PHILOSOPHIE DU DROIT

PHILOSOPHIE DU DROIT

Table des matiÈres

Les philosophes de l'antiquit� ont r�uni dans la mÊme id�e beaucoup de choses abso�lument h�t�rogÈnes ; chaque Dialogue de Platon nous en fournit des preuves en masse. La plus grave confusion de ce genre est celle entre l'�thique et la politique. L��tat et le royaume de Dieu, ou la loi morale, sont choses tellement diff�rentes, que le premier est une parodie du second, une amÈre moquerie de l'absence de celui-ci, une b�quille au lieu d'une jambe, un automate au lieu d'un homme.

Les pseudo-philosophes de notre temps nous ensei�gnent que l'�tat se propose de promouvoir les fins morales de l'homme; mais cela n'est pas vrai, c'est plut�t le contraire qui est vrai. La fin de l'homme - expression parabolique - n'est pas qu'il agisse ainsi ou autre�ment, car toutes les op�ra operata, toutes les choses faites, sont en elles-mÊmes indiff�rentes. Non, la fin est que la volont�, dont chaque homme est un complet sp�cimen, ou plut�t cette volont� mÊme, se tourne oÙ elle doit se tourner ; que l'homme (l'union de la connaissance et de la volont�) reconnaisse cette volont�, le c�t� effrayant de cette volont�, qu'il se reflÈte dans ses actions et dans leurs horreurs. L��tat, qui ne vise qu'au bonheur g�n�ral, entrave les mani�festations de la volont� mauvaise, nullement la volont� elle-mÊme, ce qui serait impossible. C'est pour cette raison qu'il est trÈs rare qu'un homme aper�oive toute l'abomi�nation de ses actes dans le miroir de ceux-ci. Ou croyez-vous vraiment que Robespierre, Bonaparte, l'empereur du Maroc, les assassins que vous voyez rouer, soient seuls si m�chants parmi tous les hom�mes ? Ne comprenez-vous pas que beaucoup agiraient absolument comme eux, s'ils le pouvaient ?

Maints criminels meurent plus tranquillement sur l'�chafaud, que maints innocents dans les bras des leurs. Ceux-là ont reconnu leur volont�, et l'ont �car�t�e. Ceux-ci n'ont pu l'�carter, parce qu'ils n'ont jamais pu la reconnaitre. Le but de l��tat est de cr�er un pays de Cocagne en opposition avec la v�ritable fin de la vie : la connaissance de la volont� dans sa puissance ter�rible.

Bonaparte n'�tait r�ellement pas pire que beaucoup d'hommes, pour ne pas dire la plupart. Il �tait poss�d� du trÈs habituel �goÏsme qui cherche son bonheur aux d�pens d'autrui. Ce qui le distingue, c'est simplement la force plus grande avec laquelle il satisfaisait à cette volont�, l'intelligence, la raison et le courage plus grands, et enfin le champ d'action favorable que lui ouvrit le destin. Grace à tous ces avantages, il fit pour son �goÏsme ce que des milliers de gens voudraient bien faire pour le leur, mais ne peuvent pas. Tout faible gar�on qui se procure, par de petites m�chan�cet�s, un mince avantage au d�triment des autres, si peu grave que soit ce d�triment, est aussi m�chant que Bonaparte.

Ceux qui se bercent de l'illusion qu'il y a une r�com�pense aprÈs la mort, voudraient que Napol�on expiat par des tortures indicibles les maux innombrables qu'il a caus�s. Mais il n'est pas plus coupable que tous ceux qui, ayant la mÊme volont�, n'ont pas la mÊme force. Par le fait qu'il poss�dait cette force rare, il a r�v�l� toute la m�chancet� de la volont� humaine; et les souf�frances de son �poque, comme le revers de la m�daille, r�vÈlent la misÈre ins�parable de la volont� mauvaise, dont l'apparition, dans son ensemble, est le monde lui-mÊme. Mais la fin et le but du monde, c'est pr�cis�ment qu'on reconnaisse par quelle misÈre innommable la volont� est li�e à la vie, et ne fait en r�alit� qu'une avec elle. L'apparition de Bonaparte contribue donc beau�coup à cette fin. Que le monde soit un fade pays de Cocagne, ce n'est pas le but de cette apparition; son but, au contraire, c'est qu'il soit un drame oÙ la volont� de vivre se reconnaisse et s'�carte. Bonaparte est sim�plement un puissant miroir de la volont� humaine de vivre.

