OBSERVATIONS PSYCHOLOGIQUES

OBSERVATIONS PSYCHOLOGIQUES

Table des matiÈres

Chaque animal, et sp�cialement l'homme, a besoin, pour pouvoir exister et prosp�rer dans le monde, d'une certaine conformit� et proportion entre sa volont� et son intellect. Plus la nature les aura �tablies d'une fa�on exacte et juste, plus sa course à travers le monde sera l�gÈre, assur�e, agr�able. En attendant, un simple rapprochement vers le point exact suffit d�jà à le pro�t�ger contre la destruction. Il y a, par cons�quent, une certaine latitude entre les limites de l'exactitude et de la proportion dudit rapport. La norme valable est la suivante : l'intellect ayant.pour destination d'�clairer et de guider les pas de la volont�, plus l'impulsion intime d'une volont� sera violente, imp�tueuse et pas�sionn�e, plus l'intellect qui lui est adjoint sera accom�pli et clair. Il en est ainsi pour que la violence de la volont� et de l'effort, l'ardeur des passions, l'imp�tuo�sit� des affects n'�garent pas l'homme, ou ne l'entrainent pas à des actions inconsid�r�es, mauvaises, p�rilleuses : ce qui r�sulterait infailliblement d'une volont� violente associ�e à un faible intellect. D'autre part, un caractÈre flegmatique, c'est-à-dire une volont� faible et molle, peut se tirer d'affaire avec un mince intellect : une volont� mod�r�e a besoin d'un intellect mod�r�. En g�n�ral, une disproportion entre la volont� et l'intellect, c�est-à-dire chaque �cart de la proportion normale indiqu�e, tend à rendre l'homme malheu�reux; et le mÊme fait se produit, si la disproportion est ren�vers�e. Ainsi le d�veloppement anormal et trop puis�sant de l'intellect, et sa pr�dominance tout à fait disproportionn�e sur la volont�, qui constituent l'es�sence du g�nie, ne sont pas seulement superflus pour les besoins et les fins de la vie, mais leur sont directe�ment pr�judiciables. Cela signifie que, dans la jeunesse, l'excessive �nergie avec laquelle on con�oit le monde objectif, accompagn�e par une vive fantaisie et d�pour�vue d'exp�rience, rend la tÊte accessible aux id�es exag�r�es et mÊme aux chimÈres; d'oÙ r�sulte un carac�tÈre excentrique, et mÊme fantasque. Et si, plus tard, aprÈs les le�ons de l'exp�rience, cet �tat d'esprit a disparu, le g�nie, dans le monde ordinaire et dans la vie bourgeoise, ne se sentira n�anmoins jamais aussi complÈtement chez lui, ne prendra jamais aussi nette�ment position et ne cheminera aussi à l'aise, que la tÊte normale ; il commettra mÊme plut�t souvent d'�tranges m�prises. Car l'homme ordinaire se sent si parfaitement chez lui dans le cercle �troit de ses id�es et de ses vues, que personne ne peut y avoir prise sur lui, et sa connaissance reste toujours fidÈle à son but originel, qui est de servir la volont� ; cette connaissance s'applique donc constamment à ce but, sans jamais extravaguer. Le g�nie, au contraire, ainsi que je l'ai d�montr� autre part, est au fond un monstrum per excessum ; juste comme, à rebours, l'homme passionn� et violent, d�pourvu d'intelli�gence, le barbare sans cervelle, est un monstrum per defectum.

La volont� de vivre, qui forme le noyau le plus intime de tout Être vivant, se manifeste de la fa�on la moins dissimul�e, et se laisse en cons�quence le plus nette�ment observer, chez les animaux sup�rieurs, c'est-à-dire les plus intelligents. Car, au-dessous de ceux-ci, elle n�apparait pas encore nettement, elle a un degr� moindre d'objectivation ; mais, au-dessus, c'est-à-dire chez l'homme, à la raison est associ�e la r�flexion, et à celle-ci la facult� de dissimuler, qui jette bien vite un voile sur elle. Ici ce n'est donc plus que dans les explosions des affects et des passions, qu'elle se manifeste sans masque. C'est pourquoi la passion, chaque fois qu'elle �lÈve la voix, trouve cr�ance, quelle que soit sa nature, et avec raison. Pour la mÊme cause, les passions sont le thÈme principal des poÈtes et le cheval de parade des com�diens. La manifestation de la volont� de vivre explique aussi le plaisir que nous causent les chiens, les chats, les singes, etc. ; c'est la parfaite naÏvet� de tous leurs actes qui nous charme tant.

Quelle jouissance particuliÈre n'�prouvons-nous pas à voir n'importe quel animal vaquer librement à sa besogne, s'enquÊter de sa nourriture, soigner ses petits, s'associer à des compagnons de son espÈce, etc., en restant absolument ce qu'il est et peut Être ! Ne fÛt-ce qu'un petit oiseau, je puis le suivre de l'œil longtemps avec plaisir. Il en est de mÊme d'un rat d'eau, d'une grenouille, et, mieux encore, d'un h�risson, d'une belette, d'un chevreuil ou d'un cerf.

Si la vue des animaux nous charme tant, c'est sur�tout parce que nous goÛtons une satis�faction à voir devant nous notre propre Être si simplifi�.

Il y a seulement une cr�ature menteuse : l'homme. Chaque autre cr�ature est vraie et sincÈre, car elle se montre telle qu'elle est et se manifeste comme elle se sent. Une expression embl�matique ou all�gorique de cette diff�rence fondamentale, c'est que tous les animaux se manifestent sous leur forme naturelle; cela contribue beaucoup à l'impression si heureuse que cause leur vue. Elle fait toujours battre mon cœur de joie, surtout si ce sont des animaux en libert�. L'homme, au contraire, par son vÊtement, est devenu une caricature, un monstre; son aspect, d�jà repous�sant pour ce motif, l'est plus encore par la paleur qui ne lui est pas naturelle, comme par toutes les suites r�pugnantes qu'amÈnent l'usage contre nature de la viande, les boissons spiritueuses, les excÈs et les mala�dies. L'homme se tient là comme une tache dans la nature ! - C'est parce que les Grecs sentaient toute la laideur du vÊtement, qu'ils le restreignaient à sa plus juste mesure.

L'angoisse morale occasionne des battements de cœur, et les battements de cœur occa�sionnent l'angoisse morale. Chagrin, souci, agitation de l'ame ont une action d�primante sur les fonctions de la vie et les rouages de l'organisme, qu'il s'agisse de la circulation du sang, des s�cr�tions, de la digestion. Des causes physiques paralysent-elles au contraire ou d�sorgani�sent-elles d'une fa�on quelconque ces rouages, qu'il s'agisse du cœur, des intestins, de la veine porte, des v�sicules s�minales, on voit s'ensuivre les pr�occupations, les caprices et les chagrins sans objet, c'est-à-dire l'�tat qu'on nomme hypocondrie. De mÊme, par exemple, la colÈre se manifeste par des cris, une attitude �ner�gique, des gestes violents; mais ces manifestations phy�siques accroissent de leur c�t� cette passion, ou la d�chainent à la moindre occasion. Je n'ai pas besoin de dire combien tout ceci confirme ma doctrine de l'unit� et de l'identit� de la volont� avec le corps ; doctrine d'aprÈs laquelle le corps n'est autre chose que la volont� elle-mÊme se repr�sentant dans la perception du cer�veau, envisag�e sous le rapport de l'espace.

Maints actes attribu�s à la force de l'habitude repo�sent plut�t sur la constance et l'immu�abilit� du carac�tÈre originel et inn�; en vertu de ces conditions, dans les circonstances analogues nous faisons toujours la mÊme chose, qui se produit par cons�quent avec la mÊme n�cessit� la premiÈre fois que la centiÈme. La v�ritable force de l'habitude, au contraire, repose sur l'indolence, qui veut �pargner à l'intellect et à la volont� le travail, la difficult�, et aussi le danger d'un choix imm�diat, et qui nous fait en cons�quence faire aujourd'hui ce que nous avons d�jà fait hier et cent fois, en sachant que l'on atteint ainsi son but.

Mais la v�rit� de ce fait a des racines plus profondes; car on peut l'expliquer d'une fa�on plus pr�cise qu'il n'apparait au premier aspect. La force d'inertie appli�qu�e aux corps qui ne peuvent Être mus que par des moyens m�caniques, devient force d'habitude quand elle est appliqu�e aux corps qui sont mus par des mo�tifs. Les actions que nous accomplissons par pure habi�tude s'effectuent en r�alit� sans motif individuel, isol�, sp�cialement propre à ce cas; aussi ne pensons-nous pas en r�alit� à elles. Ce sont seulement les premiÈres actions, pass�es en habitude, qui ont eu un motif; le contre-effet secondaire de ce motif est l'habitude ac�tuelle, qui suffit à permettre à l'action de continuer. C'est ainsi qu'un corps, mis en mouvement par une pouss�e, n'a pas besoin d'une nouvelle pouss�e pour poursuivre son mouvement; si rien n'arrÊte celui-ci, il se poursuivra à jamais. La mÊme rÈgle s'applique aux animaux : leur dressage est une habitude impos�e. Le cheval traine tranquillement sa voiture, sans y Être contraint; ce mouvement qu'il ex�cute est l'effet des coups de fouet qui l'y forcÈrent au d�but; cet effet s'est perp�tu� sous forme d'habitude, conform�ment à la loi de l'inertie. Tout ceci est r�ellement plus qu'une simple comparaison. C'est d�jà l'identit� de la volont� à des degr�s trÈs diff�rents de son objectivation, en vertu desquels la mÊme loi du mouvement prend des formes si diff�rentes.

