Kolegium Ekonomiczno-Społeczne

Katedra Filozofii

RACJONALIZM, ETYKA DYSKURSU I KOMUNIKACJI JAKO NOWA PODSTAWA WSPÓŁCZESNYCH POSTACI ETYKI BIZNESU

XX WIECZNA KRYTYKA RACJONALIZMU I JEJ SKUTKI

POWSTANIE OPINII PUBLICZNEJ. Na progu Czasów Nowożytnych Kartezjusz zauważył że: “Rozsądek jest rzeczą najsprawiedliwiej rozdzieloną na świecie: każdy bowiem mniema, że jest weń tak dobrze zaopatrzony, że nawet ci, których najtrudniej zadowolić w innych sprawach, nie zwykli pożądać go więcej, niż go posiadają.”

Już ta wypowiedź Kartezjusza w dziele rozpoczynającym epokę nowożytną w filozofii, wskazuje, na nowe nastawienie do możliwości poprawnego dochodzenia do prawdy. Oto, po ożywieniu własnych poszukiwań przez teologów i filozofów w XIV wieku, którzy wyzwolili się z pod działania Autorytetu (Arystotelesa) i po oddziaływaniu Reformacji, która w wieku XVI stworzyła przekonanie, że o najważniejszych kwestiach wiary może dyskutować każdy, zaznacza się, jak stwierdza Kartezjusz, w wieku XVII, tendencja, do wypowiadania się w oparciu o zdrowy rozsądek, i to na każdy możliwy temat.

. Taka swoboda zabierania głosu doprowadziła w czasach Imanuela Kanta do powstania opinii publicznej.

W “Krytyce władzy sądzenia” I. Kant charakteryzuje maksymy zdrowego rozsądku: “1 myśleć samemu, 2 myśleć wstawiając się w miejsce każdego innego człowieka, 3 myśleć zawsze w zgodzie ze sobą samym.”[2] Właśnie wtedy, w wieku XVIII, w szerokich kręgach “publiczności” dyskutowano problemy filozoficzne i czyniono to do tego stopnia , że wiek ten nazwano wiekiem Filozofii, Oświecenia i Rozumu.

Z jednej strony takie bezpretensjonalne, niczym nieskrępowane wypowiedzi przyczyniły się do popularyzacji problematyki filozoficznej wśród szerokich kręgów społeczeństwa jak i pozwoliły na odrodzenie i umocnienie demokracji w Europie. Demokracja w której “każdy głos się liczy” zachęca, przynajmniej przed wyborami, do wypowiedzi na tematy, które zwykle podejmują jedynie specjaliści.

Jednak otwartość i wydawanie przez każdego sądów na każdy temat, nawet wymagający znacznego przygotowania, doprowadziło w wielu dziedzinach, do przeważnie zbyt kategorycznych i pochopnych wniosków.

Skutków oddziaływania tej nowożytnej tendencji do: niekompetentnych wypowiedzi i niesprawiedliwych ocen, nie uniknęła i sama filozofia, a w tym racjonalizm.

POPULARNE ROZUMIENIE FILOZOFII I ETYKI. Pierwsze niebezpieczeństwo, gdy ktoś nieprzygotowany wypowiada się o filozofii polega na bezkrytycznym użyciu pewnego szczególnego znaczenia słowa filozofia, które zubaża jej rozumienie.

Zostało ono zaczerpnięte z tradycji filozofii anglosaskiej i jako takie związane jest z specyficznym podejściem do teorii z którym można się zgadzać bądź nie.

Zarówno mieszkańcy Wielkiej Brytanii, a w tym szczególnie Szkoci, jak przede wszystkim Amerykanie, mają bardzo praktyczny i pragmatyczny stosunek do rzeczywistości oraz do kwestii wiedzy. Teoretyczne rozważania w tych tradycjach związane są z rozwiązywaniem kwestii praktycznych. W filozofii sama teoria filozoficzna sprowadza się do analizy tego co oznaczają terminy teoretyczne, a nie budowy systemów metafizycznych oraz do rozwoju etyki.

Ogólne nastawienie ludzi, szczególnie w USA, polega w większym stopniu niż ma to miejsce w Europie kontynentalnej, na poszukiwaniu rozwiązań praktycznych, na zdobywaniu wiedzy know how. Dzięki anglo-amerykańskiemu praktycyzmowi cywilizacja zachodnia zdobyła swoją przodująca rolę w świecie. Z drugiej strony te praktyczne podejście doprowadziło do trywializacji znaczenia samego pojęcia filozofii. Szczególnie w sytuacji, gdy bez zastanowienia wypowiadają się wszyscy na jej temat. Nie tylko każdy ma współcześnie swoją “filozofię” , ale również rozwiązanie każdej kwestii praktycznej wynika z zastosowania jakieś “filozofii”. Po prostu używa się często słowa filozofia zamiast słowa: pomysł czy koncepcja lub strategia.

Mówiąc jednak o filozofii musimy mieć zawsze świadomość, która z tradycji ukształtowała używane przez nas znaczenie i jak ma się one do tradycyjnego rozumienia filozofii, czy nie jest zbyt wąskim ujęciem zniekształcającym jej znaczenie i tym samym nie pozwalającym dostrzec roli filozofii we współczesnym świecie.

Również pojęcie etyki używane w popularnych wypowiedziach jak i rozumiane przede wszystkim przez ludzi wielkiego biznesu zmieniło swoje znaczenie. Etyka nie jest już jak ustaliła tradycja refleksją nad moralnością lecz coraz częściej rozumiana jest jako zespół reguł dobrych dla organizacji. W tym popularnym rozumieniu etyka może mieć mało lub zgoła nie mieć nic wspólnego z moralnością. Może być utożsamiana ze zbiorem techniczno-prawnych reguł. Prowadzi to na przykład do tworzenia przez wielkie korporacje kodeksów etycznych (codes of ethics), w których na próżno jest szukać wskazówek dla rozwiązywania problemów moralnych związanych z funkcjonowaniem współczesnego życia gospodarczego.

ROZUM NAŁAWIE OSKARŻONYCH. Jeśli pierwsze niebezpieczeństwo polega na rozmywaniu znaczeń dwóch fundamentów istotnych dla Cywilizacji Zachodniej czyli: filozofii i etyki, to drugim zjawiskiem związanym z brakiem krytycyzmu przy formułowaniu przez opinię publiczną sądów, stanowią nieuzasadnione wypowiedzi o niechlubnej roli racjonalizmu i rozumu w ukształtowaniu oblicza minionego wieku; wieku postępu, ale również wieku masowej zagłady, alienacji i kryzysów gospodarczych.

Kulturę racjonalizmu obarcza się winą za powstanie totalitaryzmów i usilnie poszukuje wszelkich przejawów anty- czy irracjonalizmu jako dowodów na powstanie nowego nie opartego na rozumie paradygmatu poznania i wiedzy.

Jak stwierdza z sarkazmem Herbert Schnadelbach :”Od dawna jest więc publiczną tajemnicą, że rozum , po którym spodziewano się kiedyś zbawiennych skutków dla ludzi ponosi winę za wszystko; uszy bolą od oskarżeń szeptanych pod osłoną dłoni, w myśl których mamy wierzyć, ze to on rozum, pustoszy planetę i czyni ludzi niewolnikami .”[5]

Szerokie warstwy społeczeństwa, w tym szczególnie ludzie młodzi, są bardzo hedonistycznie nastawieni do życia. Pragną korzystać z osiągnięć Cywilizacji Zachodniej opartej na racjonalizmie natomiast wzbraniają się od przyjęcia zobowiązań i ograniczeń jakie implikuje racjonalna postawa wobec życia.