La diff�rence entre celui qui cause la souffrance, et celui qui la subit, est seulement dans le ph�nomÈne. Tout cela est une seule volont� de vivre, identique à de grandes souffrances ; et la connaissance de celles-ci peut d�tourner et faire cesser cette volont�.

Le principal avantage qu'avait l'ancien temps sur le nouveau, c'est peut-Être que, jadis, � les paroles allaient aux choses�, pour employer l'expression de Bonaparte, tandis que, maintenant, il n'en est pas ainsi. Je veux dire ceci ; dans l'ancien temps, le caractÈre de la vie publique, de l'�tat et de la religion, comme celui de la vie priv�e, �tait une affirmation �nergique de la volont� de vivre ; dans le temps nouveau, il est la n�gation de cette volon�t�, puisque cette n�gation est le caractÈre du christianisme. Mais maintenant on rabat en partie, mÊme publiquement, de cette n�gation, parce qu'elle est trop en d�saccord avec le caractÈre de l'humanit� ; on affirme secrÈtement en partie ce que publiquement on nie. Aussi l'insuf�fisance et la fausset� se rencontrent-elles partout. Voilà pourquoi le temps nouveau parait si petit à c�t� de l'ancien.

La mort de Socrate et le crucifiement du Christ font partie des grands traits caract�ristiques de l'huma�nit�.

La nature est plus aristocratique que tout ce que l'on connait sur la terre. Car chaque diff�rence que le rang ou la richesse en Europe, les castes dans l'Inde, �tablissent entre les hommes, est petite en comparai�son de la distance que la nature a irr�vocablement �ta�blie sous le rapport moral et intellectuel; et dans son aristocratie, comme dans les autres, il y a dix mille pl�b�iens pour un noble, des millions de ces gens-là pour un prince; quant à la grande masse, elle a nom multitude, plebs, mob, rabble, la canaille.

Aussi ses patriciens et ses gentilshommes, soit dit en passant, doivent-ils, aussi peu que ceux des gou�vernements, se mÊler à la racaille ; et plus ils sont haut, plus ils doivent vivre à part et rester inacces�sibles.

On pourrait mÊme consid�rer ces diff�rences de rang amen�es par les institutions humaines, en quelque sorte comme une parodie ou un faux remplacement des diff�rences naturelles. En effet, les signes ext�rieurs des premiÈres, comme les t�moignages de res�pect d'une part et les marques de sup�riorit� d'autre part, ne peuvent convenir et Être appliqu�s s�rieuse�meut qu'à l'aristocratie naturelle  , tandis que, en ce qui concerne l'aristocratie humaine, ils ne peuvent constituer qu'une apparence. Ainsi celle-ci est par rapport à celle-1à ce qu'est le clinquant à l'or, un roi de th�atre à un roi v�ritable.

Toute diff�rence de rang de nature arbitraire est d'ailleurs reconnue volontiers par les hommes; la seule qui ne le soit pas, c�est la diff�rence de rang naturelle. Chacun est prÊt à reconnaitre l'autre pour plus distin�gu� ou plus riche que soi, et en cons�quence à le v�n�rer; mais la diff�rence infiniment plus grande que la nature a mise irr�vocablement entre les hommes, per�sonne ne veut la reconnaitre. En matiÈre d'intelli�gence, de jugement, de perspi�cacit�, chacun se juge l'�gal de l'autre. Aussi, dans la soci�t�, sont-ce pr�ci�s�ment les meilleurs qui ont le d�savantage. Voilà pourquoi ils �vitent cette soci�t�.

Ce ne serait peut-Être pas un mauvais sujet pour un peintre, de repr�senter le contraste entre l'aristocratie naturelle et l'aristocratie humaine. Par exemple, un prince avec toutes les marques distinctives de son rang et une physionomie du dernier ordre, en conversa�tion avec un homme dont la figure r�v�lerait la plus grande sup�riorit� intellectuelle, mais qui serait revÊtu de haillons.