Viva muchos años ! C'est le salut habituel en Espa�gne, et sur toute la terre on a coutume de souhaiter aux gens une longue vie. Ceci s'explique non par la connaissance qu'on a de la vie, mais au contraire par la connaissance qu'on a de l'homme d'aprÈs sa nature : la volont� de vivre.

Le d�sir que nourrit chaque homme qu'on se sou�vienne de lui aprÈs sa mort, et qui s'�lÈve chez les grands ambitieux jusqu'à l'aspiration à la gloire posthume, me semble n� de l'atta�chement à la vie. Quand on voit qu'il faut dire adieu à l'existence r�elle, on s'accroche à la seule existence encore possible, quoique uniquement id�ale, c'est-à-dire à une ombre.

Nous d�sirons plus ou moins en terminer avec tout ce que nous faisons; nous sommes impatients d'en finir, et heureux d'en avoir fini. C'est seulement la fin g�n�rale, la fin de toutes les fins, que nous d�sirons, d'ordinaire, aussi �loign�e que possible.

Chaque s�paration donne un avant-goÛt de la mort, et chaque nouvelle rencontre un avant-goÛt de la r�surrection. Ceci explique que mÊme des gens indif�f�rents les uns aux autres se r�jouissent tellement, quand, au bout de vingt ou trente ans, ils se retrouvent ensemble.

La profonde douleur que nous fait �prouver la mort d'un ami, provient du sentiment qu'en chaque individu il y a quelque chose d'ind�finissable, de pro�pre à lui seul, et, par cons�quent, d'absolument irr�parable. Omne individuum ineffabile. Ceci s'applique mÊme à l'animal. C'est ce qu'ont pu constater ceux qui ont bless� mortellement, par hasard, un animal aim�, et re�u son regard d'adieu, qui vous cause une dou�leur infinie.

Il peut arriver que nous regrettions, mÊme long�temps aprÈs, la mort de nos ennemis et de nos adver�saires presque aussi vivement que celle de nos amis : c'est quand nous voudrions les avoir pour t�moins de nos brillants succÈs.

Que l'annonce soudaine d'un �v�nement trÈs heureux puisse facilement provoquer la mort, cela r�sulte du fait que notre bonheur et notre malheur d�pendent seulement du rapport proportionnel entre nos exi�gences et notre situation mat�rielle. En cons�quence, les biens que nous poss�dons, ou sommes sÛrs de poss�der, ne nous apparaissent pas comme tels, parce que toute jouissance n'est en r�alit� que n�gative, et n'a d'autre effet que de supprimer la dou�leur; tandis que, au contraire, la douleur (ou le mal) est r�ellement positive et sentie directe�ment. Avec la possession, ou la certitude de celle-ci, nos pr�tentions s'accroissent imm�diate�ment et augmentent nos d�sirs d'une pos�session nouvelle et de perspectives plus larges. Mais si l'esprit est d�prim� par une infortune continuelle, et nos exigences rabaiss�es à un minimum, les �v�ne�ments heureux impr�vus ne trouvent pas de terrain oÙ prendre pied. N'�tant neutralis�s par aucune exigence ant�rieure, ils agissent maintenant d'une maniÈre qui semble positive, et, par cons�quent, avec toute leur force; ils peuvent ainsi briser l'ame, c'est-à-dire deve�nir mortels. De la les pr�cautions connues que l'on prend pour annoncer un �v�nement heureux. D'abord on le fait esp�rer, puis chatoyer aux yeux, ensuite con�naitre peu à peu et seulement par portions; car chaque partie, ainsi pr�c�d�e d'une aspiration, perd la force de son effet, et laisse place à plus encore. On pourrait donc dire que notre estomac n'a pas de fond pour le bonheur, mais qu'il a une entr�e �troite. Cela ne s'applique pas de mÊme aux �v�nements malheureux soudains; l'esp�rance se cabre toujours contre eux, ce qui les rend beaucoup plus rarement mortels. Si la crainte, en matiÈre d'�v�nements heureux, ne rend pas un service analogue, c'est que, instinctivement, nous sommes plus enclins à l'esp�rance qu'à l'inqui�tude. C'est ainsi que nos yeux se tournent d'eux-mÊmes vers la lumiÈre et non vers les t�nÈbres.

EspÈres, c'est confondre le d�sir d'un �v�nement avec sa probabilit�. Mais peut-Être pas un seul homme n'est-il affranchi de cette folie du cœur, qui d�range pour l'intellect l'esti�mation exacte de la probabilit� à un degr� tel, qu'il en vient à regarder une chance sur mille comme un cas trÈs possible. Et cependant un �v�nement malheureux sans espoir ressemble à la mort brusque, tandis que l'espoir, toujours d�sap�point� et toujours vivace, est comme la mort à la suite d'une lente torture 

Celui qui a perdu l'esp�rance a aussi perdu la crainte : c'est le sens du mot � d�sesp�r� �. Il est natu�rel pour l'homme de croire ce qu'il d�sire, et de le croire parce qu'il le d�sire. Si cette particularit� bien�faisante de sa nature vient à Être d�racin�e par des coups durs et r�p�t�s du destin, et s'il en arrive à croire, au rebours, que ce qu'il ne d�sire pas arrivera, et que ce qu'il d�sire n'arrivera jamais, pr�cis�ment parce qu'il le d�sire, il se trouve dans l'�tat qu'on a nomm� le � d�sespoir �.

Que nous nous trompions si souvent au sujet des autres, cela n'est pas toujours la faute de notre juge�ment; la raison doit en Être cherch�e d'ordinaire dans cette remarque de Bacon, que intellectus luminis sicci non est, sed recipit infusionem a voluntate et affectibus; à notre insu, en effet, nous sommes, dÈs le com�mencement, influenc�s pour eux ou contre eux par des bagatelles. Cela provient souvent aussi de ce que nous ne nous en tenons pas aux qualit�s que nous d�cou�vrons r�ellement chez eux, mais concluons de celles�-ci à d'autres que nous regardons comme ins�parables de celles-là, ou incompatibles avec elles. Ainsi, par exemple, nous concluons de la g�n�rosit� à la justice; de la pi�t� à l'honnÊtet�; du mensonge à la trom�pe�rie; de la tromperie au vol, etc. Cela ouvre la porte à beaucoup d'erreurs, par suite, d'une part, de l'�tranget� des caractÈres humains, de l'autre, de l'�troitesse de notre point de vue. Sans doute, le caractÈre est tou�jours cons�quent et coh�rent, mais les racines de toutes ses qualit�s sont trop profondes pour qu'on puisse d�cider, d'aprÈs des faits isol�s, lesquelles, dans un cas donn�, peuvent ou non exister ensemble.

Le mot personne, employ� dans toutes les langues europ�ennes pour d�signer l'individu humain, est inconsciemment caract�ristique; car persona signifie à proprement parler un masque de com�dien. Or, nul Être humain ne se montre tel qu'il est, mais chacun porte un masque et joue un r�le.

Toute la vie sociale est d'ailleurs une com�die per�p�tuelle. Cela la rend insipide pour les gens intelli�gents ; tandis, que les imb�ciles y trouvent beaucoup d'agr�ment

Il nous arrive assez facilement de raconter des choses qui pourraient avoir pour nous des r�sultats dangereux; mais nous nous gardons bien de parler de ce qui pourrait nous rendre ridicules. C'est qu'ici l'ef�fet suit de prÈs la cause.

Une injustice subie d�chaine chez l'homme naturel une soif ardente de vengeance, et l'on a souvent r�p�t� que la vengeance est douce. Ceci est confirm� par les nombreux sacrifices faits simplement pour la goÛter, et sans intention aucune d'obtenir une r�paration. La perspective certaine d'une vengeance raffin�e, imagi�n�e à son heure suprÊme, adoucit pour le centaure Nessus l'amertume de la mort  . La mÊme id�e, pr�sent�s sous une forme plus moderne et plus plausible, fait le fond de la nouvelle de Bertolotti  , Les deux sœurs, qui a �t� traduite en trois langues. Walter Scott exprime en paroles aussi justes qu'�nergiques le penchant de l'homme à la vengeance : � Revenge is the sweetest morsel to the mouth, that ever was cooked in hell 

Je vais essayer maintenant d'expliquer psychologiquement la vengeance.