Jeśli dzięki rozumowi człowiek nowożytny realizuje swoją wizję szczęścia to akceptuje racjonalizm, a gdy sprawia mu kłopot trzymanie się założeń racjonalizmu to go odrzuca. Z tego powodu, jak zauważa trafnie Herbert Schnadelbach: “odciążenie od pryncypialnych, normatywnych roszczeń, które zaakceptował racjonalista metodyczny czyni irracjonalizm tak bardzo atrakcyjnymirracjonalizm prezentuje zatem to co wobec rozumu inne jako obietnicę wolności racjonalność naukowa i dyscyplina przemysłowo-biurokratycznego systemu są najczęściej, akceptowane tylko, gdy chodzi o job, żyć natomiast chce się inaczej.”

Racjonalizm i uznanie rozumu za najwyższą wartość nie stanowi atrakcyjnego elementu światopoglądu współczesnego człowieka, twórcy cywilizacji zachodniej, wręcz przeciwnie, wszelkie formy irracjonalizmu są w modzie.

FILOZOFIA WOBEC KRYTYKI RACJONALIZMU

Paradoksalnie w kręgu zachodniej cywilizacji powstało najwięcej krytyk teoretycznej podstawy filozofii: rozumu i koncepcji racjonalności. Co więcej, krytyka ta nie wynika jedynie z nastawienia opinii publicznej skłonnej do korzystania tylko z dobrodziejstw praktycznej realizacji racjonalizmu a odrzucającej wszelkie zobowiązania.

Również w samej filozofii powstawały radykalne krytyki rozumu i koncepcji racjonalności. Najlepiej ilustrują one pewną nieobliczalność filozoficznego myślenia, jego żywiołowy charakter. Doprowadzić on może do całkowitego uniemożliwienia refleksji filozoficznej w obliczu totalnej negacji znaczenia racjonalnego poznania..

Właśnie filozof doświadcza myślenia jako żywiołu. Podobnie jak żywioł tak i myślenie filozoficzne cechuje własna dynamika. Nieraz wymyka się ona spod kontroli .Wtedy myślenie zwraca się przeciwko samej filozofii. Rezultaty takiego myślenia zaskakują nas niejednokrotnie.. Niemożliwym nawet staje się dalsze uprawianie filozofii, gdyż radykalność negacji ( Kratylos i Gorgiasz), wątpienia (sceptycy), przezwyciężenia (M.Heidegger), dekonstrukcji (postmodernizm) neguje zdolność rozumnego poznania.

Jednocześnie podlegają eliminującej krytyce fundamenty metafilozoficzne: pojęcia rozumu i koncepcja racjonalności. Bez nich trudno jednak nie sprzecznie pomyśleć o filozofii. W tym sensie destrukcyjna krytyka rozumu i koncepcji racjonalności przyczynia się do autodestrukcji filozofii.

Filozofia jako radykalna krytyka racjonalizmu ustępuje miejsca: milczeniu, demonstracji (Kratylos), zawieszeniu wydawania sądów (sceptycy), prostej opowieści (M.Heidegger) czy staje się przestarzałym sposobem narracji (postmodernizm).

Patrząc jednak z perspektywy filozofii, a więc mądrego dystansu wobec wszelkich zbyt prostych, zapalczywych prób ogłaszania: końca, śmierci, zniesienia czy przezwyciężenia itp., możemy zaobserwować po każdej radykalnej krytyce, a nawet w jej trakcie, konsolidację nurtu racjonalistycznego w filozofii.

Rozum po etapie samodestruktywnej krytyki rozpoczyna trud nowego, pokrytycznego ustanowienia obszaru swej aktywności.

Pomna smutnej historii awangardy w sztuce, która doprowadziła do marginalizacji znaczenia działalności artystycznej, sama filozofia, aby nie zaprzeczyć swej istocie, podejmuje się wysiłku przemyślenia na nowo sensu pojęć: rozumu i racjonalności. Czasami, jak ma to miejsce w sposób wyraźny u Kartezjusza pojedynczy myśliciel jest zdolny do zanegowania i odnowienia fundamentów racjonalizmu, czy jak to było w przypadku Imanuela Kanta , Edmunda Husserla czy Karla Otto Apla filozofowie są zdolni wykorzystać twórczo destrukcyjne wątki myślenia dla budowy nowej płaszczyzny teoretycznej, na której rozum uzyskuje nową postać.

RACJONALIZM A FUNDAMENTY KULTURY. Kantowska krytyka ukazała granice owocnej aktywności rozumu, ale i wykryła również cechujący człowieka dysonans w postaci przewagi pytań nad możliwościami racjonalnej odpowiedzi. Rozum nie może sprostać do końca aspiracjom ludzkim. Nie tylko w sensie Kantowskim na pytania metafizyczne nie ma odpowiedzi spełniających standardy poznania empirycznego, lecz szerzej; poszukiwany przez człowieka sens przekracza nasze zdolności dostarczenia racji kierując nas ku uznaniu: Objawienia, świadectw mistycznych czy jasnowidzenia.

Jak ukazał I. Kant, człowiek, nie jako ze swej natury, jest istotą skłonną do irracjonalizmu. Może to wyjaśnia rodzącą się w nim pokusę do likwidacji filozofii, a w tym szczególnie racjonalizmu jako określającego racjonalną postawę.

Sama filozofia w minionym stuleciu dokonała prób samobójstwa z własnej ( Koło Wiedeńskie, egzystencjalizm ) bądź wymuszonej woli ( radziecki marksizm, myśl narodowo-socjalistyczna).

W filozofii XIX wieku u Artura Schopenhauera i Fryderyka Nietzschego, jak i szczególnie w filozofii XX wieku odnajdujemy szeroki nurt ( Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer) totalnej krytyki racjonalizmu. Jedną z najważniejszych pod względem teoretycznych i jednocześnie najbardziej głośna (oprócz pracy Herberta Marcuse ”Człowiek jednowymiarowy”) jest krytyka racjonalizmu zawarta w pracy “Dialektyka oświecenia” autorstwa: Theodora Adorno i Maxa Horkheimera wydana w roku 1947.

Oświecenie, które jako proces racjonalizacji rzeczywistości uzyskało swoją samoświadomość właśnie w wieku XVIII nazwanym epoką Oświecenia poddane zostało krytyce za wprowadzenie Baconowskiego, jednostronnego racjonalizmu. Sam T.Adorno zadał po napisaniu pracy retoryczne pytanie będące podsumowaniem tez wspólnej pracy. Pytanie owo brzmi: “czy możliwa jest filozofia po Auschwitz?”. Te prowokujące pytanie ma sugerować, że ówczesny model racjonalizmu nie był w stanie zapobiec zbrodniom przeciwko ludzkości, a nawet może stał się ich przyczyną, a na pewno ułatwił ich dokonanie.