Une am�lioration radicale de la soci�t� humaine, et, par là, des conditions humaines en g�n�ral, ne pour�rait se produire d'une maniÈre durable, que si l'on r�glait la liste des rangs positive et conventionnelle d'aprÈs la nature. Ainsi les parias s'acquitteraient des occupations les plus viles, les soudras se consacre�raient aux travaux purement m�caniques, les vaysias à la haute industrie, et seuls les v�ritables tchatrias seraient hommes d'�tat, g�n�raux et princes; quant aux arts et aux sciences, ils ne seraient cultiv�s que par les brahmines. Tandis qu'aujourd'hui la liste con�ventionnelle des rangs est bien rarement en accord avec la liste naturelle, ou plut�t est fr�quemment en opposition criante avec elle. Mais, cela fait, on aurait enfin une vita vitalis. Sans doute, les difficult�s sont incommensurables. Il serait n�cessaire que chaque enfant choisit sa vocation non d'aprÈs l'�tat de ses parents, mais d'aprÈs l'avis d'un profond connaisseur des hommes.

Agir par instinct, c'est là un acte que l'id�e du but ne pr�cÈde pas, comme pour tout autre acte, mais au contraire suit. L'instinct est par cons�quent la rÈgle a priori d'un acte dont le but peut Être inconnu, vu que l'id�e de celui-ci n'est pas n�cessaire pour par�venir à lui. Par contre, l'acte raisonnable ou intelli�gent ob�it à une rÈgle que l'intelligence, conform�ment à l'id�e d'un but, a trouv�e elle-mÊme. Aussi cette rÈgle peut-elle Être erron�e, taudis que l'instinct est infaillible 

Il y a donc trois espÈces d'a priori donn�s :

1� La raison th�orique, c'est-à-dire les conditions de la possibilit� de toute exp�rience ;

2� L'instinct, rÈgle pour atteindre un but inconnu favorable à mon existence mat�rielle;

3� La loi morale, rÈgle d'une action sans but.

1� L'acte raisonnable ou intelligent se produit d'aprÈs une rÈgle conform�ment à une id�e de but;

2� L'acte instinctif, d'aprÈs une rÈgle sans id�e de but;

3� L'acte moral, d'aprÈs une rÈgle sans but.

De mÊme que la raison th�orique est l'ensemble des rÈgles conform�ment auxquelles doit se d�rouler toute ma connaissance, c'est-à-dire tout le monde exp�ri�mental, ainsi l'instinct est l'ensemble des rÈgles d'aprÈs lesquelles doivent se d�rouler tous mes actes, si nul trouble ne survient. Aussi le nom de raison pratique me semble-t-il le mieux appropri� à l'instinct : car ce nom d�termine, comme la raison th�orique, la mesure de toute exp�rience.

La loi morale, au contraire, n'est qu'une vue unila�t�rale, prise du point de vue de l'instinct, de la conscience meilleure, qui git au delà de toute exp�rience, c'est-à-dire de toute raison, aussi bien th�orique que pratique (instinct). Elle n'a rien à faire avec celle-ci, except� quand, par suite de son union myst�rieuse avec elle en un seul individu, elles se rencontrent toutes deux, ce qui laisse à l'individu le choix d'Être ou raison, ou conscience meilleure.

Veut-il Être raison : il sera, comme raison th�orique, un philistin; comme raison pratique, un coquin.

Veut-il Être conscience meilleure : nous ne pouvons rien dire positivement de plus sur lui, car notre asser�tion r�side dans le domaine de la raison; nous pou�vons donc seulement dire ce qui se passe dans celui-ci, en ne parlant que n�gativement de la conscience meil�leure. La raison �prouve donc alors un trouble : nous la voyons �cart�e comme th�orique, et remplac�e par le g�nie; nous la voyons �cart�e comme pratique, et remplac�e par la vertu. La conscience meilleure n'est ni pratique ni th�orique : car ce ne sont là que des divisions de la raison  . Si l'individu se place encore au point de vue du choix, la conscience meilleure lui apparait du c�t� oÙ elle a �cart� la raison pratique (vulgò, l'instinct) comme loi imp�rative, comme obli�gation. Elle lui apparait, ai-je dit, c'est-à-dire qu'elle re�oit cette forme dans la raison th�orique, qui trans�forme tout en objets et en notions. Mais en tant que la conscience meilleure veut �carter la raison th�ori�que, elle n'apparait pas à celle-ci, parce que, dÈs qu'elle se manifeste ici, la raison th�orique se trouve subor�donn�e et ne sert plus que celle-là. Voilà pourquoi le g�nie ne peut jamais rendre compte de ses propres œuvres.