Toutes les souffrances qui nous sont impos�es par la nature, le hasard ou le destin, ne sont pas aussi douloureuses, cæteris paribus, que celles qui nous sont inflig�es par l'arbitraire des autres. Cela provient de ce que nous regardons la nature et le destin comme les maitres originels du monde, et comprenons que les coups qu'ils nous ont port�s peuvent Être �gale�ment port�s à tout autre. Aussi, dans les cas de souffrances d�riv�es de ces sources, d�plorons-nous plus le sort commun de l'humanit� que notre propre sort. Au con�traire, les souffrances inflig�es par l'arbitraire des autres sont une addition amÈre, d'une nature toute sp�ciale, à la douleur ou au tort caus�s : elles impli�quent la conscience de la sup�riorit� d'autrui, soit en force, soit en ruse, vis-à-vis de notre faiblesse. Le tort caus� peut Être r�par� par un d�dommagement, lorsque celui-ci est possible; mais cette addition amÈre : � Il me faut subir cela de toit �, souvent plus douloureuse que le tort mÊme, ne peut Être neutralis�e que par la vengeance. En causant de notre c�t� du dommage, par force ou par ruse, à celui qui nous a nui, nous mon�trons notre sup�riorit� sur lui et annulons par là la preuve de la sienne. Cela donne à l'ame la satisfaction à laquelle elle aspirait. En cons�quence, là oÙ il y a beaucoup d'orgueil ou de vanit�, il y aura une ardente soif de vengeance. Mais chaque d�sir accompli occa�sionne plus ou moins de d�sillusion, et cela est vrai aussi de la vengeance. Le plaisir que nous en atten�dions nous est le plus souvent empoisonn� par la piti�. Oui, la vengeance qu'on a exerc�e d�chirera ensuite fr�quemment le cœur et torturera la conscience. Son motif n'agissait plus, et nous restons en face du t�moignage de notre m�chancet�.

La souffrance du d�sir inaccompli est faible, compa�r�e a celle du repentir. Car celle-là a devant elle l'ave�nir toujours ouvert et incommensurable; celle-ci, le pass� irr�vocablement ferm�.

La patience - patienta en latin, mais particuliÈre�ment le sufrimiento espagnol - vient du mot souffrir; elle indique par cons�quent passivit�, le contraire de l'activit� de l'esprit, avec laquelle, lorsque celle-ci est grande, elle est difficilement compatible. La patience est la vertu inn�e des flegmatiques, comme celle des gens dont l'esprit est indolent ou pauvre, et des femmes. Que n�anmoins elle soit si utile et si n�cessaire, cela indique que le monde est tristement fait.

L'argent est la f�licit� humaine in abstracto; de sorte que celui qui n'est plus capable d'en jouir in con�creto; lui donne tout son cœur.

La base de l'entÊtement, c'est que la volont� s'est impos�e au lieu de la connaissance:

La morosit� et la m�lancolie sont fort �loign�es l'une de l'autre. Il y a beaucoup moins loin de la gaiet� à 1a m�lancolie, que de la morosit� à celle-ci..

La m�lancolie attire; la morosit� repousse.

L'hypocondrie ne nous torture pas seulement sans raisons au sujet des choses pr�sentes; elle ne nous remplit pas seulement d'une angoisse sans motifs au sujet de malheurs imagi�naires dans l'avenir; elle nous tourmente encore par des reproches imm�rit�s sur nos actions dans le pass�.

L'effet le plus direct de l'hypocondrie, c'est de rechercher constamment des motifs d'irritation ou de tourment. La cause en est une d�pression morbide int�rieure, à laquelle se joint souvent un trouble int�rieur qui provient du temp�rament. Quand tous deux atteignent le plus haut degr�, le r�sultat est le sui�cide.

J'ai cit�, dans mon chapitre sur l��thique, ce vers de Juv�nal :

Quantulacunque adeo est occasio, sufficit iræ 

Je vais l'expliquer plus en d�tail.

La colÈre provoque imm�diatement un mirage consistant en un agrandissement mons�trueux et en une distorsion non moins monstrueuse de la cause qui lui a donn� naissance. Or, ce mirage à son tour accroit la colÈre, et, en vertu de cette colÈre accrue, s'agrandit encore lui-mÊme. Ainsi s'augmente continuellement l'action r�ciproque, jusqu'à ce qu'elle aboutisse au furor brevis.

Les personnes vives, dÈs qu'elles commencent à s'irriter, devraient chercher à prendre sur elles de pr�venir cette � fureur brÈve �, de fa�on à n'y plus penser pour le moment. Si, en effet, la chose leur revient à l'esprit une heure aprÈs, elle sera loin de leur paraitre aussi grave, et bient�t peut-Être ils l'envisageront comme insignifiante.

La haine concerne le cœur; le m�pris, la tÊte. Le � moi � n'a aucun des deux en son pouvoir. Son cœur est immuable et est mÛ par des motifs, et sa tÊte juge d'aprÈs des rÈgles invariables et des faits objectifs. Le � moi � est simplement l'union de ce cœur avec cette tÊte, le .

Haine et m�pris sont en antagonisme d�cid� et s'ex�cluent. Mainte haine n'a mÊme d'autre source que le respect qu'on ressent pour les m�rites d'autrui. D'autre part, si l'on voulait haÏr tous les mis�rables coquins, on aurait fort à faire. On peut les haÏr à son aise en bloc. Le v�ritable m�pris, qui est l'envers du v�ritable orgueil, reste absolument secret et ne laisse rien apparaitre. Celui qui laisse apparaitre son m�pris donne en effet d�jà par là une marque de quelque estime, en voulant faire savoir à l'autre le peu de cas qu'il fait de lui; il trahit ainsi de la haine, qui exclut le m�pris et l'affecte simplement. Le v�ritable m�pris, au contraire, est 1a pure conviction du manque de valeur de l'autre; il est compatible avec les �gards et les m�nagements, par lesquels on �vite, pour son propre repos et pour sa propre s�curit�, d'exasp�rer celui qu'on m�prise; car tout individu peut vous nuire. Mais que ce pur m�pris froid et sincÈre vienne une fois à se manifester, il y sera r�pondu par la haine la plus sanglante, vu l'impossibilit� oÙ est l'individu m�pris� d'y faire la mÊme r�ponse.

Chaque �v�nement qui nous transporte dans un �tat d'esprit d�sagr�able, y produira, mÊme s'il est trÈs insignifiant, un contrecoup qui, tant qu'il dure, est pr�judiciable à la con�cep�tion claire et objective des choses et des circonstances. Toutes nos id�es en subis�sent l'action, de mÊme qu'un objet trÈs petit, mis direc�tement sous nos yeux, limite et d�nature notre champ visuel.

Ce qui rend les hommes durs de cœur, c'est que cha�cun croit avoir assez à supporter avec ses propres peines, ou du moins se l'imagine. Aussi un �tat de bonheur inaccoutum� a-t-il pour effet de d�velopper chez la plu�part des Êtres humains des sentiments de sympathie et de bienfaisance. Mais un �tat de bonheur durable, qui a toujours exist�, produit souvent l'effet contraire. Il les rend si �trangers à la souffrance, qu'ils ne peu�vent plus y prendre part. De là vient que les pauvres se montrent parfois plus secourables que les riches.

Ce qui, d'autre part, rend les hommes et curieux, comme nous le voyons à la fa�on dont ils �pient et es�pionnent les actions des autres, c'est le p�le de la vie oppos� à la souffrance, - l'ennui; quoique l'envie con�tribue souvent aussi à cette curiosit�.

Celui qui veut se rendre compte de ses sentiments sincÈres envers une personne, n'a qu'à prendre garde à l'impression qu'une lettre de cette personne, arriv�e tout à coup par la poste, produit sur lui à premiÈre vue.

Il semble parfois que nous voulons et ne voulons pas en mÊme temps quelque chose, et qu'en cons�quence nous nous r�jouissons et nous attristons en mÊme temps du mÊme �v�nement. Si nous devons, par exem�ple, subir sur n'importe quel terrain une �preuve d�ci�sive de laquelle il est trÈs important pour nous de sor�tir victorieux, nous souhaitons et nous redoutons en mÊme temps le moment de sa venue. Apprenons-nous, tandis que nous l'attendons, que ce moment est ajourn�, cela nous r�jouira et nous affligera à la fois; car la chose, d'une part, contrarie nos vues, et, de l'autre, nous soulage un instant. Il en est de mÊme quand nous attendons une lettre importante, d�cisive, qui ne vient pas.

En pareil cas, deux motifs diff�rents agissent en r�a�lit� sur nous : un plus fort, mais �loign�, - le d�sir de soutenir l'�preuve, d'arriver à une solution; et un plus faible, mais rap�pro�ch�, le d�sir d'Être laiss� pour l'instant en repos, et cons�quemment en jouis�sance ult�rieure de l'avantage que l'�tat d'incertitude berc�e d'espoir a sur l'issue malheureuse possible. Il se produit donc ici au moral ce qui se produit au physique, quand, dans notre champ visuel, un objet petit, mais rapproch�, couvre un objet plus grand, mais �loign�.

