadahnuće za političko–filozofijske temelje Rawlsu dolazi svakako od J.–J. Rousseaua, J. S. Milla, ali ponajviše od Immanuela Kanta i njegova Vječnog mira. Kao što je poznato, Kant nastoji domisliti uređene odnose među državama koji bi vodili prema trajnom (vječnom) miru. Rawls preuzima poprilično od njega, ali razrađuje, pa i osuvremenjuje, neke od Kantovih teza. Na te među–narodne odnose on u skladu sa svojom filozofijom primjenjuje liberalno–politička načela kako ih je anticipirao u svom političkom liberalizmu i teoriji pravednosti, ali s nužnim modifikacijama kada su u pitanju narodi i njihovi odnosi. Subjekti među–narodnih odnosa ugrubo su dvije skupine naroda. Jedni su oni koji dijele prihvatljiva načela političkoga razvoja (povijesni razvoj političkih institucija, ljudska prava, temeljna liberalna načela i dr.) i u njih se ubrajaju spomenuta liberalna i kako ih Rawls zove pristojna društva. Njihovi odnosi pripadaju u ono što Rawls zove idealna teorija. U onu neidealnu teoriju ubrajaju se odmetnički narodi, narodi opterećeni povijesno–političkim okolnostima i dobrohotni apsolutizmi. Zadaća je neidealne teorije iznaći način da se urede odnosi društva naroda. Kao najvažniji ističu se uzajamno poštovanje, načela recipročnosti, velika uloga državnika, ali u teškim okolnostima i pravo na pravedni rat. Na kraju, ono što nas miri s našim »društvenim svijetom« jest »ideja realistične utopije koja nam pokazuje da je moguća razložna pravedna ustavna demokracija, koja je pripadnica razložno pravednog društva naroda«. U Preispitivanju javnog uma Rawls pretresa javni um s obzirom na njegov sadržaj, bit, ali i na prigovore koje mu upućuju prije svega različite, kako ih on zove, obuhvatne doktrine (prije svega religiozne). Ideja javnog uma za njega je također liberalna politička koncepcija, a ideja njegove realizacije sastoji se u javnom vijećanju između već spomenutih pripadnika obitelji političkih koncepcija pravednosti. Potreba za njim trajna je i nužno suprotstavljena vjerskim, moralnim ili filozofskim doktrinama jer na taj način se ne dovodi u pitanje liberalna načela političkog društva.

Politika bez suvereniteta

Za Rawlsa se obično tvrdi da je preporodio političku filozofiju, no njegova politička filozofija trpi i mnoge prigovore. Jedan je od mogućih onaj o njegovoj ideji realistične utopije. On se, međutim, može svesti i na pitanje kako je doista moguće odrediti što je realno moguće, a da to realno vrijedi kao pravedno za sve? U svom razumijevanju političkih odnosa on se tom idejom suprotstavlja onomu što naziva realistična teorija politike koja je vidi samo u njezinu hegemonijalnom obliku, gdje se u najboljem slučaju politički odnosi određuju kao nužan modus vivendi, a ne kao povijesni razvoj razložnih političkih institucija i odnosa koje je Rawls skicirao kao liberalizam i teoriju pravednosti. Mi doista ne bismo smjeli (ni htjeli) obezvrijediti pozitivni domet realistične utopije koji nam ona daje kao temelj za ona postignuća ispod kojih ne bismo smjeli ići i s pomoću kojih bismo trebali razmišljati što je dalje moguće. Ali u kojem trenutku i kako vjerovati u potencijal takve ideje kad neki posebni, ali i nezaobilazni politički sadržaj sebe sama ne vidi u određenom temporalnom i političkom okviru kao onaj koji bi se realno u nekom bliskom vremenu trebao ostvariti? Konkretno, kakve šanse za političku legitimaciju i egzistenciju ima pokret za ženska prava u 19. stoljeću, kada je njegova budućnost mnogo više utopijska nego realna u javnom diskursu tadašnjih političkih koncepcija? Problem je ideje realistične utopije u tome da ona lako može biti strategija odgađanja onih političkih sadržaja koji se ne mogu miriti s društvenom i političkom realnošću (i njihovim pripadajućim institucijama) još kojih stotinu ili više godina. Pritom nije dovoljan uvjet njihova participiranja u, recimo, sferi javnog uma čije principe one ne odbacuju, a koji ih legitimiraju kao pripadnika one obitelji političkih koncepcija koja je utemeljena na različitim idejama pravednosti. Koliko se takve političke opcije (koje mogu proistjecati iz određenih obuhvatnih doktrina) dugo trebaju miriti s time da je njihova sudbina neodređeno ipak samo utopijska, a ne realna? Za takvu političku koncepciju ideja je realistične utopije dakle strategija njihova neodrediva odgađanja, ali, još više, ona prema njima djelomično zadržava hegemonijalni karakter realističkoga gledišta. Možda bi baš zato trebalo uočiti da u političkoj filozofiji (kako u klasičnoj, tako i u modernoj, Rawlsovoj primjerice) treba pretresti jedan od njezinih temeljnih pojmova kojim ona operira već stoljećima, a to je pojam suvereniteta (a ne samo suverena kao njegove praktične izvedenice). Kako to M. Foucault otkriva, bavljenje filozofijom politike treba stoga usmjeriti na ono neistraženo područje gdje pojam suvereniteta više nije relevantan. Tim bi putem možda filozofija otkrila temelj gdje svaka politička koncepcija ima više od svoje utopijske sudbine (dakako unutar nekih većih postignutih institucionalnih i političkih parametara). No, prije nego što otkrijete filozofijski temelj politike bez suvereniteta, uzmite u ruke ovu posljednju Rawlsovu knjigu jer ona pruža više nego dovoljno zanimljivih uvida kako urediti među–društvene i među–narodne odnose.