W ”Dialektyce oświecenia” autorzy ukazują, według siebie, dwuznaczną istotę procesu oświecenia. Jest ono procesem emancypacji od przyrody dzięki działaniu opartemu na myśleniu. Towarzyszy mu jednak proces poddawania rygorom samej indywidualności jednostki. Proces wyzwalania od konieczności natury , odczarowanie świata, polegający na podporządkowaniu i wykorzystaniu dotychczas wrogich człowiekowi sił wiąże się z nowego rodzaju zniewoleniem. Człowiek stając się coraz bardziej niezależny od przyrody, opanowując ją, czuje się jednocześnie coraz bardziej zniewolony przez wymogi organizacyjne cywilizacji. Ich spełnienie jest możliwe za sprawą jednostronnego zaangażowania rozumu realizującego konieczności racjonalności technicznej. W tej sytuacji oświecenie, co do swej właściwej treści, “sprowadza się do bałwochwalczej gloryfikacji tego co jest oraz władzy sprawującej kontrolę nad techniką” Skoro determinacje organizacyjne zniewalają jednostkę, to wedle autorów,: “dzisiaj racjonalność techniczna to racjonalność samego panowania.” Nie potrzeba już aparatu represji, bezpośredniej przemocy, by zmusić człowieka współczesnego do efektywnego działania. W ten sposób sama racjonalność techniczna przybiera charakter represyjno-dominujący. Kult wydajności opanowuje wszystkie dziedziny życia. Ważnym staje się tylko poznanie, “które najlepiej umie uporać się z faktami, najskuteczniej wspiera podmiot w opanowaniu przyrody.” Genezy takiego podejścia należy poszukiwać, jak wskazują autorzy , u Franciszka Bacona. Jego poglądy stanowią cześć długiego procesu oświecenia. “Oświecenie- piszą autorzy- rozumiane najszerzej jako postęp myśli zawsze dążyło do tego, by uwolnić człowieka od strachu i uczynić go panem. Programem oświecenia było odczarowanie świata” dla którego wszelkie dążenia poznawcze sprowadzają się nie tyle do osiągnięcia prawdy co do stworzenia technicznej wiedzy: operatio. Rozum zdaje się dla autorów być niezdolny do przeciwstawienia się procesom zniewolenia, gdyż “jest narzędziem kalkulacji, planu , a w stosunku do celów jest neutralny, jego żywiołem jest koordynowanie.” Nie potrafi on wyznaczyć i dokonać wyboru, a więc również eliminować antyhumanitarne cele. Niezdolny jest do nadania godziwych celów ludzkim działaniom. ”Rozum stał się bezcelową celowością i dlatego właśnie daje się użyć do każdego celu.”

Autorzy głęboko tkwiący w tradycji heglizmu widzą historię racjonalizmu w kontekście emancypacji , panowania i zniewolenia. Opierają się na założeniach sięgających tradycji antycznej jak i judejsko-chrześcijańskiej. Panowanie woli Jahwe nad ludem Izraelskim jest “ uznaniem władzy jako zasady wszelkich stosunków.”

W sposób charakterystyczny dla siebie dochodzą oni do generalizacji: PANOWANIE, podporządkowanie woli Jahwe + MYŚLENIE jako kalkulacja i + ROZPORZADZANIE naturą = CZŁOWIEK UCISKAJĄCY PRZYRODĘ, a z tego dochodzą do wniosku, że MYŚLENIE JEST ŚRODKIEM PANOWANIA, przyczyniając się do jego wzrostu.. Dla autorów bowiem, jak sami stwierdzają,:” porządkujący umysł równy jest stwórczemu Bogu, gdyż tak samo sprawują władzę nad naturą. Jeśli człowiek jest istotą na obraz i podobieństwo Boże, to zasadą tego podobieństwa jest suwerenne panowanie nad tym, co istnieje, władcze spojrzenie, zwierzchność.”

Jak ukazał niezależnie Jean-Pierre.Vernant w pracy: “Źródła myśli greckiej”, pierwsi filozofowie tworząc system pojęć oparli je na terminologii określającej władzę polityczną. Tak budowano pojęciowość dotyczącą funkcjonowania przyrody . Starano się przy tym zdefiniować rolę rozumu jako władającego.

Autorzy idą jednak dalej. Nie chodzi o wykorzystanie systemu pojęć stosowanych dotąd do wyjaśnienia zjawisk politycznych. Dla nich cała historia filozofii, jako fragment dziejów oświecenia, stanowi proces utrwalania panowania człowieka nad przyrodą, której kontynuacją staje się anonimowa władza koncernów nad człowiekiem.

Potwierdzić ten wniosek może z pozoru fakt, że Sokrates zaczyna wyraźnie mówić o panowaniu rozumu nad sferą pożądania. Platon przyrównuje część rozumną duszy do roli woźnicy czyli kierującego. Potem tradycja utożsamiania roli rozumu z panowaniem jest tak dobrze widoczna u I. Kanta. Mówi on o władzach umysłu, w tym o władzy rozumu Hegel scala całą tradycję utożsamiania roli rozumu z władzą, panowaniem. Stworzyło to możliwość dla T.Adorno i M Horkheimera do utożsamienia wszelkich negatywnych zjawisk nowożytności z panowaniem zniewalającym rozumu czy ocenę racjonalizacji jako posiadającej zdecydowanie represyjny charakter. Autorzy kategorycznie stwierdzają, że ”wobec potęg ekonomicznych jednostka staje się niczym. Za sprawą tych potęg przemoc społeczeństwa nad naturą wznosi się na niebywały poziom. Jednostka znika przy aparaturze, którą obsługuje, a zarazem jest przez nią lepiej niż kiedykolwiek zaopatrzona.” Takie ujęcie zakłada zarówno istnienie przed oświeceniowego, dziewiczego stanu natury jak i zapowiedź wyzwolenia przyrody z pod działania racjonalności technicznej. Wątek ten podjął, wspomniany już Herbert Marcuse. Sami autorzy nie bardzo bowiem posiadali pomysł na realizację końcowego postulatu “Dialektyki oświecenia” sprowadzającego się do:” uwolnienia myśli od panowania.”

Dialektyka panowania i zniewolenia jako istota procesu oświecenia stanowi uznaną na gruncie filozofii i bardzo modną w końcu lat sześćdziesiątych teorię. Sprawiała wrażenie, że posiada wielką siłę wyjaśniającą. Dzięki niej wiele zjawisk życia społecznego uzyskało wyjaśnienia zadawalające szerokie kręgi opinii publicznej. Jednak filozoficzna analiza wskazuje, że ta interpretacja opierała się na karkołomnych figurach myślowych, znajdujących co prawda poklask lecz wątpliwych z punktu widzenia samej filozofii

. Już na początku staje przed nami problem granic przydatności używania pojęć panowania i zniewolenia do wyjaśnienia, a tym bardziej oceny roli myślenia w naruszaniu suwerenności podmiotu jak roli myślenia w eksploatacyjnym odniesieniu do przyrody. Pozostaje zagadką, jak można mówić o jednolitym procesie panowania utożsamiając tak odrębne oddziaływania jak: zależności polityczne (polityka), rozpoznanie i wykorzystanie procesów przyrodniczych przez ludzkość (cywilizacja naukowo- techniczno-przemysłowa), kierowanie własnym działaniem na podstawie uznania prawodawczej roli rozumu (etyka), uznanie Boskiej mocy ( religia)?

“Dialektyka oświecenia” przyczyniła się tak w sferze pop kultury jak i w samej profesjonalnej filozofii do stworzenia języka krytyki racjonalizmu, deprecjacji myślenia i racjonalności działania. Będąc początkiem radykalnej krytyki racjonalizmu w czasach powojennych, stanowiła rzeczywisty choć mało zauważalny impuls do filozoficznych krytyk będących teoretycznym zapleczem ruchów kontestacji końca lat sześćdziesiątych.