La raison aussi a droit à Être qualifi�e de prophÈte : elle nous pr�sente en effet l'avenir, comme r�sultat et effet de notre conduite actuelle. Elle se prÊte donc par là à nous tenir en bride, quand les app�tits de la vo�lupt�, les transports de la colÈre ou les incitations de la cupidit� veulent nous induire à des actes que nous regretterions plus tard.

Le cours et les �v�nements de notre vie individuelle peuvent Être compar�s, quant à leur sens et à leur con�nexion v�ritables, à une mosaÏque grossiÈre. Tant qu'on la regarde de tout prÈs, on ne reconnait pas trÈs bien les objets repr�sent�s et l'on ne se rend compte ni de leur importance ni de leur beaut�; ce n'est qu'à quelque distance que l'une et l'autre apparaissent. De mÊme, nous ne comprenons souvent la v�ritable connexion des �v�nements importants de notre propre vie ni pen�dant qu'ils se d�roulent, ni un peu plus tard, mais seulement assez longtemps aprÈs.

En est-il ainsi parce que nous avons besoin des verres grossissants de l'imagination ? ou parce que l'en�semble ne se laisse saisir que de loin ? ou parce que les passions doivent Être refroidies ? ou parce que l'�cole de l'exp�rience mÛrit seule notre jugement ? Peut-Être pour toutes ces raisons à la fois. Ce qui est certain, c'est que la v�ritable lumiÈre ne se fait sou�vent dans notre esprit sur les actions des autres, par�fois mÊme sur les n�tres, qu'aprÈs de nombreuses ann�es. Et ce qui se passe en notre vie se passe aussi dans l'histoire.

Il en est de l'�tat du bonheur humain comme le plus souvent de certains groupes d'arbres. Vus de loin, ils paraissent admirables; les examine-t-on de tout prÈs, cette beaut� disparait. On ne sait pas ce qu'elle est devenue, et l'on se trouve entre des arbres. Voilà d'oÙ vient que nous envions si souvent la situation d'autrui.

Pourquoi, en d�pit de tous les miroirs, ne connaissons-nous pas exactement notre figure, et ne pouvons nous repr�senter à notre imagination notre propre per�sonne, comme nous faisons pour toute personne con�nue ? Une difficult� qui s'oppose, dÈs le premier pas, au   (connais-toi toi-mÊme).

Cela provient incontestablement en partie de ce qu'on ne se voit jamais dans le miroir que le regard droit et immobile, ce qui fait que le jeu si important des yeux, et avec lui la v�ritable caract�ristique de la face, sont à peu prÈs complÈtement perdus. A cette impossi�bilit� physique semble aussi se joindre une impossibilit� �thique de nature analogue. On ne peut jeter sur sa propre image, dans un miroir, un regard �tranger, condition n�cessaire pour se voir soi-mÊme objective�ment. Ce regard repose en effet, en derniÈre analyse, sur l'�goÏsme moral, avec son � non moi � profond�ment senti ; et ceux-ci sont indispensables pour perce�voir au point de vue purement objectif et sans d�falca�tion toutes les d�fectuosit�s, ce qui seul laisse appa�raitre le tableau fidÈle et vrai. Au lieu de cela, l'�goÏsme en question nous murmure constamment, à l'aspect de notre propre personne dans le miroir : � Ce n'est pas un autre, mais moi-mÊme �, qui a l'effet pr�ventif d'un noli me tangere, et met obstacle à la vue purement objective, qui ne parait pas possible sans un grain de malice.

Personne ne sait quelles forces il porte en lui pour souffrir et pour agir, tant qu'une occasion ne vient pas les mettre en jeu. C'est ainsi qu'on ne voit pas avec quelle imp�tuosit� et quel vacarme l'eau tranquille et unie de l'�tang se pr�cipite soudainement du rocher, ou comme elle est capable de jaillir en haut sous forme de fontaine; ni qu'on ne soup�onne la chaleur latente dans l'eau glac�e.

L'existence inconsciente n'a de r�alit� que pour les autres Êtres dans la conscience desquels elle se repr�sente ; la r�alit� directe r�sulte de la conscience pro�pre. Par cons�quent, l'existence individuelle r�elle de l'homme r�side avant tout dans sa conscience. Celle-ci, comme telle, est n�cessairement une conscience repr�sentante, qui r�sulte de l'intellect, de la sphÈre et de la matiÈre de l'activit� de celui-ci. Les degr�s de clart� de la conscience, par cons�quent de r�flexion, peuvent donc Être envisag�s comme les degr�s de r�alit� de l'existence. Or, ces degr�s de r�flexion, ou de conscience claire de sa propre existence et de celle d'autrui, sont peut-Être, dans la race humaine elle-mÊme, �mouss�s de nombreuses fa�ons, selon la mesure des forces intel�lectuelles naturelles, du d�veloppement de celles-ci, et des loisirs r�serv�s à la pens�e.

Quant à la diversit� r�elle et primordiale des forces intellectuelles, il est assez difficile d'�tablir entre elles une comparaison, tant qu'on les considÈre dans leur ensemble et qu'on ne les examine pas en d�tail ; car cette diversit� ne peut Être embrass�e de loin, et elle n'est pas non plus aussi distincte ext�rieurement que les diff�rences de d�veloppement, de loisir et d'occupation. Mais, pour s'en tenir à celles-ci, il faut avouer que tel homme a un degr� d'existence au moins d�cuple de celle d'un autre, qu'il vit dix fois autant.

Je ne parlerai pas ici des sauvages, dont l'existence n'est souvent que d'un degr� sup�rieure à celle des singes qui vivent sur leurs arbres; mais que l'on examine seulement le cours de la vie d'un portefaix de Naples ou de Venise. (Dans le Nord, la pr�occupation de l'hiver rend d�jà l'homme plus r�fl�chi et plus s�rieux). Harcel� par le besoin, port� par sa propre force, pourvoyant par le travail aux n�cessit�s du jour, mÊme de l'heure, beaucoup de fatigues, agitation cons�tante, misÈres infinies, nul souci du lendemain, repos bienfaisant succ�dant à l'�puisement, querelles fr�quentes avec les autres, pas un instant pour penser, jouissance sensuelle dans les climats doux et avec une nourriture supportable, et, pour finir, comme �l�ment m�taphysique, une couche d'�paisse superstition reli�gieuse : en r�sum�, donc, un genre de vie passable�ment �mouss� sous le rapport conscient. Ce rÊve agit� et confus constitue l'existence de nombreux millions d'Êtres humains. Ils connaissent unique�ment en vue de leur volont� pr�sente ;. ils ne r�fl�chissent pas à la con�nexion de leur existence, à plus forte raison à celle de l'existence mÊme; ils sont en quelque sorte là sans vrai�ment s'en apercevoir. Aussi l'existence du prol�taire dont la vie s'�coule sans penser, ou celle de l'esclave, se rapproche-t-elle d�jà beaucoup plus que la n�tre de celle de l'animal qui est limit� tout entier au pr�sent; mais, pour cette raison mÊme, elle est moins doulou�reuse. Oui, toute jouissance, en vertu de sa nature, �tant n�gative, c'est-à-dire consistant dans l'affranchissement d'un besoin ou d'une peine, la succession alternative et rapide des misÈres actuelles, avec leur terminaison, qui accompagne constamment le travail du prol�taire et s'affirme en dernier lieu par le repos et la satisfac�tion des besoins de celui-ci, est une source perp�tuelle de jouissance, dont porte t�moignage certain la gaiet� qui se lit infiniment plus fr�quemment sur le visage des pauvres que sur celui des riches.

Examinez ensuite le marchand sens�, r�fl�chi, qui passe sa vie à sp�culer, ex�cute avec prudence des pro�jets trÈs audacieux, fonde sa maison, pourvoit aux besoins de sa femme, de ses enfants et de ses descen�dants, et prend aussi une part active à la chose publi�que : il est manifestement beaucoup plus conscient que le pr�c�dent, c'est-à-dire que son existence a un plus haut degr� de r�alit�.

Puis voyez l'�rudit, qui �tudie, par exemple, l'histoire du pass�. Celui-ci est d�jà pleinement conscient de l'existence, il s'�lÈve au-dessus du temps oÙ il vit, au�-dessus de sa propre personne : il m�dite sur le cours des choses de ce monde.

Et finalement le poÈte, ou mÊme le philosophe, chez lequel la r�flexion a atteint le degr� oÙ, non satisfait de scruter un ph�nomÈne quelconque de l'existence, il s'arrÊte �tonn� devant l'existence mÊme, devant ce for�midable sphinx, et la prends pour sujet de son problÈme. La conscience a grandi en lui jusqu'au degr� de clart� oÙ elle est devenue conscience universelle; la repr�sentation s'est ainsi mise chez lui, en dehors de tout rapport, au service de la volont�, et offre à son esprit un monde dont l'activit� sollicite bien plut�t son enquÊte et son examen que sa sympathie. Et si les degr�s de la conscience sont les degr�s de la r�alit�, la phrase par laquelle nous nommerons un tel homme � l'Être le plus r�el de tous �, aura un sens et une signification.