PRAVDE NEMA I NIKADA JE NEĆE BITI

Možemo je ozakoniti

Konflikt ili sukob je posebna vrsta društvenog i političkog odnosa koji prvenstveno nastaje zbog neusklađenosti interesa. U političkom smislu konflikt označava nastojanje nekog subjekta da svoje interese nametne onima koji imaju suprotstavljene ili drukčije interese. Osim interesa glavnom osnovom za izbijanje sukoba smatra se i težnja za moći, odnosno nastojanje da se vlastita subjektnost iskaže pobjedom nad drugima. Za razliku od sukoba koji se raznim povodima događaju među pojedincima i grupama politički konflikt tumačimo kao posredovani sukob. Zbog toga je za rješavanje političkog konflikta potrebno djelovanje koje vodi računa o političkom posredovanju, to jest o nizu prije svega pravnih pravila kojima se konflikt uređuje kao politički odnos. To su primjerice; izborni zakon, zakon o strankama, parlamentarna procedura, ali i načela fer ponašanja u javnosti ili pak odredbe međunarodnog prava o postupanjima u ratnim situacijama. Bilo da se radi o klasičnom ratu između država ili građanskom ratu rat predstavlja granični slučaj političkog sukoba, no većina se političkih konflikta ipak odvija na osnovi sukobljenosti interesa bez direktnog korištenja oružane sile. Iz navedenog proilazi da se konflikti dijele na one koji se riješavaju upotrebom sile - što je načelno gledano iznimno i nezakonito u suvremenim društvima i one koji se riješavaju političkim sredstvima u užem smislu riječi kao što su izbori i pregovori. Polazeći od sukobljavanja kao ključnog političkog procesa društveni teoretičar Carl Schmitt (Karl Šmit) čitavu politiku interpretira kroz prizmu odnosa prijatelj-neprijatelj, čime se Schmitt nadovezuje na sličnu teoriju Maxa Webera te Karla Marxa koji je čitav društveni život tumačio kao okvir klasne borbe.

Pluralistički formirane zajednice koje su pretpostavka demokratskog društva od nedemokratskih društava se razlikuju upravo po tome što konflikte institucionaliziraju. One ih podređuju zajednički usvojenim pravilima, i time stvaraju mogućnost da konflikti postanu sastavni dio funkcioniranja zajednice, pa čak i njen stabilizacijski faktor. Time se izbjegava akumulacija suprotnosti koje sprečavaju postizanje za društvo svrsishodnog rješenja, a mogu dovesti do ozbiljnih političkih i društvenih poremećaja. Pluralistička zajednica, naime, uspostavlja stalne uvjete optiranja, bez čega ni konflikti nisu mogući. Optiranje znači izbor među različitim mogućnostima opredjeljivanja na osnovi garantirane slobode subjekta, a u okviru pravila uređenih u samoj političkoj strukturi zajednice. Sa druge strane, u porecima u kojima ne postoji pluralizam kao što je diktatura cjelokupna se moć države koncentrira upravo na to da se spriječi konfliknost u političkom i svakodnevnom životu, što samu državu dovodi u sukob sa civilnim društvom i građanskim slobodama.

Teoretski gledano konflikti se načelno rješavaju pobjedom jedne od sukobljenih strana kada poražena strana priznaje prvenstvo interesa pobjednika i time sebe ukida kao politički subjekt. Međutim, takav rezultat u suvremenom, pluralističkom društvu nije čest jer se češće događa da sukobljene strane do rješenja dođu kompromisom. Kompromis je moguć ako se pronađe nepristrani sudac, kojega priznaju obje strane, da razriješi konflikt ili ako sukobljene strane zadovoljavajuće rješenje postignu putem pregovora. Kompromis je isto tako moguć ako postoji međusobno uvažavanje sukobljenih strana, odnosno obostrano priznavanje unaprijed određene procedure za rješavanje konflikta, te približna ravnoteža moći ili državno osigurana ravnopravnost subjekata nezavisno o njihovoj moći. Kompromis se u pravilu uspostavlja kada je riječ o sukobu partikularnih interesa i znači pristanak na načelo donošenja pravila zajedničkog života. Parlamentarni izraz kompromisa je koalicija političkih stranaka ili parlamentarnih zastupnika pojedinih interesa i programa. Istovremeno, konflikti koji su vezani uz opće interese mogu dovesti do konsenzusa koji u svakodnevnom političkom životu znači da se određena pitanja povlače iz opticaja jer se smatraju riješenima, a na tim rješenjima se uspostavljaju ustanove zajednice. Kako postojanje konsenzusa pretpostavlja suglasnost svih učesnika neke zajednice, u pravilu se u realnim okolnostima radi o metodičkoj pretpostavci konsenzusa. Izjašnjavanje svih članova zajednice se najčešće ne provodi, budući da bi u takvom slučaju svaki subjekt imao pravo veta, jer bi njegovo odbijanje automatski značilo i odbijanje predloženoga konsenzusa. Zbog toga se u najvećem broju slučajeva pretpostavlja da sama činjenica obdarenosti čovjeka razumom dovodi do njegove predodređenosti za prihvaćanje nekih razumnih solucija kao opće osnove djelovanja u zajednici. Tako se, na primjer, demokratski poredak legitimira pretpostavkom da svi članovi zajednice prihvaćaju odlučivanje na osnovi volje većine, uz maksimalnu zaštitu manjine.