Dans la moralit� de nos actes, le principe juridique : audienda et altera pars, ne peut pas valoir; c'est-à-dire que la sensualit� et l'�goÏsme n'ont pas le droit de se faire entendre. Ce principe sera plut�t, dÈs que la volont� pure se sera exprim�e : nec audienda altera pars.

Au sujet de la misÈre humaine, il y a deux disposi�tions oppos�es de notre ame.

Dans l'une, la misÈre humaine nous affecte directe�ment, elle se prend à notre propre personne, à notre propre volont�, qui veut violemment et toujours est bris�e, ce qui pr�cis�ment constitue la souffrance. La cons�quence, qui se manifeste dans tous les affects et toutes les passions, c'est que la volont� veut toujours plus violemment, et ce vouloir de plus en plus fort atteint sa fin seulement là oÙ la volont� se d�tourne et est remplac�e par une complÈte r�signation, c'est-à-dire par la d�livrance. Celui qui se trouve en plein dans la disposition d�crite, verra avec envie le bonheur des autres, et sans sympathie leurs souffrances.

Dans la disposition oppos�e à celle-ci, la misÈre humaine se pr�sente à nous seulement comme connaissance, c'est-à-dire directement. La contemplation de la souffrance des autres est pr�dominante, et d�tourne notre attention de notre propre souffrance. Dans la personne des autres nous percevons la souffrance humaine, nous sommes remplis de compassion, et le r�sultat de cette disposition est la bienveillance universelle, l'amour des hommes. Toute envie a disparu, et nous sommes heureux de constater, à sa place, chez ces hommes tortur�s, un l�ger adoucissement, une l�gÈre joie.

Il y a de mÊme, au sujet de la m�chancet� et de la perversion humaines, deux dispositions oppos�es.

Dans l'une, nous percevons directement la m�chan�cet� chez les autres. De la naissent l'indignation, la haine et le m�pris de l'humanit�.

Dans l'autre, nous percevons indirectement la m�chancet� chez nous-mÊme. De là nait l'humilit�, et mÊme la contrition.

Pour juger la valeur morale de l'homme, il est trÈs important de savoir lesquelles de ces quatre disposi�tions pr�dominent en lui par couples (à savoir une de chaque division). Dans les trÈs excellents caractÈres, c'est la seconde de la premiÈre division et la seconde de la suivante qui pr�domineront.

De mÊme que le corps humain le plus beau recÈle dans son int�rieur des ordures et des odeurs m�phiti�ques, le plus noble caractÈre a des traits m�chants, et le plus grand g�nie des traces de petitesse et de folie.

Toutes les rÈgles g�n�rales sur l'homme et les pres�criptions à son usage ne sont pas suffisantes, parce qu'elles partent de la fausse supposition d'une nature tout à fait ou a peu prÈs semblable chez tous les hom�mes, point de vue qu'a mÊme �tabli express�ment la philosophie d'Helv�tius. Or, la diversit� originelle des individus sous le rapport intellectuel et moral, est incommensurable.

La question de la r�alit� de la morale est celle-ci : Y a-t-il v�ritablement un principe fond�, oppos� au principe de l'�goÏsme ?

Puisque l'�goÏsme limite au propre individu seul le souci du bonheur, le principe oppos� devrait �tendre ce souci à tous les autres individus.

La racine du m�chant caractÈre et du bon consiste, autant que nous pouvons la suivre par la connaissance, en ce que la conception du monde ext�rieur et parti�culiÈrement des Êtres anim�e, selon qu'ils sont plus semblables au propre � moi � de l'individu, est accompa�gn�e,dans le m�chant caractÈre, d'un constant: � Pas moi ! pas moi ! pas moi ! �

Dans le bon caractÈre, - nous supposons le bon caractÈre, comme le mauvais, d�velopp� à un haut degr�, - la base fondamentale de cette conception est au contraire un: � Moi ! moi ! moi ! � constamment senti, d'oÙ r�sultent bienveillance envers tous les hommes, intentions secourables à leur �gard, et en mÊme temps disposition d�ame gaie, rassur�e, tranquillis�e. C'est la disposition contraire qui accompagne le caractÈre m�chant.