Entre les extrÊmes esquiss�s ici, avec les points inter�m�diaires, on pourra assigner à chacun sa place.

Ce vers d'Ovide :

Pronaque cum spectent animalia cetera terram 

ne s'applique en r�alit�, au sens physique, qu'aux ani�maux ; mais, au sens figur� et intellectuel, il s'applique malheureusement aussi à la plupart des hommes. Toutes leurs Id�es, pens�es et aspirations sont tendues vers la jouissance et le bien-Être mat�riels, ou vers l�int�rÊt personnel, dont la sphÈre renferme toutes sortes de choses qui ne tirent leur impor�tance que de leurs rapports avec celui-ci ; ils ne s'�lÈvent pas plus haut. C'est ce que t�moignent non seulement leur ma�niÈre de vivre et leur conversation, mais leur seul aspect, leur physionomie et son expression, leur tour�nure, leurs gestes. Tout chez eux crie : in terram prona ! Ce n'est donc pas à eux, mais seulement aux natures nobles et bien dou�es, aux hommes qui pensent et s'interrogent v�ritablement, qui apparaissent comme des exceptions parmi leur race, que s'appliquent les vers suivants

Os homini sublime dedit, cœlumque tueri

Jussit, et erectos ad sidera tollere vultus 

Pourquoi le mot � commun � est-il une expression de m�pris ? les mots � non commun �, � extraordi�naire �, � distingu� �, des expressions d'approbation ? Pourquoi tout ce qui est commun est-il m�prisable ?

� Commun � signifie originellement ce qui est pro�pre et commun à toute l'espÈce, c'est-à-dire ce qui est inn� en elle. Voilà pourquoi celui qui n'a pas d'autres qualit�s que celles de l'espÈce humaine, est un � hom�me commun �. � Homme ordinaire � est une expression beau�coup plus douce et qui concerne davantage l'in�tellectualit�, tandis qu' � homme commun � concerne plut�t le moral.

Quelle valeur peut bien avoir un Être qui n'est rien de plus que des millions de son espÈce ? Des millions ? Bien plut�t une infinit�, un nombre incommensurable d'Êtres que la nature fait jaillir �ternellement, in sœcula sœculorum, de sa source intarissable, avec la prodiga�lit� du forgeron dont le marteau fait voler de toutes parts des �tincelles.

Il devient mÊme �vident qu'un Être qui n'a pas d'au�tres qualit�s que celles de l'espÈce, n'a pas non plus de droits à une autre existence qu'à celle de l'espÈce et qui est conditionn�e par elle.

J'ai expliqu� plus d'une fois que, tandis que les ani�maux ont seulement le caractÈre g�n�rique, l'homme, lui seul, a le caractÈre individuel proprement dit. N�an�moins, chez le plus grand nombre, il n'y a en r�alit� qu'une petite part d'individualit�; ils se laissent pres�que tous classifier. Ce sont des espÈces  . Leur volont� et leur penser, comme leurs physionomies, sont ceux de l'espÈce entiÈre, en tout cas de la classe d'hommes à laquelle ils appartiennent, et voilà pourquoi tout cela est trivial, banal, commun, tir� à des milliers d'exemplaires. On peut pr�voir aussi à l'avance, en g�n�ral, ce qu'ils diront et feront. Ils n'ont pas d'empreinte propre : c'est une marchandise de fabrique.

De mÊme que leur Être, leur existence aussi ne doit�-elle pas Être absorb�e dans celle de l'espÈce ? La mal�diction du caractÈre commun rabaisse l'homme, sous ce rapport, au niveau de l'animal.

Il va de soi que tout ce qui est �lev�, grand, noble par nature, restera à l'�tat isol� dans un monde oÙ l'on n'a pu trouver, pour d�signer ce qui est bas et m�pri�sable, une expression meilleure que celle indiqu�e par moi comme g�n�ralement employ�e : � commun �.

La volont�, comme la chose en soi, est la matiÈre commune de tous les Êtres, l'�l�ment courant des choses ; nous la poss�dons par cons�quent en commun avec tous les hommes et avec chacun, mÊme avec les animaux, et à un degr� plus bas encore. En elle, à ce point de vue, nous sommes donc �gaux à chacun ; car toute chose prise dans son ensemble ou en d�tail, est emplie de volont� et en d�borde. Par contre, ce qui �lÈve un Être au-dessus d'un Être, un homme au-dessus d'un homme, c'est la connaissance. Aussi elle seule, autant que possible, devrait-elle apparaitre dans nos manifestations. Car la volont�, propri�t� abso�lument commune à tous, est aussi � le commun �. Toute affirmation, violente de sa part est en cons�quence � commune �. Elle nous rabaisse jusqu'à n'Être qu'un exemplaire de l'espÈce, car nous ne montrons ensuite que le caractÈre de celle-ci. Il convient donc d'appliquer le mot � commun � à la colÈre, à la joie d�mesur�e, à la haine, à la crainte, bref, à tout affect, c'est-à-dire à tout mouvement de la volont� qui devient assez fort pour faire pr�dominer incon�testablement la connais�sance dans la conscience, et faire apparaitre l'homme plus comme un Être voulant que comme un Être con�naissant. Livr� à un tel affect, le plus grand g�nie devient semblable au fils le plus vulgaire de la terre. Celui, au contraire, qui veut Être � non commun �, c'est-à-dire grand, ne doit jamais laisser les mouve�ments de la volont� s'emparer complÈtement de sa conscience, quelque sollicitation qu'il �prouve à ce sujet. Il lui faut, par exemple, pouvoir entendre les autres �mettre leurs opinions d�testables, sans qu'il sente les siennes atteintes par ce fait. Oui, il n'y a pas de marque plus assur�e de grandeur que de laisser �mettre, sans y attacher d'importance, des propos bles�sants ou offensants, qu'on impute tout bonnement, comme quantit� d'autres erreurs, à la d�bile connaissance du discoureur, et que l'on se contente de perce�voir, sans qu'ils vous touchent. C'est en ce sens qu'il faut entendre ce mot de Gracian : � El mayor desdoro de un hombre es dar muestras de que es hombre � 

Conform�ment à ce qui vient d'Être dit, on doit cacher sa volont�, comme ses parties g�nitales, quoi�que l'une et les autres soient la racine de notre Être. On ne doit laisser voir que la connaissance, comme son visage, sous peine de devenir commun.

MÊme dans le drame, qui a proprement pour thÈme les passions et les affects, tous deux produisent faci�lement une impression commune. C'est ce que l'on constate tout sp�cialement chez les tragiques fran�ais, qui ne se proposent pas de but plus �lev� que la repr�sentation des passions, et cherchent à dissimuler la banalit� du fait tant�t derriÈre un pathos ridiculement enfl�, tant�t derriÈre des pointes �pigrammatiques. La c�lÈbre M^lle Rachel, dans le r�le de Marie Stuart  , quand elle invectiva la reine Elizabeth, me fit songer, si excellent que fÛt son jeu, à une harengÈre. La scÈne finale des adieux perdit aussi, interpr�t�e par elle, tout ce qu'elle a de sublime, c'est-à-dire de vrai�ment tragique, chose dont les Fran�ais n'ont aucune id�e. Ce mÊme r�le fut mieux tenu, sans aucune comparaison, par l'italienne Ristori. C'est qu'Italiens et Allemands, en d�pit de grandes diff�rences sous beaucoup de rapports, ont le mÊme sentiment pour ce qu'il y a d'intime, de s�rieux et de vrai dans l'art, et contrastent sur ce point avec les Fran�ais, qui sont absolument d�nu�s de ce sentiment : lacune qu'ils trahissent en tout. La noblesse, c'est-à-dire le � non commun �, voire le sublime, est aussi introduite dans le drame, avant tout par la connaissance, en opposition à la volont�. La connaissance plane en effet librement sur tous ces mouvements de la volont� et les prend mÊme pour matiÈre de ses consid�rations, comme le fait voir particuliÈrement Shakespeare, sur�tout dans Hamlet. Et, quand la connaissance s'�lÈve au point oÙ disparait pour elle l'inutilit� de toute volont� et de tout effort, par suite de quoi la volont� s'abolit elle-mÊme, alors seulement le drame devient vraiment tragique, par cons�quent v�ritablement sublime, et atteint son but suprÊme.