NOWOCZESNOŚĆ I JEJ WEWNĘTRZNE SPRZECZNOŚCI

Z drugiej strony tylko krytyka, nieraz tak jednostronna czy jak ma to miejsce w przypadku postmodernizmu programowo czy kokieteryjnie totalna, prowokuje wręcz do powstania coraz to nowszych postaci racjonalizmu

Również krytyka rozumu, dokonana przez T.Adorno i M. Horkheimera, oparta na generalizacjach i ekstrapolacjach, prowadząca do krzywdzących wniosków, podnosi jednak kwestie ważne dla samego racjonalizmu. Do nich należy ukazanie instrumentalizacji rozumu, uczynienia z niego narzędzia dobierającego środki a nie wyznaczającego cele. Rozumienie tego procesu instrumentalizacji rozumu i jego wyważona ocena powinna wiązać się z ukazaniem przemiany kulturowej do jakiej doszło w połowie XX wieku.

Dotąd cała konstrukcja rozwoju Cywilizacji Zachodniej opierała się na procesie inspiracji filozoficzno-kulturowym dającym impuls dla określonego rozwoju cywilizacyjno-społecznego.

W chwilach, gdy filozofia przeżywała okres zwątpienia w silę rozumu i wśród szerokich kręgów rozpowszechniano wyniki destrukcyjnej krytyki to wtedy kultura nie mając oparcia w filozofii ulegała przed irracjonalistycznymi siłami tkwiącymi w człowieku. Było to jeszcze widoczne w czasach wojen światowych.

Dlatego tak niebezpieczne były momenty, gdy sama filozofia traciła wiarę w moc rozumu i zdolność do rekonstrukcji racjonalności przestając tym samym być jej ostoją. Racjonalizm filozoficzny dawał impulsy dla kultury szanującej wartość rozumu, czynił człowieka bardziej racjonalnym, nawet wbrew jego skłonnościom.

Racjonalizm filozoficzny jako inspiracja dla kultury promującej racjonalne odniesienie, odgrywał decydującą rolę, w kierowaniu człowieka na drogę racjonalnego postępowania. Stanowił on potencjalne zaplecze dla racjonalnych przekształceń cywilizacyjnych. Jednak wszystko zależy od ludzkich decyzji i nawet atmosfera najbardziej sprzyjająca, wydawać by się mogło podejmowaniu racjonalnych decyzji może zostać zniweczona na skutek postanowieniom ludzkim.

Człowiek bowiem nie jest, a tylko stara się być racjonalnym.. Określenie dzoon logon echon jest, na dobrą sprawę, tylko, charakterystyką jednej strony człowieka. Co więcej, będąc raczej postulatem i jako takie stanowi wielkie zadanie, któremu w momentach szczególnych człowiek powinien sprostać. Jednak tak naprawdę, podkreślmy to jeszcze raz, ludzie nie uprawiający filozofii tylko wtedy zachowują się racjonalnie, gdy są do tego zmuszeni, czy to przez wymóg sytuacji, instytucji czy z własnej woli, gdyż przynosi im to korzyści. Człowiek jest raczej istotą doznającą (aistetyczną) niż myślącą. Racjonalizację akceptuje o ile zwiększa jego pole doznawania. Natomiast, gdy zachowanie postawy racjonalnej wymaga wysiłku to rozum zostaje potępiony jako ciemiężyciel zbytnio racjonalizujący rzeczywistość.

Dlatego nawet wtedy, gdy głoszono skrajnie racjonalistyczne wersje filozofii rozum musiał kapitulować przed namiętnościami, gdyż to nie on, a człowiek obdarzony wolną wolą, decydował, co ma czynić. Tak więc za kolonializm okresu pozytywizmu nie należy obwiniać rozumu tylko ludzi tamtych czasów. Wykorzystali oni dla. własnych ambicji przewagę cywilizacyjną jaką stworzył rozum

Z drugiej strony w atmosferze kultu rozumu, filozofowie, byli w stanie podejmować nawet najbardziej metafizyczne kwestie. Czynili to jednak zawsze w granicach rozumu naturalnego ( najlepszym przykładem jest twórczość I. Kanta), a widząc jego ograniczenia, przyjmowali świadomie stanowiska agnostyczne lub spirytualistyczne.

Jednocześnie kultura racjonalizmu legitymizowała samą filozofię. ”Zawsze, gdy staramy się bronić rozumu przed negacją, kiedy rekonstruujemy teorię racjonalności rozwiązujemy w praktyce problem zasadności samego uprawiania obecnie filozofii”.

Już wieku XIX daje się zaobserwować nowa tendencja. To stulecie nazwano Wiekiem Pary i Elektryczności. Ukazano tym samym, że ducha czasu nie kształtuje kultura a przemiany technologiczne. W wieku XX, w raz rozwojem kultury masowej i przyśpieszenia postępu cywilizacyjnego, doszło do uniezależnienia rozwoju cywilizacyjnego od inspiracyjnej roli filozofii, sztuki i kultury.

Dlatego radykalne ruchy głoszące hasła zwalczania chłodnego rozumu i represyjnej racjonalności będącej fundamentem krytykowanego społeczeństwa konsumpcyjnego, nie doprowadziły w cale do zejścia cywilizacji zachodniej z drogi racjonalizmu.

Poderwanie zaufania do rozumu i szerzenie wątpliwości co do kształtu racjonalności stanowiłoby zagrożenie, gdyby filozofia nie tylko określała racjonalny fundament kultury lecz i kultura wpływała na światopogląd mas.

Jednak pewna szczególna ekspresja rozumu jaką stanowi tworzenie struktur działania o charakterze racjonalności celowej utrwalona w technologii, uzyskała autonomię rozwoju. Szczególnie w latach pięćdziesiątych przed buntem młodzieży. Czasy te nazwano epoką atomu i starano się realizować wszelkie możliwe wynalazki bez należytej kontroli i zapanowania nad skutkami ich wprowadzenia.

Już Martin Heidegger wskazywał że istota techniki stanowi pewne dziejowe przydarzające się nam wydarzenie polegające na szczególnym odniesieniu do bycia. Te odniesienie miało wymiar metafizyczny polegający na jednostronnym, redukującym doświadczeniu roli rozumu. Istota techniki jako dziejowe doświadczenie bycia działała sama z siebie, i co więcej, przenikała do sfery kultury.

. Jak zauważa w tym samym czasie Arhnold Gehlen: ”modernizacja oderwała się od impulsów pozornie zbędnej nowoczesności kulturalnej i czyni już tylko zadość funkcjonalnym prawom ekonomii i państwa, techniki i nauki, które zespoliły się jakoby w system nie podlegający żadnym wpływom”

Procesowi zamknięcia w sferze techniki racjonalności celowej i jej samo odtwarzania w ramach współczesnej cywilizacji, który polega na nie kierowanej, niejako automatycznej modernizacji, towarzyszy proces marginalizacji znaczenia sztuki wyższej i filozofii jako inspiracji dla kultury i życia codziennego współczesnego człowieka. Ich inspiracyjna rola straciła na znaczeniu właśnie z co najmniej sześciu powodów:

Wspomnianej autonomizacji procesu modernizacji, który samoodtwarza swoje struktury bez potrzeby nadawania im głębszego sensu niż racji w pierwszej fazie postępu a potem samozachwania. Stąd nawiasem mówiąc możliwe są niegroźne, bo bez znaczenia mody pop kultury na irracjonalizm (New Age) a brak wpływu sztuki i filozofii na życie współczesnego człowieka.

Procesu wyczerpania możliwości eksperymentalnych sztuki co do formy i treści. Proces ten A. Gehlen nazywa krystalizacją, ponieważ ”wszystkie założone w niej (sztuce) możliwości są zasadniczo rozwinięte. Odkryto też i przyjęto możliwości przeciwne i antytezy, toteż zmiany w przesłankach są coraz mniej prawdopodobne biorąc to pod uwagę łatwo dostrzec stan krystalizacji nawet w tak zdumiewająco ruchliwej i barwnej dziedzinie jak nowoczesne malarstwo” .