Legitimizacija reda i poretka označava proces reprodukcije ideoloških sadržaja kao i političke postupke na temelju kojih članovi nekog društva prihvaćaju društveni, pravni i politički poredak kao ispravan i opravdan. Legitimizacija reda i poretka, dakle, podrazumijeva da pojedinci prihvaćaju poredak i djeluju u skladu sa njim ne samo iz navike i običaja, individualnog interesa ili straha od represije nego na osnovi vlastitog uvjerenja u njegovu ispravnost i opravdanost. U širem smislu legitimizacija reda i poretka obuhvaća sve procese kojima se proizvodi i reproducira konsenzus oko osnovnih društvenih vrijednosti, odnosno ideološka hegemonija vladajuće klase u nekom društvu. U kompleksnim društvima treba razlikovati ukupni društveni poredak koji osobito definira društvene odnose u proizvodnji od političkog i pravnog poretka. Pojam legitimizacije u užem smislu označava uvjerenje članova političke zajednice u opravdanost njenog političkog i pravnog poretka, to jest prihvaćanje određenog tipa političke vlasti kao ispravnog. Pojmovi legitimnosti i legitimiranja nastali su u evropskoj političkoj praksi u kojoj su posebno značajne dvije postavke; ideja političke zajednice kao zajednice slobodnih građana, te razdvojenost političke i vjerske vlasti. Navedena postavka u evropskoj povijesti je rezultirala rivalstvo i međusobno ograničavanje političkih vladara i vjerskih poglavara. To se bitno razlikuje od despotske tradicije velikih carstava Azije i pretkolumbovske Amerike u kojima apsolutni vladar objedinjuje političku i vjersku vlast.

Već izvorno značenje legitimnosti u antičkom Rimu upućuje kako na ograničenost vlasti pozitivnim zakonima, tako i na usklađenost vlasti i pravnog poretka sa predodžbom pravednosti i prirodnog prava koji prethode svakom pozitivnom poretku. Kršćanski politički mislioci srednjeg i novog vijeka povezuju legitimnost vlasti sa predodžbom o njenoj zasnovanosti u 'božanskom mandatu'. Prirodni oblik takve, božjom voljom opravdane vlasti je monarhija u kojoj se legitimnost vlasti ostvaruje pravilom prijenosa vladarskog mandata dok je suprotnost legitimnoj vlasti uzrpatorska vlast ili tiranija. Predodžba o legitimnosti ne podrazumijeva samo ispravnost procedure dodjele vladarskog mandata nego i niz dodatnih sadržajnih i proceduralnih obilježija; usmjerenost na opće dobro, humanost i obzirnost u postupanju sa potčinjenima, pravednost, a često i slobodno iskazanu suglasnost članova zajednice. Niz teoretičara u toj tradiciji političke misli smatra da protiv nelegitimne vlasti - bilo da je ona posljedica nevaljalog vladarskog mandata ili nepoštivanja sadržajnih normi vladanja - građani imaju pravo na otpor i pobunu odnosno različite oblike građanske neposlušnosti.

U 18. i 19. stoljeću liberalni i demokratski teoretičari i politički pokreti zamjenjuju ideju božanskog mandata vladara idejom narodne ili građanske suverenosti kao jedinog ispravnog oblika legitimne vlasti. Oblik vlasti koji odgovara građanskoj suverenosti je predstavnička demokracija. Ideja predstavničke demokracije zasniva legitimnost vlasti u racionalnim procedurama kojima se ona uspostavlja i funkcionira. Riječ je o nizu formaliziranih, apstraktnih i univerzalnih procedura i institucija, od kojih su najvažnije slijedeće:

Ustavna i pravna zaštita neotuđivih prava čovjeka i državljanina koje vlast ne može jednostrano ukinuti ili ograničiti

Definicija političke zajednice kao apstraktne ukupnosti državljana, odnosno građana, čija se volja iskazuje izborima političkih predstavnika građana u parlament i parlamentarnim odlučivanjem

Većinsko načelo kao osnovno pravilo u procesima izbora i parlamentarnog odlučivanja.

Uspostavljanje slobodne javnosti, to jest neometanog protoka i dostupnosti informacija, te pluralizma ideoloških pozicija u političkom procesu.

Uobličavanje rezultata parlamentarnog odlučivanja kao općih i racionalnih zakona koji proizlaze iz argumentirane rasprave usmjerene ka općem dobru političke zajednice.

Polazeći od načina legitimiranja političkog reda i poretka Max Weber razlikuje tri 'čista tipa' vlasti; racionalno-legalnu vlast koja odgovara racionalnim procedurama predstavničkih demokracija, tradicionalnu vlast koja odgovara predmodernim monarhističkim porecima i zasniva se na uvjerenju potčinjenih u svetost tradicije što je zastupa vladar, i karizmatsku vlast zasnovanu na vjeri potčinjenih u izuzetna svojstva i poslanstvo 'vođe' koji vlada neomeđen običajima i pravnim pravilima. Karizmatska vlast javlja se u 20. stoljeću u prevratničkim društvenim i političkim stanjima u kojima 'vođa' uspijeva da zadobije plebiscitarnu podršku masovnog političkog pokreta. Karizmatska se vlast vremenom obično pretvara u neke od oblika totalitarističkog društvenog poretka kao što su fašizam i realsocijalizam. Ovi poreci se ne zasnivaju na procesu legitimizacije vlasti kao postupku podrške naroda, nego počivaju na zastrašivanju i prisilnoj političkoj podršci mase, koja se postiže terorom i ideološkom mobilizacijom.