Selon que l'�nergie de l'intellect est tendue ou relach�e, la vie apparait à celui-ci toute diff�rente. Dans le dernier cas, elle apparait si courte, si fugitive, que rien de ce qui y advient ne m�rite de nous �mouvoir, et que tout semble sans importance, mÊme le plaisir, la richesse, la gloire; tellement sans importance, que, quelque perte qu'on ait subie, il n'est pas possible qu'on ait beaucoup perdu. Dans le premier cas, à l'oppos�, la vie apparait si longue, si importante, tel�lement tout en tout, si s�rieuse et si difficile, que nous nous �lan�ons sur elle de toute notre ame, pour parti�ciper à ses bienfaits, disputer ses r�compenses et nous les assurer, et ex�cuter nos projets. Ce second point de vue est celui qu'on nomme immanent; c'est celui auquel songe Gracian, quand il parle de tomar muy de veras et vivir  . Le premier point de vue, au con�traire, le point de vue transcendant, est le mot d'Ovide : non est tanti  . L'expression est bonne, et celle-ci, de Platon, est encore meilleure :

 

La premiÈre disposition d'esprit r�sulte de ce que la connaissance a pris la supr�matie dans la conscience, oÙ, s'affranchissant du pur service de la volont�, elle saisit objectivement le ph�nomÈne de la vie, et ne peut manquer alors de voir clairement la futilit� et le n�ant de celle-ci. Dans la seconde disposition, par contre, la volont� pr�domine, et la connaissance n'est là que pour �clairer les objets de la volont� et leurs voies. L'homme est grand, ou petit, selon que pr�domine chez lui l'une ou l'autre maniÈre d'envisager la vie.

Chacun tient le bout de son champ d'observation pour le bout du monde. Ceci est aussi in�vitable dans le domaine intellectuel, qu'au point de vue physique l'illusion qu'à l'horizon le ciel touche la terre. Mais une des cons�quences de ce fait, c'est que chacun de nous jauge avec sa mesure, qui le plus souvent n'est qu'une aune de tailleur, et que nous devons en passer par là; comme aussi chacun nous prÊte sa petitesse, fiction qui est admise une fois pour toutes.

Il y a quelques id�es qui existent trÈs rarement d'une fa�on claire et d�termin�e dans une tÊte, et ne prolongent leur existence que par leur nom; celui-ci n'indique en r�alit� que la place d'une telle id�e, et, sans lui, elles se perdraient à tout jamais. L'id�e de sagesse, par exemple, est de ce genre. Combien elle est vague dans presque toutes les tÊtes ! On peut se r�f�rer sur ce point aux explications des philoso�phes.

La � sagesse � me parait indiquer non seulement la perfection th�orique, mais aussi la perfection prati�que. Je la d�finirais : la connaissance exacte et accom�plie des choses, dans l'ensemble et en g�n�ral, qui a si complÈtement p�n�tr� l'homme, qu'elle se mani�feste aussi dans sa conduite, dont elle est la rÈgle en toute circonstance.

Tout ce qui est primordial, et par cons�quent authentique dans l'homme, agit comme tel, de mÊme que les forces naturelles, inconsciemment. Ce qui a p�n�tr� par la conscience y est devenu une repr�sen�tation; par suite, la manifestation de cette conscience est en une certaine mesure la communication d'une repr�sentation. En cons�quence, toutes les qualit�s vraies et �prouv�es du caractÈre et de l'esprit sont ori�ginellement inconscientes, et ce n'est que comme telles qu'elles produisent une profonde impression. Tout ce qui, sous ce rapport, est conscient, est d�jà corrig� et voulu, d�g�nÈre par cons�quent d�jà en affectation, c'est-à-dire est une tromperie. Ce que l'homme accomplit inconsciemment ne lui coÛte aucune peine, et aucune peine ne peut y suppl�er. C'est là le caractÈre des conceptions originelles qui cons�tituent le fond et le noyau de toutes les cr�ations v�ritables. Voilà pourquoi ce qui est inn� est seul authentique et valable. Ceux qui veulent faire quelque chose doivent, en tout ordre d'id�es, action, litt�ra�ture, art, suivre les rÈgles sans les connaitre.

Il est certain que mainte personne n'est redevable du bonheur de sa vie qu'à ce qu'elle possÈde un sourire agr�able, qui lui conquiert les cœurs. Cependant ceux-ci feraient mieux de se tenir sur leurs gardes, et de se rappeler, d'aprÈs la table mn�monique d'Hamlet, that one rnay smile, and smile, and be a villain 

Les gens pourvus de grandes et brillantes qualit�s ne font guÈre difficult� d'avouer leurs d�fauts et leurs faiblesses, ou de les laisser voir. Ils les considÈrent comme une chose qu'ils ont pay�e, ou sont mÊme d'avis que ces faiblesses leur font moins honte qu'eux. mÊmes ne leur font honneur. C'est particuliÈrement le cas, quand ces d�fauts sont ins�parables de leurs �minentes qualit�s, qu'ils en sont des conditiones sine quibus non. Comme l'a dit George Sand, � chacun a les d�fauts de ses vertus 

Par contre, il y a des gens de bon caractÈre et de tÊte irr�prochable qui, loin d'avouer leurs rares et petites faiblesses, les cachent soigneusement, et se montrent trÈs susceptibles à toute allusion à leur sujet. La raison en est que, tout leur m�rite consis�tant en l'absence de d�fauts et d'imperfections, ils se sentent amoindris par la r�v�lation de chaque d�fec�tuosit�.

La modestie, chez les gens m�diocres, est simple�ment de l'honnÊtet�; chez les gens brillamment dou�s, elle est de l'hypocrisie. Aussi le sentiment avou� et la conscience non dissimul�e de leur talent exceptionnel si�ent-ils autant à ceux-ci que la modestie sied à ceux-là. ValÈre-Maxime cite à ce sujet d'int�res�sants exemples, sous sa rubrique : De fiducia sui 

MÊme en aptitude au dressage, l'homme d�passe tous les animaux. Les musulmans sont dress�s à prier cinq fois par jour, le visage tourn� vers La Mec�que; ils le font invariablement. Les chr�tiens sont dress�s à faire en certaines occasions le signe de la croix, à s'incliner, etc. La religion, en somme, est le chef-d'œuvre par excellence du dressage, le dressage de la pens�e; or, on sait que, dans cette voie, on ne peut jamais commencer trop t�t. Il n'est pas d'absurdit� si �vidente qu'on ne pourrait faire entrer dans la tÊte de tous les hommes, si l'on commen�ait à la leur inculquer avant leur sixiÈme ann�e, en la leur r�p�tant constamment et sur un ton convaincu. Le dres�sage de l'homme, comme celui des animaux, ne r�ussit parfaitement que dans la premiÈre jeunesse.

Les nobles sont dress�s à ne tenir pour sacr�e que leur parole d'honneur, à croire en tout s�rieux et en toute rigueur au code grotesque de l'honneur chevale�resque, à le sceller, le cas �ch�ant, par leur mort, et à consid�rer le roi comme v�ritablement un Être d'es�pÈce sup�rieure. Nos t�moignages de politesse et nos compliments, particuliÈrement nos attentions respec�tueuses envers les dames, reposent sur le dressage; de mÊme, notre estime pour la naissance, la situation, les titres; de mÊme aussi le d�plaisir que nous font �prouver, suivant leur nature, certaines assertions dirig�es contre nous. Les Anglais sont dress�s à con�sid�rer comme un crime digne de mort l'imputation de manque de gentilhommerie et plus encore celle de mensonge; les Fran�ais, celle de lachet�; les Alle�mands, celle de sottise; et ainsi de suite. Beaucoup de gens sont dress�s à une honnÊtet� invariable en une chose, tandis que dans toutes les autres ils n'en mon�trent pas beaucoup. Ainsi, bon nombre ne volent pas d'argent, mais d�robent tout ce qui peut leur procurer indirectement une satisfaction. Maint marchand trompe sans scrupules; mais voler, c'est ce qu'il ne ferait cer�tainement pas.

Le m�decin voit l'homme dans toute sa faiblesse; le juriste, dans toute sa m�chancet� ; le th�ologien, dans toute sa sottise.

Il y a dans ma tÊte un parti d'opposition constant qui s'�lÈve aprÈs coup contre tout ce que j'ai fait ou r�solu, mÊme à la suite de s�rieuses r�flexions, sans n�anmoins avoir pour cela chaque fois raison. Ce parti d'opposition n'est probablement qu'une forme de l'es�prit d'examen susceptible de rectification, mais il m'adresse souvent des reproches imm�rit�s. Je soup��onne que plus d'un autre est aussi dans le mÊme cas; quel est celui qui ne doit pas se dire, en effet :

Quid tam dextro pede concipis, ut te

Conatus non pæniteat, votique peracti 

Celui-là a beaucoup d'imagination, dont l'activit� c�r�brale intuitive est assez forte pour n'avoir pas besoin chaque fois de l'excitation des sens, en vue d'agir.

Conform�ment à ce principe, l'imagination est d'au�tant plus active que les sens nous apportent moins d'intuition ext�rieure. Un long isolement (soit en prison, soit dans une chambre oÙ vous retient la ma�ladie), le silence, le cr�puscule, l'obscurit� sont favo�rables à son activit�; sous l'influence de ces condi�tions, elle se met spontan�ment en jeu. A l'oppos�, quand l'intuition re�oit beaucoup de matiÈre r�elle du dehors, comme en voyage, dans le tumulte du monde, par une claire matin�e, l'imagination ch�me, et, mÊme sollicit�e, n'entre pas en activit�; elle se rend compte que ce n'est pas son heure.