Powstała kultura tak jak nauka stała się domeną elit, ekspertów i wąskiego kręgu znawców i specjalistów. Jak zauważa, A.Gehlen: ”nowoczesne sztuki i nauki mogą obok zazwyczaj niewielkiego kręgu twórczych i produktywnych umysłów często o najwyższych w świecie kompetencjach mieć zarazem tylko niewielką liczbę zainteresowanych laików dysponujących rzeczywistą znajomością rzeczy. Z powodu specjalizacji filozofia straciła również znaczenie światopoglądowe.

“Prymitywizacja polegająca na niskim poziomie przeciętnych wymagań i poszukiwanych sytuacji. Pęd ku prostocie, ku obrazowości tego, co można wiedzieć, i łącząca się z nim skłonność do wdrażania i praktyki ”

Uleganie najniższym skłonnościom, przeciętności jako warunek sukcesu finansowego w sferze pop kultury

“Estetyzacja wykształcenia, jego przeniesienie w sferę, gdzie nie obowiązuje ponoszenie konsekwencji, ani odpowiedzialności moralnej. W życiu praktycznym pozostajemy w zupełnie innym systemie odniesień niż ten związany z wykształceniem. .Nieskończona różnorodność subiektywnych zainteresowań,W odróżnieniu od tego ci sami ludzie pilnują swych interesów gospodarczych i politycznych.”

Czasy współczesne charakteryzują dwa współzależne procesy: autonomizacji cywilizacji technicznej (samo odtwarzania racjonalności technicznej, której racją jest niepowstrzymany proces modernizacji) jak i marginalizacja znaczenia filozofii i sztuki zakrzepłych w procesie krystalizacji kultury.

W tym sensie zapoczątkowany w Antyku proces wzajemnej zależności cywilizacji od kultury zdaje się, według A. Gehlena ulec rozerwaniu, zanikowi.

Rozum zostaje okaleczony. Jednostronnie jest wprzęgnięty w poszerzanie sfery działania racjonalności celowej. Człowiek ma odtąd używać rozumu do doboru środków do celów poza racjonalnie określonych i nie podlegających ocenie rozumu, a więc i wyborowi. Tego uczą teorie ekonomiczne, gdzie chodzi o maksymalizację użyteczności i efektywność działania. służącego zaspokojeniu potrzeb, które nie podlegają ocenie.

Czy samo odtwarzanie racjonalności jest wystarczającą przeciwwagą do skutków oddziaływania irracjonalizmu? Czy rzeczywiście filozofia może nie kultywować racjonalizmu skoro utraciła swoje znaczenie światopoglądowe, kulturotwórcze i paradoksalnie stała się bez znaczenia światopoglądem dla wąskiej grupy środowiskowej? Czy nie potrzebna jest już filozofia wraz z stale poddanym krytyce i przez to ulepszanym racjonalizmem? Czy cele nie powinny być racjonalnie wyznaczone.? I tym samym filozofia nie powinna na nowo określić celów ludzkiego działania? Czy nowoczesność jest zdolna wytwarzać normy sama z siebie? Czy w reszcie nie potrzebna jest w ramach współczesnego racjonalizmu etyka normatywna lub etyka perswazyjna wpływająca na bieg przemian , na podejmowanie decyzji co do kształtu współczesnej cywilizacji? Oto pytania na które należy poszukać odpowiedzi. Nurtują one współczesnych niemieckich filozofów akademickich.

PROJEKT NOWEGO, POKRYTYCZNEGO RACJONALIZMU

ROZUM I RACJONALNOŚĆ. Odpowiedź znajdujemy w tych koncepcjach filozoficznych , które starają się przywrócić rozumowi obszary rozważań odrzucone wraz autonomizacją racjonalności technicznej.

Aktualnie filozofia rozumu i racjonalności odrodziła się w ramach atypostmodernistycznego zwrotu jakiego dokonali akademicy niemieccy. Do grupy tej przynależy między innymi Jurgen Habermas i Karl Otto Apel.

Mieli oni odwagę przeciwstawić się modzie na krytykowanie i negowanie wartości racjonalizmu. Odrzucili oni radykalność wniosków o likwidacji rozumu i nieprzydatności pojęcia racjonalności na jaką wskazywała krytyka postmodernistyczna.

Według nich sama polemika z tezami postmodernizmu może przyczynić się do ukształtowania zarysów nowego racjonalizmu, i to w polu, na którym postmodernizm dokonał destrukcyjnej krytyki. Postmodernizm mówiąc o rozumie i racjonalizmie jako o wielkiej narracji wprowadził problematykę rozumu w obszar wypowiedzi i języka. Niemieccy filozofowie właśnie na tym polu odnaleźli nową możliwość rekonstrukcji racjonalizmu.

Twierdzą oni, że choć z jednej strony człowiek nie jest skłonny do opowiadania się po stronie rozumu i racjonalności, i często ostatnio manifestuje swój lekceważący do nich stosunek, to jednak sama praktyka dnia codziennego, gdy tylko zostaje poddana analizie pragmatyczno-transcendentalnej odkrywa działanie rozumu. Analiza procesu porozumiewania się możemy odnajduje zarysy innej racjonalności niż celowa. Bez przyjęcia istnienia rozumu i możliwości doświadczenia racjonalności, ani poszukiwanie prawdy, ani skuteczne działania, ani sama filozofia nie byłyby możliwe.

”Racjonalność jest treścią nieodzownej presupozycji”[26] . Rozum jest dany ultymatywnie : nie można go zanegować nie popadając w sprzeczność. Kartezjańska niewątpliwość cogito uzyskuje nową postać niemożliwości zaprzeczenia zasadom rozumowym, fundującym i jako takim będącym warunkiem możliwości (transcendentalnym) wszelkiego możliwego porozumienia.

W nowym racjonalizmie rozum nie jest pojmowany jako zespół władz, jak miało to miejsce w koncepcji I. Kanta. Nikt ze współczesnych, wyczulonych na niezależność jednostki nie przystałby na tego rodzaju terminologię. Byłaby ona z resztą potwierdzeniem całej jednostronnej krytyki wytaczającej zarzuty o zniewalającym panowaniu rozumu.

Myśliciele dokonują próby nowego określenia istoty rozumu i lokalizacji problematyki racjonalności. Rozumna rozmowa prowadząca do konkluzji teoretycznej bądź praktycznej staje się siedliskiem racjonalności i ekspresją rozumu.

Rozum odnajduje się w komunikacyjnej kompetencji sprowadzającej się do zdolności przestrzegania i dysponowania regułami

RACJONALNOŚĆ KOMUNIKACYJNA. Teoria racjonalności komunikacyjnej Jurgena Habermasa ma wypełnić zadania przed jakimi stoi filozofia. Jak sam stwierdza:” racjonalność mniemań i działań to temat, którym tradycyjnie zajmuje się filozofia. Można nawet rzec, że myślenie filozoficzne wyrasta z urefleksyjnienia rozumu, który ucieleśnia się w poznaniu, mówieniu i działaniu. Podstawowym tematem filozofii jest rozum.”

Jurgen Habermas nawiązuje dlatego do najstarszej koncepcji rozumu, a mianowicie koncepcji logosu Heraklita.

Funkcją logosu było jednoczenie. :” Jeśli słuchać nie tylko siebie , lecz i logosu, mądrze będzie przyznać, że wszystko jest jednym”[29] powiada Heraklit. Równocześnie logos rozumiany jest jako wiążąca mowa, której funkcją jest zbieranie w mowie tego co trwa i ma przetrwać.