Kao što smo već čuli sa legitimizacijom reda i poretka usko je vezan pojam pravednost koji predstavlja princip odnosa među ljudima koji putem općeg prihvaćanja njegovih načela čuva autonomnost i dignitet ljudi u zajednici. Opće prihvaćanje pravednosti jeste osnova uređenja odnosa među ljudima, tako da ti odnosi odgovaraju svakom pojedincu na bazi kvaliteta koje mu zajednica ili društvo priznaju. Visoko uvažavanje pravednosti kao vrijednosti najbolje pokazuje tradicionalna latinska poslovica ' Neka bude pravednost, pa makar svijet propao'. Ako je pravednost vrijednost za koju se može žrtvovati sve pa čak i propast svijeta, očito je da ona predstavlja ideal iz kojega se nastoji izvesti struktura i djelovanje svakog tipa zajednice i društva. Kod Platona se pravednost određuje kao pojam najvišeg ranga određen zahtjevom 'svoje činiti i u drugo se ne miješati', jer je za Platona čovjekovom umu primjerena samo ona zajednica koja je realizacija ideje pravednosti. U takvoj zajednici - izvedenoj u paraleli sa strukturom ljudske duše - svatko čini svoje kako bi harmoničnost cjeline pod vodstvom ljudskog uma bila omogućena. I za Aristotela je pravednost savršena vrlina, no on je raščlanjuje na izjednačavajuću i diobenu; prva se odnosi na međusobne odnose ljudi i počiva na aritmetičkoj proporciji, dok se druga vezuje uz odnos pojedinca spram zajednice i počiva na geometrijskoj progresiji. Već kod Aristotela je pravednost vezana uz 'dobijanje po zakonu', a u rimskoj se tradiciji pravna dimenzija načela pravednosti još snažnije naglašava. Odatle potječe i danas često korištena Justinijanova definicija ' Pravednost je čvrsta i trajna volja da se svakome dodjeli njegovo pravo'. Insistiranje na tome da se svakome dodjeli njegovo pravo ima značajan utjecaj na čitav niz kasnijih pravnih doktrina jer se time individua uspostavlja kao građanin, to jest nosilac prava. Sa druge strane, kršćansko poimanje pravednosti polazi od načelne pravednosti Božje volje dok je po kršćanskom svjetonazoru ljudska pravednost nedostatna, jer ju sam čovjek ne postiže isključivo vlastitim djelima nego ju prima kao božiji dar.

Novovjeko prirodno pravo, posebno od Grotiusa nadalje, razlikuje pravednost koja proizlazi iz čovjekove prirode od one koju određuje pozitivno pravo. Kako prirodno-pravni teoretičari zagovaraju ugovorno zasnivanje zajednice, pravednost se tumači kao pridržavanje ugovora kojim se osigurava ravnopravnost u zajednici.Francis Bacon zaključuje da ' pravednosti dugujemo to da je čovjek čovjeku bog, a ne vuk'. Poimanje socijalne pravde proizlazi iz ideje društvene raspodjele izvedene iz načela pravednosti. Kritizirajući nepravednost društvenih struktura, novovjekovni utopisti uzdižu pravednost do najvišeg načela zamišljene konstrukcije društva izvedene iz kritike postojećih odnosa. Pravednost se u novom vijeku smatra mogućom isključivo u političkoj zajednici, koja, prema Spinozi, omogućuje da se svakome dade ono što mu po pravednosti pripada. Vremenom pojam pravednosti sve više dobija status ideala koji služi za procjenu kvalitete zakonskih sistema, ali i pojedinačnih djelovanja. Rousseau kao uvjet pravednosti uzima ljubav prema bližnjem, Kant insistira na tome da je pravednost jedino moguća u pravnoj državi dok Marx kritizira naslijeđeno poimanje pravednosti kao 'primjenu jednakog mjerila na nejednake ljude'. Suvremeni politički i društveni teoretičari pravednost doživljavaju pod utjecajem ovih shvaćanja, ali i utilitarističkog poimanja koje zastupa Jeremy Bentham; ' Pravednost predstavlja imaginarnu osobu zamišljenu za potrebe rasprave, čiji su diktati korisnosti primjenjeni na određene posebne slučajeve'. U 20. stoljeću pravednost se tumači i kao pravni i kao etički problem, često vezan uz jednakost što najbolje oslikava kratka formulacija Bertranda Russella 'Pravednost su jednaka prava'. Na tom tragu je veoma aktualna teorija pravednosti Johna Rawlsa koji smatra pravednost osnovnom vrlinom društvenih institucija, no pri tom upozorava da je uspostavljanje pravednosti kao osnovnog društvenog načela moguće tek kao posljedica posebnih pregovora o modusima zajednice. U realizacije ideje pravednosti Rawls navodi dva bitna elementa; 1) slobodu svakog pojedinca da slijedi vlastiti životni put polazeći od uvažavanja drugih i samouvažavanja 2) socijalne i ekonomske nejednakosti moraju se tretirati tako da bude moguće očekivati da pogoduju svakome uz uvjet da su društvene pozicije i službe jednako otvorene za sve građane.