Cependant l'imagination doit, pour se montrer f�conde, avoir re�u beaucoup de matiÈre du monde ext�rieur; lui seul, en effet, peut l'approvisionner. Mais il en est de la nourriture de l'imagination comme de celle du corps : quand celui-ci a re�u du dehors beaucoup de nourriture qu'il doit dig�rer, c'est alors qu'il devient le plus incapable d'activit�, et ch�me volontiers. C'est pourtant cette nourriture, à laquelle il est redevable de toutes ses forces, qu'il s�crÈte plus tard, quand le moment est venu.

L'opinion ob�it à la loi du balancement du pendule : si elle d�passe le centre de gravit� d'un c�t�, elle doit le d�passer d'autant de l'autre. Ce n'est qu'avec le temps qu'elle trouve le vrai point de repos et demeure stationnaire.

L'�loignement, dans l'espace, rapetisse toute chose, en la contractant; ainsi ses d�fauts et ses lacunes dis�paraissent, comme, dans une glace rapetissante ou dans la chambre obscure, tout se montre beaucoup plus beau que dans la r�alit�. Le pass� agit de mÊme dans le temps. Les scÈnes et les �v�nements recul�s, avec leurs acteurs, se pr�sentent au souvenir sous l'aspect le plus aimable, car ils ont perdu ce qu'ils avaient d'irr�el et de troublant. Le pr�sent, qui est priv� de cet avantage, est toujours d�fectueux.

Et, dans l'espace, de petits objets, vus de prÈs, .paraissent grands; vus de trÈs prÈs, ils couvrent mÊme tout le champ de notre vision; mais, dÈs que nous nous �loignons un peu, ils deviennent petits et invi�sibles. De mÊme, dans le temps, les petits �v�nements et accidents quotidiens de notre vie, tant qu'ils sont là devant nous, nous paraissent grands, importants, con�sid�rables, et excitent en cons�quence nos affects : soucis, ennuis, passions; mais dÈs que l'infatigable torrent du temps les a seulement un peu �loign�s de nous, ils deviennent insignifiants, sans importance, et sont bient�t oubli�s. C'est leur seul rapprochement qui faisait leur grandeur.

La joie et la souffrance n'�tant pas des repr�senta�tions, mais des affections de la volont�, elles ne r�si�dent pas non plus dans le domaine de la m�moire, et nous ne pouvons pas les rappeler elles-mÊmes, comme qui dirait les renouveler; ce sont seulement les repr�sentations dont elles �taient accompagn�es que nous pouvons faire repasser devant nos yeux, et surtout nous rappeler nos manifestations provoqu�es alors par elles, pour mesurer par là ce qu'elles ont �t�. Voilà pourquoi notre souvenir des joies et des souf�frances est toujours incomplet, et que, une fois pas�s�es, elles nous sont indiff�rentes. Il est inutile de chercher parfois à rafrai�chir les plaisirs ou les douleurs du pass�. Leur essence proprement dite git dans la volont�. Mais celle-ci, en soi et comme telle, n'a pas de m�moire, la m�moire �tant une fonction de l'intellect qui, par sa nature, ne livre et ne renferme que de simples repr�sen�tations : chose dont il ne s'agit pas ici. Il est �trange que, dans les mauvais jours, nous puissions nous repr�senter trÈs vivement les jours heureux disparus; et que, par contre, dans les bons jours, nous ne nous retracions plus les mau�vais que d'une fa�on trÈs incomplÈte et effac�e.

Il y a lieu de craindre, pour la m�moire, l'enchevÊ�trement et la confusion des choses apprises, mais non l'encombrement proprement dit. Ses facult�s ne sont pas diminu�es de ce fait, pas plus que les formes dans lesquelles on a model� successivement la terre glaise ne diminuent l'aptitude de celle-ci à de nouvelles for�mes. En ce sens, la m�moire est sans fond. Cepen�dant, plus un homme a de connaissances diverses, plus il lui faudra de temps pour trouver ce qu'on exige soudainement de lui. Il est comme un marchand qui doit rechercher dans un �norme magasin la mar�chandise qu'on lui demande; ou, à proprement parler, il a �vapor�, parmi tant d'id�es qui �taient à sa dispo�sition, pr�cis�ment celle qui, par suite d'un exercice ant�rieur, l'amÈne à la chose r�clam�e. La m�moire n'est pas en effet un r�cipient oÙ l'on garde les objets, mais simplement une facult� servant à l'exercice des forces intellectuelles. Aussi le cerveau possÈde-t-il toutes ses connaissances seulement potentia, jamais actu. Je renvoie à ce sujet au � 45 de ma dissertation sur La quadruple racine du principe de la raison suffisante.

Parfois ma m�moire s'obstine à ne pas reproduire un mot d'une langue �trangÈre, ou un nom, ou un terme d'art que je connais pourtant trÈs bien. AprÈs que je me suis plus ou moins longtemps inutilement tourment� à leur sujet, je ne m'en occupe plus. Puis, au bout d'une heure ou deux, rarement davantage, parfois cependant au bout de quatre à six semaines, le mot cherch� m'arrive si soudainement, au milieu d'un courant d'id�es tout autre, que je pourrais croire qu'on vient de me le souffler du dehors. (Il est bon ensuite de fixer ce mot par un moyen mn�monique, jusqu'à ce qu'il s'imprime de nouveau dans la m�moire.) AprÈs avoir fr�quemment observ�, en m'en �tonnant, ce ph�nomÈne depuis de longues ann�es, j'en suis arriv� à trouver vraisemblable l'explication suivante : à la suite de la p�nible recherche inutile, ma volont� conserve la curiosit� du mot et lui constitue un surveillant dans l'intellect. Plus tard, quand, dans le cours et le jeu de mes id�es, se pr�sente par hasard un mot commen�ant par les mÊmes lettres ou ressem�blant à celui-là, le surveillant s'�lance, complÈte le mot cherch�, dont il s'empare brusquement et qu'il ramÈne en triomphe, sans que je sache oÙ et comment il l'a fait prisonnier; aussi semble-t-il avoir �t� murmur�. C'est le cas de l'enfant qui ne peut pas prononcer un vocable. Le maitre finit par lui en indiquer la premiÈre et mÊme la seconde lettre, et le mot lui vient. Quand ce proc�d� �choue, il faut bien chercher le mot m�tho�diquement, à travers toutes les lettres de l'alphabet.

Les images intuitives se fixent plus solidement dans la m�moire que les simples notions. Aussi las cerveaux imaginatifs apprennent-ils plus facilement les langues que les autres. Ils associent imm�diatement au mot nouveau l'image intuitive de la chose; tandis que les autres y associent seulement le mot �quivalent de leur propre langue.

On doit chercher à ramener autant que possible à une image intuitive ce qu'on veut incorporer à la m�moire, soit indirectement, ou comme exemple de la chose, ou comme simple comparaison, analogie, et n'importe quoi d'autre; parce que tout ce qui est intui�tif se fixe beaucoup plus solidement que ce qui n'est pens� qu'in abstracto, ou que les simples mots. Voilà pourquoi nous retenons si incomparablement mieux ce que nous avons fait que ce que nous avons lu.

Le nom mn�monique convient moins à l'art de trans�former artificiellement la m�moire indirecte en m�moire directe, qu'à une th�orie syst�matique de celle-ci, qui exposerait toutes ses particularit�s et les d�riverait de sa nature essentielle, et ensuite les unes des autres.

On n'apprend que de temps en temps ; mais on d�sapprend toute la journ�e.

Notre m�moire ressemble à un crible qui, avec le temps et par l'usage, retient de moins en moins ce qu'on y met. Plus nous vieillissons, d'autant plus vite s'�chappe de notre m�moire ce que nous lui confions d�sormais. Elle conserve au contraire ce qui s'y est fix� quand nous �tions jeunes. Les souvenirs d'un vieillard sont donc d'autant plus nets qu'ils remontent plus loin, et le sont d'autant moins qu'ils se rappro�chent davantage du pr�sent; de sorte que sa m�moire, comme sa vue, est devenue aussi presbyte ().

Il y a dans la vie des moments oÙ sans cause ext�rieure particuliÈre, plut�t par un accroissement de la sensibilit�, venant de l'int�rieur, et seulement expli�cable d'une maniÈre physiologique, les choses am�biantes et le pr�sent prennent un degr� de clart� plus �lev� et rare; il r�sulte de là que ces moments restent grav�s d'une fa�on ind�l�bile dans la m�moire et se conservent dans toute leur individualit�, sans que nous sachions pour quelle raison, ni pourquoi, parmi tant de milliers de moments semblables, ceux-là pr�cis�ment s'imposent. C'est probablement par pur hasard, comme les exemplaires de races animales complÈte�ment disparues que contiennent les bancs de pierres, ou comme les insectes �cras�s entre les pages d'un livre. Les souvenirs de cette espÈce, ajoutons-le, sont toujours doux et agr�ables.