Z ujęciem rozumu w jednoczącym słowie współgra koncepcja Sokratesa. Był on przeświadczony, że rozum odnaleźć można w rozmowie szukającej i podającej powody ( logon didonai, rationem reddere). Ta tradycja pozwoliła Jurgenowi Habermasowi na odkrycie, że: “ jednocząca moc dyskursu, która bez przymusu ustanawia konsens miedzy uczestnikami” jest siedliskiem racjonalności komunikacyjnej .

Rozumiana jest ona jako “ mowa jednocząca w sposób pozbawiony przymusu fundująca konsens; mowa posługująca się argumentami, za pośrednictwem której różni uczestnicy przezwyciężają zrazu swe subiektywne zapatrywania i dzięki wspólnemu rozumowo umotywowanemu związkowi przekonań upewniają się zarazem co do jedności świata obiektywnego oraz intersubiektywności ich życiowego związku” .

Rozum komunikacyjny ujawnia się w możliwości porozumienia, działa, gdy:“uczestnicy dyskursu przezwyciężają swoje zrazu subiektywne poglądy na rzecz racjonalnie umotywowanej zgody” Ustalają prawdziwość wypowiedzi (racjonalność kognitywna), skuteczność działań celowościowych (racjonalność instrumentalna), słuszność norm działania i ich stosowania (racjonalność moralno-praktyczna).

Pojęcie rozumu komunikacyjnego ma charakter proceduralny tzn. rozumność do której odsyła, spełnia się w procedurach prowadzących do uargumentowanego porozumienia. ”Rozum komunikacyjny potwierdza się w wiążącej sile intersubiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania ; opisuje zarazem uniwersum wspólnej formy życia.”

Każdy przystępujący do dialogu zakłada zdolność obu stron do tworzenia racjonalnej argumentacji i do uznania jej w toku dialogu pozbawionego argumentacji poza racjonalnych. Warunkiem dialogu, który zakładają jego uczestnicy, jest wyrzeczenie się przemocy jako środka narzucającego przyjęcie konkretnych wniosków. Obie strony uznają, że zdolne są zaakceptować wnioski jakie płyną z dobrze uargumentowanej, niczym nie skrępowanej dyskusji. Co więcej przystępując do dialogu skłonne są do zrzeczenia się własnych często wygodnych czy opartych na przyzwyczajeniu poglądów , aby ulec zniewalającej sile racjonalnie dowiedzionych prawd czyli uzasadnieniu.

Racjonalność jest racjonalnością cechująca uczestników dyskursu, stanowi ich zdolność do rozumnej rozmowy .Jest warunkiem i założeniem. Stanowi: ” dyspozycję do uzyskania omylnej wiedzy i stosowania jej.”

Uczestnicy dyskursu godzą się na racjonalne reguły argumentacji , które zakładają uznanie tego co przerasta jednostkowy stopień ważności a posiada charakter intersubiektywny . W dialogu wysuwane są kruche racje oparte o roszczenia co do ważności wykraczających poza wolę jednostki.

Racjonalność jako zdolność jednostki najlepiej jest widoczna w działaniach komunikacyjnych. Wtedy strony dialogu uznają że kryterium oceny ich sądów czy działań polega na przytoczeniu racjonalnej argumentacji za prawdziwością bądź skutecznością. Racjonalność przejawia się więc, gdy ktoś wysuwając roszczenie ważnościowe zakłada istnienie reguł i procesów niezbędnych do uznania sądu za prawdziwy bądź działania za skuteczne. Racjonalność przybiera w takim razie, jak sądzi Jurgen Habermas, charakter proceduralny, uznania racjonalnych procedur i jako taka jest ze swej istoty otwarta na konkretne rozstrzygnięcia. W trakcie dyskursu dochodzi do uznania racjonalnej argumentacji. Możliwe staje się porozumienie bądź co do stanu faktycznego bądź co do ustalenia norm wyboru celów działania. Również z faktu rozmowy aspirującej do uznania za prawdziwe bądź skuteczne wynika przyjęcie racjonalnych argumentów teoretycznych i praktycznych.. W ten sposób rozmowa odsyła do racjonalności komunikacyjnej składającej się na warunki konsensusu polegającego na uzasadnieniu: wykazaniu prawdziwości bądź skuteczności.

Najwyraźniej działanie rozumu komunikacyjnego, ujawniające się normalnie w przyjęciu racjonalności proceduralnej, ukazuje swoje znaczenie w sytuacjach kiedy partnerzy zrywają świadomie możliwość dyskursu, atakują same warunki do prowadzenia racjonalnego dialogu. Właśnie w obliczu terroru, zbrodni lub szaleństwa staje się widoczna zagrożona wspólnota komunikacyjna z jej warunkiem: racjonalnym a priori, rozumem i racjonalnością komunikacyjną.

Miarą zaś racjonalności uczestników komunikacji jest zdolność do uzasadnienia swoich poglądów w każdych okolicznościach. Racjonalność tkwiąca immanentnie w codziennym komunikowaniu się odsyła zatem do praktyki polegającej na rozumnym argumentowaniu..

Koncepcja racjonalności komunikacyjnej Jurgena Habermasa wzmacnia kognitywny nurt etyczny. Zasady moralne mające normatywny i nie redukowalny charakter, pretendujące do uniwersalnej ważności, stają się zapleczem argumentacyjnym na długiej drodze dochodzenia do konsensusu. Dzieje się to w trakcie rozwiązywania konfliktów stron nastawionych na maksymalizację zysku i użyteczności. Normy jako uznawane w trakcie dyskusji za nie redukowalne, służą do wyznaczenia racjonalnego uzgadniania oczekiwań socjalnych z wymogami ekonomicznymi i ekologicznymi i tym samym przyczyniają się do redukcji napięć społecznych.

Tym samym koncepcja rozumu komunikacyjnego w sferze teorii ekonomii czyni z Jurgena Habermasa przeciwnika neoliberalizmu w ekonomii, który to kierunek odrzuca możliwość pokierowania gospodarczymi decyzjami na podstawie innej niż ekonomiczna racjonalność. W tym sensie teoria rozumu komunikacyjnego staje się warunkiem możliwości uprawiania nie tylko na przykład ekonomii dobrobytu, ale również etyki biznesu. Idąc dalej może ona stanowić teoretyczne zaplecze dla dialogicznych koncepcji zarządzania.

Teoria rozumu komunikacyjnego zakładająca zasady etyczne prowadzenia dialogu jako swoiste a priori wszelkiej komunikacji ugruntowuje transcendentalnie czyli jako warunek możliwości normatywny charakter etyki. Aby dojść do racjonalnie uargumentowanego wniosku co czynić w danej sytuacji należy uznać nie tylko normy wyznaczające zasady konkluzywności dialogu lecz również dojść w dyskusji do tego jakie normy należy zastosować, aby działanie było słuszne i sprawiedliwe.

W ostateczności chodzi o roztropne działanie w sensie Arystotelesa, kultywowanie phronesis jako praktycznej mądrości. Jak również o przywrócenie pierwotnej funkcji polityce. Dla ludzi antyku polegała ona racjonalnym zarządzaniu konfliktami. Natomiast potem, a szczególnie w Czasach Nowożytnych usiłowano sprowadzić ją do wiedzy typu techne czyli polegającej na manipulacyjnym wcielaniu w życie teorii lub arbitralnej woli. Jako taka polityka przestała zajmować się etycznym aspektem życia ludzkiej zbiorowości. Nastąpił rozdział pomiędzy politycznym rządzeniem zbiorowością opartym na teoriach w służbie ideologii i refleksją etyczną nad życiem jednostek.