Naravno, sve navedene teorije pravednosti u praksi se suočavaju sa brojnim devijacijama, prije svega zbog nesavršenosti samog čovjeka koji vrlinu pravednosti često ne doživljava kao vlastitu sposobnost da bude pravedan prema drugima nego kao zahtjev da drugi budu pravedni prema njemu. Da bi se što više približili idealu pravednosti nužno je da u društvu postoje mehanizmi kojima se maksimalno štite građanske slobode i prava svakog pojedinca. Najsigurniji test na osnovu kojega prosuđujema je li neka zemlja zaista slobodna i pravedna je stupanj zaštite i prava koje uživaju manjine. Prava manjine bila ona politička, nacionalna, spolna ili rasna mogu se zaštiti samo procesualnim legitimitetom odnosno učestvovanjem manjina u procesima vladanja. Za stupanj slobode i pravde u nekoj državi je isto tako značajno da legitimitet vladajućeg poretka ne dolazi isključivo kroz izbore. Od općenitog programskog određenja koje se vrednuje na izborima, za građane je mnogo važnija praksa vladanja, način provođenja pojedinih političkih programa, mogućnost uvida u načine vršenja vlasti, te pouzdanost i efikasnost instrumenata zaštite od države koji im stoje na raspolaganju. Bez slobode da se bude u manjini, jednakog kriterija pravednosti za sve građane i neprestanog propitivanja legitimiteta vladajućih struktura, od demokracije ostaje samo diktatura koja je došla na vlast putem izbora.

Stevica Šuša: Kako biti savjestan državljanin i ostati čovjek

Riječ lojalnost koja dolazi od francuske riječi lojal znači odanost ili vjernost određenoj zemlji, poretku, ustanovi, organizaciji, prijatelju ili ideji. U najširoj definiciji pojam lojalan građanin predstavljao bi državljana neke zemlje koji poštuje zakone države u kojoj živi, te analogno tome predano ispunjava i određena prava i obaveze kao što su služenje vojnog roka ili plaćanje poreza. Građani mogu na različite načine biti motivirani na lojalnost državi i njenoj vlasti; interesno,ideološki ili emocionalno. Politolog Mauricio Viroli pojam građanske lojalnosti usko povezuje sa pojmom patriotizma, napominjući kako se iza oba pojma skriva privrženost i odanost prema državi za razliku od nacionalizma koji predstavlja ljubav prema naciji, vjeri ili etnicitetu. Da bi građani voljeli republiku i osjećali je kao svoju, republika ne smije da tolerira postojanje privilegija i diskriminacija i mora da ohrabruje učestvovanje u političkom životu. Političko učestvovanje nije samo sredstvo da bi se imali dobri zakoni i spriječile zloupotrebe, već je i najbolja škola za odgoj dobrih građana. Poštovanje prema državi građani izražavaju kroz moralnu snagu koja ih podstiče da djeluju za zajedničko dobro i da se odupru neprijateljima zajedničke slobode.

Istovremeno, jedna od najvećih filozofa dvadesetog stoljeća Hannah Arendt ( Hana Arent) upozorava kako je teško odrediti gdje prestaje građanska lojalnost prema idealu države a gdje počinje građanska lojalnost prema strukturama vlasti, koja građane često svodi na status objekta kojima se može manipulirati ili pak na status životinja koje se može iskorištavati ili pripitomljavati. Dokle može otići takva logika pokazali su totalitarni režimi prošlog stoljeća koji u praksi funkcioniraju kao masovne organizacije izoliranih pojedinaca. Od ostalih partija i pokreta razlikuju se po tome što zahtjevaju totalnu, neograničenu, bezuslovnu i nepokolebljivu lojalnost svakog pojedinačnog člana. Ovaj zahtjev vođe totalitarnih pokreta postavljaju i prije no što dođu na vlast a potkrepljuju ga tvrdnjom da će njihove organizacije uskoro obuhvaćati čitavo čovječanstvo.

Bespogovorna lojalnost može da se očekuje samo od potpuno izoliranog pojedinca koji, budući da je prethodno ostao bez društvenih spona, porodice i prijatelja, dobija osjećaj da za njega ipak ima mjesta pod suncem u okviru pripadnosti pokretu ili članstva u partiji. Potpuna lojalnost moguća je jedino kada se vjernost liši bilo kakvog konkretnog sadržaja koji po prirodi stvari može da dovede do kolebanja u mišljenju. Nastojanja nacističkog vođe Adolfa Hitlera da stvori novi tip čovjeka bezgranično odanog režimu, čiju poslušnost ne umanjuje nikakav pokušaj da se shvati ono što se radi oličena je u pripadnicima SS-a čija je zakletva glasila 'moja čast je moja vjernost'. Homogenizaciju masa u sovjetskom društvu komunistički diktator Josif Visarionovič Staljiin je postigao čestim i vještim provođenjem čistki koje neminovno prethode likvidaciji određene društvene grupe. Da bi se uništile sve društvene i porodične spone, čistke su organizirane tako što bi se svim ljudima koji su u nekoj vezi sa optuženim, od poznanika pa do najbližih prijatelja i rođaka, zaprijetilo istom sudbinom. Posljedica ove jednostavne, i u smislu pokoravanja podanika ingeniozne metode je ta, da čim je netko optužen kao protivnik režima njegovi prijatelji se preko noći pretvaraju u njegove najogorčenije neprijatelje. Da bi spasili svoju kožu oni ga potkazuju i dobrovoljno daju obavještenja kojima se potkrepljuju nepostojeći dokazi protiv njega- jer to je očigledno jedini način da dokažu svoju ispravnost. Upravo su razvijanjem ove metode do krajnjih i najfantastičnijih granica, boljševički vlastodršci uspjeli da stvore homogenizirano i izolirano društvo kakvo do tada nismo poznavali. Totalitarizam se nikada ne zadovoljava time da isključivo vlada vanjskim sredstvima vlasti. Zahvaljujući posebnoj ideologiji i mjestu koje ona ima u aparatu represije, totalitarizam je otkrio način da potpuno vlada ljudima i da ih terorizira iznutra. Na krajnjoj instanci totalitarizam ostvaruje privid da između vođe i njegovih podanika nema nikakve razlike, pa je tako Hitler obraćajući se njemačkom narodu govorio' sve što vi jeste dugujete meni, sve što ja jesam dugujem vama'. Čuvena Hitlerova 'misao' je i ona da mišljenje postoji isključivo kao davanje naredbi i njihovo izvršavanje čime je i teoretski ukinuo razliku između mišljenje i delanja, odnosno između vladara i podanika.