Il advient parfois, sans cause apparente, que des scÈnes depuis longtemps oubli�es se pr�sentent sou�dainement et vivement à notre souvenir. Cela peut provenir, en beaucoup de cas, de ce que nous venons de sentir, maintenant comme jadis, une l�gÈre odeur à peine perceptible. Les odeurs, on le sait, �veillent avec une facilit� toute particuliÈre le souvenir, et le nexus idearum n�a besoin en toute occasion que d'une inci�tation trÈs faible. Soit dit en passant, l'œil est la sens de l'intelligence, l'oreille le sens de la raison, et l'odo�rat le sens de la m�moire, comme nous le voyons ici. Le toucher et le goÛt sont des r�alistes attach�s au contact, sans c�t� id�al.

La m�moire a aussi cette particularit�, qu'une l�gÈre ivresse renforce souvent beaucoup le souvenir des temps et des �v�nements pass�s, de maniÈre qu'on se rappelle toutes leurs circonstances plus complÈtement qu'on n'aurait pu le faire à l'�tat de sobri�t�. Par con�tre, le souvenir de ce que l'on a dit ou fait pendant l'ivresse mÊme est plus incomplet qu'en temps ordi�naire; aprÈs une forte ivresse, il n'existe mÊme plus. L'ivresse renforce donc le souvenir, mais ne lui apporte qu'un faible aliment.

Ce qui prouve que l'arithm�tique est la plus basse de toutes les activit�s intellectuelles, c'est qu'elle est la seule qui puisse Être exerc�e aussi à l'aide d'une machine. On se sert d�jà beaucoup, en Angleterre, par commodit�, de machines à calculer. Or, toute analysis finitorum et infinitorum se ramÈne finalement au cal�cul. On peut mesurer d'aprÈs cela le � profond sens math�matique �, qu'a d�jà raill� Lichtenberg  . Il a dit en effet à ce sujet : � Les math�maticiens de pro�fession, appuy�s sur la naÏvet� enfantine des autres hommes, se sont acquis une r�putation de profondeur qui a beaucoup de ressemblance avec celle de saintet� que s'arrogent les th�ologiens �.

En rÈgle g�n�rale, les gens d'un trÈs grand talent s'entendront mieux avec les hommes d'une intelligence extrÊmement limit�e, qu'avec ceux d'une intelligence ordinaire. C'est pour la mÊme raison que le despote et la plÈbe, les grands-parents et les petits-enfants sont des alli�s naturels.

Les hommes ont besoin d'une activit� ext�rieure, parce qu'ils sont d�pourvus d'une activit� int�rieure. Mais quand celle-ci existe, celle-là produit plut�t une perturbation trÈs d�sagr�able, et mÊme souvent ex�cr�e. La premiÈre raison explique aussi l'agitation et la passion des voyages sans but des gens d�sœuvr�s. Ce qui les chasse ainsi à travers le monde, c'est le mÊme ennui qui, à la maison, les r�unit et les presse en tas, d'une fa�on vraiment risible à voir.

Cette v�rit� me fut confirm�e un jour d'une fa�on exquise par un inconnu d'une cinquan�taine d'ann�es, qui me parlait de son voyage de plaisir pendant deux ans dans les contr�es �trangÈres les plus lointaines. Comme je remarquais qu'il avait dÛ subir à cette occasion de grandes fatigues, de grandes privations et de grands dangers, il me fit imm�diatement et sans pr�ambule, mais en avan�ant des enthymÈmes, la r�ponse excessivement naÏve que voici : � Je ne me suis pas ennuy� un seul instant �.

Je ne m'�tonne pas qu'ils s'ennuient quand ils sont seuls : ils ne peuvent pas rire seuls, et mÊme cela leur parait fou. Le rire ne serait-il donc qu'un signal pour les autres et un simple signe, comme le mot ? Manque g�n�ral d'imagination et de vivacit� d'esprit (dulness, sottise,   (h�b�tude et lour�deur d'ame), comme dit Th�ophraste (CaractÈres, chap. XXVII), voilà ce qui les empÊche de rire quand ils sont seuls. Les animaux ne rient ni seuls ni en soci�t�.

Un homme de cette espÈce ayant surpris Myson le misanthrope à rire tout seul, lui demanda pourquoi il riait: � Pr�cis�ment parce que je suis seul �, r�pondit-il.

Celui qui, avec un temp�rament flegmatique, n'est qu'un imb�cile, serait un fou avec un temp�rament sanguin.

Les gens qui ne vont pas au th�atre ressemblent à celui qui fait sa toilette sans miroir; mais celui-là agit plus mal encore, qui prend ses d�cisions sans recourir aux conseils d'un ami. Un homme peut avoir en effet en toutes choses le jugement le plus juste et le plus net, sauf dans ses propres affaires; car ici la volont� d�range aussit�t le concept de l'intellect. Voilà pourquoi il faut consulter les autres, pour la mÊme raison qu'un m�decin, qui soigne tout le monde, ne se soigne pas lui-mÊme, et fait appeler un confrÈre.

La gesticulation naturelle ordinaire qui accompagne toute conversation vive, est une langue à soi, et beau�coup plus universelle que celle des mots; �tant ind�pendante de ceux-ci, elle est la m�mo chez toutes les nations, quoique chacune en fasse usage en proportion de sa vivacit�. Il en est mÊme quelques-unes, comme la nation italienne, par exemple, oÙ elle s'augmente de certains gestes purement conventionnels qui n'ont par cons�quent qu'une valeur locale.

L'usage universel de la gesticulation est analogue à celui de la logique et de la grammaire, car elle exprime simplement la forme, et non la matiÈre de la conversa�tion. Elle se distingue cependant de la logique et de la grammaire, en ce qu'elle se rapporte non seulement au c�t� intellectuel, mais aussi au c�t� moral, c'est-à-dire aux mouvements de la volont�. Elle accompagne ainsi la conversation, comme une basse correctement pro�gressive accompagne la m�lodie, et sert, de mÊme que cette basse, à renforcer l'effet. Le caractÈre le plus int�res�sant de la gesticulation, c'est que, dÈs que la parole prend la mÊme forme, il y a r�p�tition des mÊmes gestes. Il en est ainsi, quelque diff�rente que puisse Être la matiÈre, c'est-à-dire la circonstance. De sorte que je puis trÈs bien comprendre la signification g�n�rale, c'est-à-dire simplement formelle et typique d'une conversation anim�e, en regardant par la fenÊtre, sans entendre un seul mot. Je sens infailliblement que la personne qui parle, argumente, expose ses raisons, puis les r�sume, insiste, tire une conclusion victo�rieuse; ou bien elle rapporte quelque tort qu'on lui a caus�, d�peint au vif et sur un ton d'accusation la duret� de cœur et la sottise de ses adversaires; ou bien elle raconte comment elle a imagin� un plan superbe dont elle d�crit le succÈs, à moins qu'elle ne se plaigne qu'au contraire ce plan n'ait pas r�ussi, par la faute du hasard, ou qu'elle n'avoue son impuissance dans le cas en question; ou bien enfin elle narre qu'elle a vu clair à temps dans les machinations d'autrui, et, en affirmant ses droits ou en usant de sa force, les a d�jou�es et a puni leurs auteurs; et mille autres choses sem�blables. Mais, ce que la gesticulation seule m'ap�porte en r�alit�, c'est la matiÈre essentielle - morale ou intellectuelle - de la parole in abstracto. La quintescence, la vraie substance de celle-ci demeure iden�tique au milieu des sujets les plus diff�rents et aussi de la matiÈre la plus diff�rente, et se comporte à l'�gard de celle-ci comme la notion à l'�gard des individus.

Le c�t� le plus int�ressant et le plus amusant de la chose est, comme il a �t� dit, la complÈte identit� et stabilit� des gestes pour d�peindre les mÊmes circons�tances, mÊme si ces gestes sont employ�s par les personnes les plus diff�rentes; juste comme les mots d'une langue sont les mÊmes dans la bouche de chacun, et ne subissent que les petites modifications r�sultant de la prononciation ou de l'�ducation. Et cependant ces formes persistantes et uni�ver�sellement suivies de la gesticulation ne sont certainement pas le r�sultat d'une convention; elles sont naturelles et primordiales, un vrai langage de la nature, bien qu'elles puissent Être fortifi�es par l'imitation et l'habitude. L'acteur et l'orateur, celui-ci à un degr� moindre, doivent, on le sait, �tudier soigneusement la gesticulation. Mais celle�-ci consiste principale�ment dans l'observation et l'imi�tation. Il est en effet difficile de ramener cette matiÈre à des rÈgles abstraites, si l'on en excepte quelques principes tout à fait g�n�raux, comme celui-ci, par exemple : le geste ne doit pas suivre le mot, mais il doit plut�t le pr�c�der imm�diate�ment, pour l'annon�cer et provoquer ainsi l'attention.

Les Anglais ont un m�pris tout particulier pour la gesticulation, qu'ils regardent comme une chose in�digne et commune; mais je vois simplement en cela l'un des sots pr�jug�s de la pruderie anglaise. Il s'agit en effet du langage que la nature donne à chacun et que chacun comprend. Aussi, le supprimer et l'interdire sans autre forme de procÈs, uniquement pour l'amour de l'illustre � gentlemanry �, me semble chose scabreuse.