Mais tout ceci n'est que le ph�nomÈne, quoique saisi à la racine. Ici se pr�sente le plus difficile de tous les problÈmes : d'oÙ vient, �tant donn�es l'identit� et l'unit� m�taphysique de la volont� comme chose en soi, l'�norme diversit� des caractÈres ? la m�chancet� diabolique de l'un ? la bont� d'autant plus surprenante de l'autre ? Par quoi ceux-là ont-ils �t� TibÈre, Cali�gula, Caracalla, Domitien, N�ron ? ceux-ci, les Anto�nins, Titus, Adrien, Nerva, etc. D'oÙ provient une diversit� semblable dans les espÈces animales ? mÊme chez les individus des races animales sup�rieures ? La m�chancet� de la race f�line, d�velopp�e le plus forte�ment chez le tigre ? La malice perfide du singe ? La bont�, la fid�lit�, l'amour du chien ? de l'�l�phant ? etc. Le principe de la m�chancet� est manifestement le mÊme chez l'animal que chez l'homme.

Nous pouvons att�nuer un peu la difficult� du pro�blÈme, en remarquant que toute cette diversit� ne con�cerne finalement que le degr�, et que les inclinations fondamentales, les instincts fondamentaux existent au complet dans tout Être vivant, mais seulement à un degr� et en rapports trÈs diff�rents. Cela toutefois ne suffit pas.

Comme explication, il nous reste seulement l'intel�lect et son rapport avec la volont�. L'intellect, toutefois, n'est nullement en rapport direct avec la bont� du caractÈre. Nous pouvons, il est vrai, dans l'intellect mÊme, distinguer de nouveau l'intelligence comme con�cep�tion de rapports d'aprÈs le principe de la raison, et la connaissance apparent�e au g�nie, ind�pendante de cette loi, le principium individuationis, p�n�trante, plus directe, qui con�oit aussi les id�es : c'est celle qui se rapporte au moral. Mais l'explication à ce sujet laisse aussi beaucoup encore à d�sirer. � Les beaux esprits sont rarement de belles ames �, a remar�qu� justement Jean-Paul; ils ne sont jamais non plus l'inverse. Bacon de V�rulam, qui fut moins, il est vrai, un bel esprit qu'un grand esprit, �tait un coquin.

J'ai all�gu� comme principium individuationis le temps et l'espace, vu que la multiplicit� des choses homogÈnes n'est possible que par eux. Mais la multiplicit� est aussi h�t�rogÈne ; elle et la diversit� ne sont pas seulement quantitatives, elles sont aussi qualita�tives. D'oÙ provient la derniÈre, surtout au point de vue �thique ? Serais-je par hasard tomb� dans la faute oppos�e à celle de Leibnitz, quand il �tablit son iden�titas indiscernibilium ?

La diversit� intellectuelle a sa raison premiÈre dans le cerveau et le systÈme nerveux, et, par là, est un peu moins obscure : intellect et cerveau sont appropri�s aux besoins de l'animal, par cons�quent à sa volont�. Chez l'homme seul se trouve parfois, par exception, un exc�dent, qui, lorsqu'il est fort, donne le g�nie.

Mais la diversit� �thique semble provenir directe�ment de la volont�. Autrement elle ne serait pas non plus hors du temps, vu que l'intellect et la volont� sont r�unis seulement dans l'individu. La volont� est hors du temps, �ternelle, et le caractÈre est inn�, donc sorti de cette �ternit� ; cons�quemment, on ne peut l'expli�quer par rien d'immanent.

Peut-Être, aprÈs moi, quelqu'un viendra-t-il �clairer et illuminer cet abime.

C'est seulement parce que la volont� n'est pas assu�jettie au temps, que les blessures de la conscience sont incurables ; les souffrances qu'elles infligent ne s'apai�sent pas peu à peu, comme les autres. Au contraire, une mauvaise action continue à oppresser la conscience, au bout d'un grand nombre d'ann�es, avec la mÊme force que lorsqu'elle �tait r�cente.

Comme le caractÈre est inn�, que les actions sont seulement ses manifestations, que l'occasion de grands m�faits ne se pr�sente pas souvent, qu'on recule devant des raisons oppos�es, que nos sentiments se r�vÈlent à nous-mÊmes par des d�sirs, des id�es, des affects qui restent inconnus pour les autres, - on pourrait pen�ser qu'un homme a jusqu'à un certain point une mau�vaise conscience inn�e, sans avoir commis de grandes m�chancet�s.