Pojmu građanske odnosno državljanske lojalnosti suprotstavljeni su neki ideološki i vjerski pokreti kao što je radikalni islamski fundamentalizam, koji na bazi Kurana zastupa ideju da lojalnost Muslimana ne počiva na njegovom državljanstvu nego na vjeri kojoj pripada, te da je za Muslimana, bilo gdje da se nalazi ili vlada, islam njegova jedina domovina.Islamski fundamentalizam vjeruje da islamski božiji zakon-sharijah treba silom oružija biti nametnut cijelom svijetu što implicira uništavanje svih država i vlada koje se protive programu i ideologiji islama. Građanskoj i državljanskoj lojalnosti suprotstavljeni su i različiti nacionalistički i secesionistički pokreti koji lojalnost naciji pretpostavljaju lojalnosti državi u kojoj žive. Kao primjer mogu nam poslužiti srpski i hrvatski nacionalisti u Bosni i Hercegovini koji nisu priznavali vlast države u kojoj su njihovi narodi nosioci suvereniteta, već su svoju lojalnost izražavali nacionalnim državama Srba i Hrvata- Srbiji i Hrvatskoj sa ciljem da većinska srpska i hrvatska područija u Bosni i Hercegovini priključe ovim državama.

Da, iz autokratske vizure gledano, sama činjenica da pojedinac poštuje zakone i obaveze države u kojoj živi nije dovoljna potvrda njegove građanske lojalnosti pokazuje slučaj novouspostavljene države Hrvatske, gdje je dolaskom na vlast Franje Tuđmana i njegovog HDZ-a od građana zatraženo potpisivanje posebnog dokumenta o lojalnosti hrvatskoj državi i vlasti. Prema mišljenju građanski oprijedeljenog srpskog političara iz Hrvatske Milorada Pupovca na taj način mnogi urbani Srbi u Hrvatskoj našli su se u nemogućoj poziciji 'između čekića i nakovnja'. S jedne strane od njih je tražena bezuslovna podrška nacionalističkoj i antisrpskoj Tuđmanovoj vlasti, dok su sa druge strane, ukoliko bi odbili da se pridruže srpskim pobunjenicima iz takozvane krajine, dobijali status nacionalnih izdajnika. Srbi,a i brojni Hrvati koji su odbili da potpišu dokument o lojalnosti bili su automatski otpuštani sa posla i žigosani kao državni neprijatelji, te kao takvi izloženi različitim oblicima terora; od maltretiranja i premlaćivanja pa do fizičkih likvidacija. Tuđmanovog alter-ega Slobodana Miloševića nije toliko zanimala potvrda lojalnosti svih građana koliko je nastojao da ostvari potpunu lojalnost i poslušnost osnovnih instrumenata njegove vladavine; vojske,policije i medija. Posebno brutalno Milošević se obračunavao sa neposlušnim novinarima koji su u skladu sa kodeksima profesije odbili da se stave pod kontrolu Miloševićevog režima, što je kulminiralo uvođenjem zakona o zaštiti lika i djela državnih funkcionera. Ovim zakonom novinari koji su imali hrabrosti da kritički govore i pišu o srpskom voždu i ostatku mafijaško-zločinačke familije po hitnom postupku su kažnjavani višemjesečnim zatvorskim kaznama ili astronomskim novčanim globama, i to u okolnostima srpskog pravosuđa u kojem je običan građanski proces trajao po nekoliko godina. Simbol medijskog otpora protiv nacional-socijalističke tiranije postao je urednik lista Dnevni telegraf Slavko Ćuruvija koji je ubijen jer se, na početku napada NATO saveza na Srbiju, usudio napisati da je Milošević vodio pogrešnu politiku prema kosovskim Albancima. Međutim, tamnu stranu medalje predstavljaju brojni srpski novinari koji su se u potpunosti stavili u službu Miloševićevog režima, da bi potom Miloševićevim padom postali fanatični apologeti današnjih srpskih lidera Đinđića i Koštunice. Na primjeru srpskih novinara možemo uočiti dva dijametralno suprotna pristupa pojmu lojalnosti. U prvom slučaju lojalnost je shvaćena kao lojalnost pravilima profesije i višim humanističkim ciljevima koji su u interesu i srpske države i nacije, dok je u drugom slučaju lojalnost shvaćena kao bespogovorno služenje trenutačnoj garnituri na vlasti i njenim uskim, kratkotrajnim interesima.