Jurgen Habermas w swej teorii komunikacyjnej stara się przywrócić utraconą wieź pomiędzy etyką a polityką ukazując, że społeczeństwo kierować się ma zasadami roztropności politycznej wypływającej z racjonalności praktycznej, a nie instrumentalnej czyli tej która wyznacza sens działań jedynie technicznych.

Racjonalność praktyczna przejawia się, wedle Jurgena Habermasa, w zgodzie na przyjęcie wszelkich wniosków, które akceptują wszyscy uczestnicy, nie tylko osoby zainteresowane osiągnięciem korzyści.

Jak ukazuje Jurgen Habermas cały problem rozwoju techniczno-cywilizacyjnego sprowadza się do zastąpienia racjonalności praktyczno-moralnej racjonalnością instrumentalną jako kryterium rozwoju techniki. Technika ma bowiem tendencje do wprowadzania wszelkich pomysłów bez dyskusji nad możliwymi konsekwencjami. Skupia się na doborze celów, które powinny podlegać racjonalnemu rozpatrzeniu.

Dlatego też Jurgen Habermas stara się określić warunki nie tyle rozwoju techniki co norm służących do podejmowania określonych działań. Według niego: “Każda prawomocna norma musi spełniać ten warunek, że skutki i efekty uboczne, wypływające przypuszczalnie z jej powszechnego przestrzegania w celu zaspokojenia interesów każdego z osobna, mogłyby zostać zaakceptowane bez przymusu przez wszystkich zainteresowanych.”

WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ W UJĘCIU K.O.APLA. Ta koncepcja racjonalności otwartej przejawia się i jest podstawą teorii odpowiedzialności w ramach etyki dyskursu K.O.Apla.

Dla autora problem odpowiedzialności stanowi centralne zagadnienie etyki, i w tym sensie etyka K.O.Apla tworzy etykę odpowiedzialności. Stanowi ona odpowiedź teoretyczną filozofa na globalne zagrożenia które ujawnia analiza zdarzeń zachodzących w świecie współczesnym. Potrzeba odpowiedzialności musi zostać odpowiednio uzasadniona, gdyż, choć jak autor realistycznie stwierdza “ człowiek nie jest racjonalny to poszukuje uzasadnienia swoich decyzji.” Pragnie zatem racjonalnie i etycznie podchodzić do zagadnienia zagrożenia i niesprawiedliwości w świecie współczesnym , ale musi na początku racjonalnie ustalić zakres odpowiedzialności i sposoby realizacji jej wymagań.

Za co jesteśmy odpowiedzialni? Co czynić w momencie, gdy odpowiedzialność zmusza nas do nie wypełniania pewnych zasad moralnych lub nawet ich przekraczania? Oto pytania, na które nie może, wedle autora odpowiedzieć tradycyjna etyka. szczególnie od czasu powstania rygorystycznej etyki I. Kanta. Nie dopuszcza ona możliwości konfliktu pomiędzy odpowiedzialnością a moralnością nakazując bezwzględną realizację zasad moralnych przybierających u I. Kanta postać imperatywu. Rodzi to realne niebezpieczeństwo, że bez względu na okoliczności stosowanie zasad moralnych prowadzić może do sytuacji przynoszącej więcej zła niż dobra., którą określa sentencja: “Fiat justitia , pereat mundus” : ”niech ginie świat byle działa się sprawiedliwość”.

Postkonwencjonalna etyka dyskursu musi więc rozwiązywać problem stopnia odpowiedzialnego stosowania norm i przekonać ludzi do podjęcia realnej, możliwej do realizacji, współodpowiedzialności za losy ludzkości. W tym sensie projekt etyczny zaproponowany przez K.O.Apla stanowi odpowiedź na wątpliwości jakie rodzi każdorazowo wezwanie do przyjęcia globalnej odpowiedzialności za losy ludzkości. Trafnie ujął je Arnold Gehlen twierdząc, że ”każdą jednostkę obarcza się współodpowiedzialnością za potężne łańcuchy wydarzeń. Choć jednostka nie miała najmniejszej szansy wywierania choćby niewielkiego wpływu na bieg zdarzeń i ich złożone przyczyny, wobec czego uważa się, że odpowiada już za samo ideowe nastawienie wobec wielkich wydarzeń. Ponadto sugeruje się nam , aby z pomocą wsteczna odrzucać postawy naszych dziadów i pradziadów.. takie postulaty niemożliwe do zrealizowania, nasuwają przypuszczenie, że coś się tutaj zasadniczo nie zgadza, że moralne przeciążenie jednostki wynika z błędnego stanowiska, jakoby jej organ moralny był w ogóle organem kompetentnym w kwestii wydarzeń o światowym wymiarze. organ ten nastawiony jest na zasięg najbliższy, przynajmniej w sprawach zasadniczych.” .

Z tego co mówił Arnold Gehlen wynika, że należy podjąć, i szczególnie dla Niemców było to narodową koniecznością, dyskusję na temat odpowiedzialności.

Może ją podjąć nie samotna jednostka, która jak widzieliśmy na przykładzie A.Gehlena , nawiasem mówiąc robiącego karierę akademicką w czasie nazizmu , jest często skłonna do wyrzeknięcia się w ogóle odpowiedzialności, lecz próbę określenia granic odpowiedzialności jest w stanie dokonać wspólnota ludzi zdolnych do dyskursu, jak zauważa K.O.Apel.

.Należy przy tym pamiętać, że dyskurs to coś więcej niż pertraktacje ustalające dla wybranej grupy interesu pewne normy działania na które godzą się każdorazowo bądź nie prowadzący pertraktacje na podstawie spodziewanych korzyści i ponoszonych strat. Dyskurs praktyczny polega na rozwiązaniu problemów wszystkich zainteresowanych w oparciu o przyjmowane w trakcie dialogu zasady uznane za obowiązujące oraz niejako wyznawane a priori czyli przyjęte przez komunikujących się

( zasady etyki dyskursu).[43]. Do tych ostatnich, niepodważalnych założeń argumentacji należy roszczenie do: zrozumiałości, prawdy, prawdomówności i słuszności moralnej.

Przystępując do dialogu w celu osiągnięcia konsensusu w ustaleniu odpowiedzialności na podstawie argumentacji zakładamy etyczne i racjonalne warunki dyskusji. Jak pisze K. O. Apel: ”funkcja dyskursu polega na opracowaniu wiążących rozwiązań wszystkich dających się pomyśleć kwestii, które mogły by być poruszane w świecie życia. Nie jest on zatem samowystarczalną grą, tylko jedyną dla nas ludzi powstającą możliwością, by na przykład rozwiązywać konflikty bez przemocy, stosownie do wymogów ważności.”

Dyskurs stanowi miejsce uzasadnienia i uprawomocnienia norm moralnych jak i pragmatycznego określenia racjonalnej w danym przypadku strategii i zakresu ich stosowania. Ujawnia się wtedy działanie rozumu dialogicznego i ustala w sposób racjonalny zakres odpowiedzialności.

Etyka dyskursu Karla Otto Apla “deleguje zatem konkretne uzasadnienie norm na samych zainteresowanych, żeby w najwyższym stopniu zagwarantować dostosowanie do sytuacji, przy równoczesnym wykorzystaniu dyskursywnie wyznaczonej zasady uniwersalizujacej. Konkretne uzasadnienie norm otwiera się przez to zarazem na uwzględnienie wiedzy ekspertów o skutkach przewidywanych i skutkach ubocznych, związanych z reguły z przestrzeganiem uzasadnionych norm” . Dlatego K.O.Apel stara się zachować uniwersalny charakter norm, na który przystają uczestnicy dyskursu i wyznaczyć racjonalne ustalone uzasadnione argumentami pragmatyczne ich zastosowanie. Pozwala to na podjecie decyzji o sytuacyjnie wyznaczonych i racjonalnie zaakceptowanych wyjątkach od reguły stosowania norm.