L'homme, en se confondant avec son objet imm�diat, en se reconnaissant comme un Être dans le temps, en croyant Être devenu et devoir passer, ressemble à un individu qui, debout sur le rivage, regarde les flots et s'imagine nager lui-mÊme, tandis que ceux-ci restent immobiles; et cependant il reste en repos, et les flots seuls s'�coutent.

De mÊme que nous n'entendons d'un orchestre qui se pr�pare à jouer une superbe musique, que des sons confus, des accords fugitifs, par intervalles des mor�ceaux qui com�men�cent, mais ne s'achÈvent pas, bref, des notes composites de tout genre, ainsi, dans la vie, transparaissent seulement des fragments, de faibles accords, des commencements et des �chantillons inachev�s de f�licit�, d'�tat satisfait, apais�, riche en soi, qui se manifeste hors de la confusion de l'ensemble.

Et quelque morceau qu'un musicien de l'orchestre entame, il doit l'abandonner, car ce morceau n'est pas à sa place ; ce n'est pas le vrai morceau, le grand et beau morceau qui doit venir.

Rien de plus sot que de railler les contes de Faust et d'autres, qui se sont donn�s au diable. La seule chose fausse dans ces histoires, c'est qu'elles ne parlent que de quelques individus, alors que nous sommes tous dans le mÊme cas et avons conclu le mÊme pacte. Nous vivons, peinons horriblement pour maintenir notre vie, qui n'est qu'un long d�lai entre la sentence du juge et l'ex�cution du condamn� ; nous engraissons le d�linquant qui doit n�anmoins finir par Être pendu; nous jouissons, et, pour tout cela, nous devons mourir ; pour tout cela, nous sommes soumis à la mort, qui n'est pas une plaisanterie, mais une douloureuse certitude ; elle est r�ellement la mort pour tous les Êtres terrestres, pour nous comme pour les animaux, pour les animaux comme pour les plantes, comme pour tout �tat de la matiÈre. Il en est ainsi, et la cons�cience empirique raisonnable n'est vraiment capable d'aucune consolation. En revanche aussi, les tourments �ternels aprÈs la mort sont une chose d�pourvue de sens, aussi bien que la vie �ternelle : car l'essence du temps, du principe mÊme de la raison, dont le temps n'est qu'une forme, est pr�cis�ment qu'il ne peut rien y avoir de fixe, de persistant, que tout est passager, que rien ne dure. � La substance persiste �, disent quelques-uns. Mais Kant leur r�pond : � Elle n'est pas une chose en soi, elle n'est qu'un ph�nomÈne �. Il veut dire : elle n'est que notre repr�sentation, comme toute chose connaissable ; et nous ne sommes ni une substance, ni des substances.

Quand j'�crase une mouche, il est bien clair que je n'ai pas tu� la chose en soi, mais seule�ment son ph�nomÈne.

Je ne puis m'empÊcher de rire, quand je vois ces hommes r�clamer sur un ton assur� et hardi la conti�nuation, à travers l'�ternit�, de leur mis�rable indivi�dualit�. Que sont-ils autre chose, eu effet, que les pierres à face humaine emmaillot�es qu'on voit avec bonheur Kronos d�vorer, tandis que seul le vrai et immortel Zeus, à l'abri des atteintes de celui-ci, gran�dit pour r�gner �ternellement ?

L'unique t�moin des mouvements et des pensers les plus secrets de l'homme, c'est la conscience. Mais cette conscience, il doit un jour la perdre, et il le sait ; et c'est peut-Être ce qui le pousse avant tout à croire qu'il y a encore un autre t�moin de ses mouvements et de ses pensers les plus secrets.

L'homme est une m�daille oÙ est grav� d'un c�t� : � Moins que rien �, et, de l'autre : � Tout en tout �.

De mÊme, tout est matiÈre, et en mÊme temps tout est esprit. (Volont� et repr�sentation.)

De mÊme, ai-je toujours �t� et serai-je toujours ; et en mÊme temps je suis �ph�mÈre comme la fleur des champs.

De mÊme, la seule chose vraiment persistante est la matiÈre ; et, en mÊme temps, seule�ment la forme. La scolastique forma dat esse rei doit Être modifi�e ainsi : (rei) dat forma essentiam, materia existentiam.

De mÊme, il n'existe en r�alit� que les id�es; et, en mÊme temps, seulement les individus. (R�alisme, nomi�nalisme.)

De mÊme, le dieu de la mort, Yama, a deux visages : l'un f�roce, l'autre infiniment aimable.