Na suprotnom polu od građanske lojalnosti nalazi se pojam građanske neposlušnosti koji označava javan,nenasilan,svjestan politički čin suprotan zakonu. Cilj toga čina je da izazove promjenu nekog zakona ili promjenu političke aktivnosti i postupaka određene vlasti. Ideja građanske neposlušnosti potiče iz angloameričke političke tradicije, a kao poznate primjere možemo navesti borbu Martiina Luthera Kinga za prava Crnaca i proteste protiv vijetnamskog rata u Sjedinjenim američkim državama. Činom građanske neposlušnosti krši se ili isti zakon protiv kojega se protestira kada govorimo o direktnoj građanskoj neposlušnosti ili neki drugi zakon kada govorimo o indirektnoj građanskoj neposlušnosti. Nekad postoje čvrsti razlozi da se zakon protiv kojega se protestira ne prekrši; naprimjer ako vlast donese neodređen i strog zakon protiv izdaje, bilo bi neprikladno počiniti izdaju kao način protivljenja, a i kazna bi bila puno teža nego što bi to pojedinac bio spreman prihvatiti. U nekim slučajevima ne postoji ni način direktnog suprotstavljanja politici vlasti; naprimjer u slučaju neslaganja sa vanjskom politikom države ili sa političkom aktivnošću vlasti u drugom dijelu države. U takvim slučajevima čin građanske neposlušnosti može se sastojati u kršenju saobraćajnih propisa blokadama saobraćajnica, kršenju zakona o pristupu na tuđe zemljište ili demonstracijama protestnog sjedenja. Blokadama saobraćajnica kao obliku protesta,posljednjih godina sve učestalije pribjegavaju poljoprivredni proizvođači zapadnoevropskih zemalja koji na taj način izražavaju nezadovoljstvo poljoprivrednom politikom njihovih vlada.

Građanska neposlušnost je politički čin zato što se obraća većini koja ima političku moć i zato što se taj čin rukovodi i opravdava političkim načelom pravednosti za koje se pretpostavlja da je općevažeće u jednom demokratskom društvu i na osnovi kojeg građani reguliraju svoje političke aktivnosti i tumače ustav. Trajno i namjerno kršenje osnovnih načela pravednosti, a pogotovo povrede osnovnih prava i sloboda mogu da izazovu građanski otpor, i u tom slučaju manjina prisiljava vlast da razmotri njene legitimne zahtjeve. Pošto je građanska neposlušnost javni čin koji se obraća općim načelima pravednosti ona u pravilu isključuje nasilje kao oblik borbe. Ipak, ima mišljenja da građanska neposlušnost može uključivati određeni oblik nasilja, ali da ono prvenstveno mora da bude simbolično. Građanska neposlušnost ne bi, na primjer,bila dizanje u zrak električne centrale ili otmica aviona, ali uništavanje nekog simboličnog predmeta kao što je stranačka ili državna zastava može sasvim biti u skladu sa postulatima građanske neposlušnosti.Na osnovi navedenih karakteristika građansku neposlušnost treba razlikovati od ostalih oblika protesta kao što je štrajk, a posebno od drugih oblika otpora kao što je građanska pobuna sa ciljem smjenjivanja vlasti.

Mogu se razlikovati dvije teorije opravdanja građanske neposlušnosti. Prva je radikalna; prema kojoj se zakonima duguje poslušnost samo ako su pravedni, a budući da svi zakoni nisu pravedni samim tim što su pravno važeći, svi ljudi imaju pravo na neposlušnost nepravednim zakonima. Ta teorija traži od nas da na osnovi nepravednosti zakona direktno odlučujemo o opravdanosti neposlušnosti tim zakonima. Druga teorija je umjerena; prema njoj zakoni mogu biti nepravedni, ali ih uprkos tome osim u izuzetnim slučajevima treba poštovati, jer zakonitost sama po sebi jamči ostvarenje specifičnih pravnih vrijednosti društvenog reda i mira. Ova teorija, za razliku od prve, traži od nas da precizno odredimo pretpostavke građanske neposlušnosti. Prema politologu Johnu Rawlsu (Džonu Rovlsu) građanska neposlušnost je opravdana u slučajevima očitih i bitnih nepravdi kao što su; negiranje načela jednakog prava na slobodu, uskraćivanje prava glasa i prava na rad, uskraćivanje slobode kretanja ili ako se vrši represija nad nacionalnim manjinama i nekim religioznim sektama. Rawls postavlja još dvije pretpostavke; iscrpljenost svih legalnih oblika za uklanjanje nepravde i jasno određivanje granica građanske neposlušnosti da ne dođe do masovnog nepoštivanja ustava i zakona.

Neki teoretičari smatraju da pravo na građansku neposlušnost nema razloga da postoji u demokratskim državama, jer je pretpostavka demokratskog uređenja da je pravo građana na političku participaciju adekvatno zaštičeno pravnim poretkom, već da građanska neposlušnost svoj smisao pronalazi jedino u nedemokratskim državama. Taj argument može izgledati pogrešan iz barem dva razloga. Kao prvo, pretpostavka građanske neposlušnosti nisu samo nepravde u političkoj domeni, nego to mogu biti nepravde i u socijalnoj i u ekonomskoj sferi. Kao drugo, neka demokratska država koja u načelu isključuje pravo na građansku neposlušnost može time izgubiti osnovu da bude smatrana demokratskom. Građanska neposlušnost je sredstvo koje učvršćuje demokratsko uređenje, iako je po definiciji nelegalno. Zajedno sa slobodnim i redovnim izborima i nezavisnim pravosuđem građanska neposlušnost učvršćuje i podržava demokratske institucije, te spriječava odstupanja od načela pravednosti i ispravlja ih kada se dogode. Konačno, praksa je pokazala da građanska neposlušnost nije spojiva sa autokratskim državama u kojima podanici vlasti imaju samo pravo molitelja, a ne i pravo na neposlušnost. Međutim, ako se društvo tumači kao demokratski sistem suradnje među ravnopravnim ljudima, oni koji trpe nepravdu ne trebaju biti poslušni.