Na tym ma polegać pragmatyczna transformacja etyki obowiązku w dialogiczną etykę odpowiedzialności. Opiera się ona na dwóch zasadach: konsensualnego uzasadniania norm i historyczno-pragmatycznie wyznaczenie norm.

K.O.Apel stara się na swój sposób odpowiedzieć na pytanie: w jakim stopniu można być etycznym i jednocześnie odpowiedzialnym? Jak odpowiedzialność za skutki stosowania norm wyznacza możliwości działań w pełni zgodnych z zasadami moralnymi?

“ W jaki na przykład sposób powinna stosować jednostka kompetencje moralną poziomu ” law and order”- choćby obowiązkowego urzędnika- w społeczeństwie, w którym państwo prawa nie jest jeszcze urzeczywistnione lub nie funkcjonuje? Czy powinna ona kosztem swojej cierpiącej biedę rodziny zrezygnować ze sprzecznego z prawem działania na własną korzyść skoro niemal każdy bierze w tym udział? Czy powinna sama uczciwie płacić podatki, skoro inni także tego nie robią?

Odpowiedź na powyższe pytanie może, zdaniem Karla Otto Apla brzmieć w duchu rozważań W. Rossa. Konflikt między etyką zasad i skutków należy rozwiązać w oparciu o racjonalne ustalenie stopnia odpowiedzialności. Za co jest jednostka odpowiedzialna? Przed kim? Jakie działania są dopuszczalne dla spełnienia wymogów odpowiedzialności? Jakie i w jakich warunkach zasady moralne mogą być wyjątkowo nie spełniane? Stanowisko dialogicznej etyki odpowiedzialności podnosi oczywisty dylemat, przed którym wszyscy stoimy. Jednostka z jednej stronny nie powinna łamać norm, ale z drugiej strony, “odpowiada ona nie tylko za siebie, ale za powierzony jej system dążący do zachowania samego siebie rodzinę, grupę interesów, państwa. Innymi słowy “nie można pod względem moralnym żądać od niej, by działania zgodnie z bezwarunkową zasadą moralną, bez odpowiedzialnego rozważenia przypuszczalnych wyników działania i skutków ubocznych.” .Człowiek odpowiedzialny jest zarówno za dochowanie norm moralnych, ale również za skutki swoich działań dokonywanych nawet w tak szlachetnym celu jak realizacja norm moralnych.

Dialogiczna etyka odpowiedzialności sądzi, że “z jednej strony - z odpowiedzialności za powierzonych im indywidualnych lub zbiorowych członków realnej wspólnoty komunikacyjnej - musi pogodzić gotowość do konsensualno-dyskursywnego rozwiązywania konfliktów interesów stosownie do oceny sytuacji z gotowością do strategicznego działania. Jak na przykład, w przypadku konfrontacji ze światem przestępczym czy organizacją taką jak Gestapo, nie mogą (ludzie) zrezygnować z kłamstwa , oszustwa czy nawet stosowania przemocy, lecz muszą próbować działać strategiczne to znaczy zgodnie z regułą by maksyma ich działania mogła zostać uznana za podlegającą uzgodnieniu normą, jeśli nie w realnym, to przynajmniej w fikcyjnym, idealnym dyskursie wszystkich dobrowolnie zainteresowanych” Jeśli dojdzie do naruszenia normy moralnej w imię wymogów odpowiedzialności to rodzi się wymaganie, aby wyznaczyć sobie “zobowiązanie do współpracy przy długotrwałym, aproksymatywnym znoszeniu różnicy pomiędzy historycznie uwarunkowaną sytuacją realnej wspólnoty komunikacyjnej i kontrafaktycznie już antycypowaną sytuacją idealną, w której byłyby spełnione warunki dyskursu. Jest to zasada powinności nieznużonego zaangażowania po stronie moralnego postępu.”

Te zasady postępowania dialogicznej etyki odpowiedzialności warte są rozważenia. Stanowią one próbę transformacji zbyt rygorystycznej etyki obowiązku I. Kanta poprzez uwzględnienie analizy pragmatycznej. W zamierzeniu autora ma się to dokonać w trakcie dyskursu praktycznego podczas, którego rozważane będą wszelkie racje za i przeciw lub jeśli to niemożliwe, a raczej większość sytuacji naruszania zasad etycznych na tym polega to jednostka powinna odnosić swoje dylematy do idealnej wspólnoty komunikacyjnej, starając się znaleźć zawsze w oparciu o normy moralne argumenty racjonalne za podjęciem swojej decyzji.

Dlatego też dialogiczna etyka dyskursu uważa, ze proces decyzyjny ma charakter otwarty w zależności od argumentacji. Tu rodzi się problem na ile uznanie argumentów opiera się jedynie na rozważeniu racji, a na ile uczestnicy dyskursu szczególnie w sytuacji szybkiej potrzeby decyzji, skłonni są do konsensusu na zasadzie pozaracjonalnej, na przykład na skutek argumentacji retorycznej.

Po drugie sytuacyjne odniesienie do obowiązywania norm w momentach podejmowania decyzji nie cierpiących zwłoki może budzić skłonność, że skoro za każdym razem ustala się obowiązujące normy to, gdy nie jest się w stanie tego uczynić to nie obowiązują żadne normy.

Po trzecie nie bardzo można znaleźć dyrektywy dla moralnego postępowania w sytuacji, gdy wygląda na to, że większość a przynajmniej wszyscy uczestniczący w dyskursie przekraczają świadomie pewne normy. Takie mogą być koszta pragmatycznego dostosowania idealnych zasad moralnych.

Nie umniejsza to jednak zarówno wysokiej oceny propozycji etyki kognitywnej jaką jest projekt dialogicznej etyki odpowiedzialności jak i zasług K.O. Apla w ugruntowaniu współczesnej wersji racjonalizmu.

Autor bowiem potrafił wykazać, ze racjonalność stanowi założenie nieredukowalne ludzkiej komunikacji oraz ze normy moralne choćby jako warunki owocnego dialogu muszą być uznane przez wszystkich skłonnych do dialogu. Zadanie wyznaczenia racjonalnego, w zgodzie z innymi, kręgu odpowiedzialności musi polegać na każdorazowym podjęciu się rozumnego dialogu w celu uzyskania konsensusu co do wspólnych wartości i stopnia stosowalności w danych przypadkach norm moralnych.

W ten sposób rozważania na temat znaczenia rozumu i racjonalności w współczesnej filozofii i ich rola w oddziaływaniu na kulturę, jak i rozumieniu człowieka przez samego siebie dopełniają się w projekcie etyki dyskursywnej odpowiedzialności.

Wszystkie te wysiłki zarysowania nowego racjonalizmu spełniają patetycznie wyrażony apel J. Habermasa : “musimy ponownie przybliżyć świadomości pojęcie i godność epoki nowoczesnej, to znaczy uświadomić wymiary nie okrojonej racjonalności”

Właśnie w ramy tego wypełnienia projektu nowoczesności, dobrze wpisuje się etyka biznesu, odnosząca się do problemu praktycznego zastosowania norm moralnych w oparciu o racjonalną argumentację.

Bibliografia