Il peut encore exister d'autres contradictions ana�logues, dont la vraie philosophie seule est en �tat de donner la solution.

Si l'esprit de l'espÈce qui dirige deux amants s'expri�mait chez eux en id�es claires, au lieu de s'exprimer par des sentiments instinctifs, la haute po�sie de leur dialogue amoureux, qui actuellement ne parle, en images romanesques et en paraboles id�ales, que de sentiments �ternels d'aspiration d�mesur�e, de pres�sentiments d'une volupt� sans bornes, d'une f�licit� ineffable, de fid�lit� �ternelle, et qui c�lÈbre en m�ta�phores hyperboliques les perles des dents de la d�esse qu'on adore, les roses de ses joues, le soleil de ses yeux, l'albatre de son sein, ses dons intellectuels ima�ginaires, etc., - cette haute po�sie se traduirait à peu prÈs en ces termes :

DAPHNIS. - Je voudrais faire cadeau d'un individu à la g�n�ration future, et je crois que tu pourrais lui octroyer ce qui me manque.

CHLO�. - J'ai la mÊme intention, et je crois que tu pourrais lui donner ce que je n'ai pas. Voyons un peu.

DAPHNIS. - Je lui donne une haute stature et la force musculaire; tu n'as ni l�une ni l'autre.

CHLO�. - Je lui donne une chair opulente et de trÈs petits pieds; tu n'as ni l'une ni les autres.

DAPHNIS. - Je lui donne une fine peau blanche, que tu n'as pas.

CHLO�. - Je lui donne des cheveux et des yeux noirs : tu es blond.

DAPHNIS. - Je lui donne un nez aquilin.

CHLO�. - Je lui donne une petite bouche.

DAPHNIS. - Je lui donne du courage et de la bont� d'ame, qu'il ne pourrait tenir de toi.

CHLO�. - Je lui donne un front haut et bien model�, l'esprit et l'intelligence, qu'il ne pourrait tenir de toi.

DAPHNIS. - Taille droite, bonnes dents, sant� solide, voilà ce qu'il re�oit de nous deux. Vraiment, tous deux ensemble nous pouvons douer en perfection l'individu futur. Aussi je te d�sire plus que toute autre femme.

CHLO�. - Et moi aussi je te d�sire.

Plus on a d'esprit, plus l'individualit� est d�termi�n�e; plus sont d�termin�es aussi, par cons�quent, les exigences relatives à l'individualit� de l'autre sexe r�pondant à celle-ci. D'oÙ il suit que les individus spirituels sont particuliÈrement appropri�s à l'amour passionn�.

Par un vœu monastique religieusement observ�, ou par n'importe quelle n�gation de la volont� de vivre, l'acte d'affirmation qui a fait entrer l'individu dans l'existence, est supprim�.

Celui qui affronte la mort pour sa patrie a triomph� de l'illusion qui limite l'existence à la propre personne. Il l'�tend à l'amas d'hommes de sa patrie (et par là à l'espace) dans lequel il continue à vivre.

Il en est de mÊme à l'occasion de chaque sacrifice fait dans l'int�rÊt des autres : on �largit son existence jus�qu'à l'espÈce, - quoique, pour l'instant, seulement à une partie de cette espÈce, celle qu'on a pr�cis�ment sous les yeux. La n�gation de la volont� de vivre provient en tout premier lieu de l'espÈce. Aussi les profes�seurs d'asc�tisme, quand on professe celui-ci, tiennent-�ils les bonnes œuvres, et plus encore les c�r�monies religieuses, pour inutiles et indiff�rentes.

Les caprices r�sultant de l'instinct sexuel sont tout à fait analogues aux feux follets. Ils produisent la plus vive illusion. Qu'on les suive, ils nous conduisent dans le mar�cage, et s'�vanouissent.

(L'illusion du plaisir).

Les illusions que nous apprÊtent les d�sirs �rotiques sont comparables à certaines statues qui, par suite de l'endroit oÙ elles se dressent, sont destin�es à n'Être vues que de face; alors elles sont belles, tandis que, de dos, elles offrent un vilain aspect. Il en est ainsi du mirage de l'amour. Tant que nous l'avons en perspec�tive, tant que nous le voyons venir, c'est un paradis de volupt� ; mais quand il est pass� et que nous le con�templons par derriÈre, il se montre comme une chose futile, insignifiante, mÊme r�pugnante.