Kako pojedinac ne bi došao u situaciju da njegova građanska lojalnost bude zloupotrebljena od strane vlasti i okrenuta protiv njega samog, potrebno je da građani steknu političko obrazovanje o državi u kojoj žive. Obrazovanje građana pretpostavlja informiranost o društvenim i političkim tokovima i minimalno poznavanje zakonskog sistema i institucija. U najobičnijim životnim situacijama građani bi trebali poznavati principe i zakone koji određuju njihova prava i dužnosti, te razabrati slučajeve kada ih treba primjeniti. Osim orijentacije u društvenom životu političko obrazovanje omogućuje pojedincu da predvidi ponašanje okoline dok je ono sukladno sa zakonom, i da predvidi posljedice svojih vlastitih djela. Važnost političkog obrazovanja građana nameće nam se iz činjenice da država nije neutralna i anonimna vlast, nego institucija kojom upravljaju ljudi koji imaju lične interese. Ukoliko je država u službi tih interesa, ukoliko omogućava nekim slojevima stanovništva da pojačaju svoju premoć nad ostalim, tada je lojalnost građana takvoj državi obična prijevara koja dovodi do pristajanja većine pojedinaca na privilegije manjine. Sa druge strane, priznavanje građanskih i političkih prava ne podrazumijeva neutralnost vlasti i odsutnost njenog interveniranja u društveni život. Država nije isključivo sportski sudac koji bi se trebao zadovoljiti time da se poštuju pravila igre slobodnog djelovanja. Pošto nema građanskih i političkih prava bez obrazovanja gradjana, država je dužna da omogući i osigura odgoj i obrazovanje za sve članove društva.

Na pitanje koje smo postavili u podnaslovu teksta o građanskoj lojalnosti i neposlušnosti ' kako biti savjestan građanin i ostati čovjek', nije lako dati precizan i sveobuhvatan odgovor pogotovo ako imamo na umu narodnu mudrost koja kaže da je 'čovjek lako pokvarljiva roba'. Pored sklonosti da društvo vrednuje i posmatra kroz prizmu vlastitih, najčešće ekonomskih interesa, čovjek posjeduje značajnu dozu respekta i straha prema vlasti i njenom autoritetu, o čemu govori i poznata priča o reakciji prosječnog čovjeka na čistke koje je u Hitlerovoj Njemačkoj provodio nacistički režim; 'Jednoga dana sam se probudio i gledao kako u nepoznato odvode mog prvog susjeda. Sutradan sam mirno posmatrao kako odvode i drugog susjeda. Treći dan kada su došli da odvedu i mene pitao sam se zašto nitko ne reagira na očiglednu nepravdu koja mi je nanešena'. Savjestan građanin bi trebao biti pojedinac koji je lojalan državi i vlasti sve dok su oni u funkciji općeprihvaćenih načela jednakosti i pravednosti.Međutim, ukoliko vlast prekrši ta načela savjesni građani bi trebali da se mobiliziraju protiv zločina i korupcije i priskoče u pomoć drugim građanima koji su žrtve nepravde. Snažan stimulans za pokretanje građanske vrline mogao bi biti osjećaj nužnosti. Naime, kada represija i korupcija u nekom društvu postanu nepodnošljivi, građani putem zajedničkog angažmana moraju da otkriju vrijednosti koje zaslužuju da budu branjene, po načelu da se štiteći prava i slobode jednog čovjeka brani sloboda i čast čitavog društva.

Ali, dok je svijeta i vijeka vjerojatno će postojati razlika između savjesno-lojalnih i interesno-lojalnih građana. Prvi će lojalnost državi doživljavati kao lojalnost demokratsko-humanističkim idealima i biti spremni da se kroz oblike građanske neposlušnosti suprotstave svim anomalijama vlasti. Drugi će, po obrascu'da je svaka vlast dana od boga', slijepo vjerovati u ideologiju koju potura vladajuća oligarhija ili će, ukoliko je njihova lojalnost uvjetovana strahom od vlasti, nastojati da lojalnost naplate privilegijama i napredovanjem na društvenoj ljestvici. Međutim, djelovanje po građanskoj savjesti i poštivanje zakona u nekim situacijama može izazvati i moralne dileme o opravdanosti takvog postupka, o čemu svjedoči epizoda iz današnje Hrvatske u kojoj aktualna vlast, putem državnih medija, poziva građane da nadležnim institucijama prijave osobe koje neplaćaju porez ili rade na crno. Ukoliko prijavite takvu osobu vi nesumnjivo pomažete funkcioniranje pravne države što bi trebao biti interes svih građana, ali vi se tim činom istovremeno stavljate u moralno diskutabilnu poziciju doušnika vlasti koji cinka i odaje poznanike i prijatelje. Naravno, politički je upitan i sam apel hrvatske vlasti jer poziva građane da obavljaju posao za koji su zaduženi organi pravne države. Sa druge strane kao ilustracija na kakve sve, pa i bizarne, načine građani izražavaju lojalnost vlasti može nam poslužiti šaljiva anegdota zabilježena u Beogradu, u prvim godinama nakon drugog svjetskog rata. Da bi dokazao lojalnost novim komunističkim vlastima vlasnik poznate beogradske slastičarne 'Medžed' je iznad pulta sa kolačima i drugim slasticama postavio ogromne fotografije svih članova Politbiroa. Sutradan stalna mušterija uđe u slastičarnu i upita vlasnika;' Oprostite gosn. Medžede, zašto vam ove slike nisu malo manje a baklave i tulumbe malo veće ?!