Specificul si rosturile filosofiei

Specificul si rosturile filosofiei

'In timp ce in stiinta e vorba despre lucruri chiar atunci cand se vorbeste despre om (omul adica e privit ca lucru, asa cum face deseori si psihologia, care inceteaza atunci sa fie o disciplina filosofica), in filosofie este vorba despre om, chiar atunci cand se vorbeste despre lucruri'.

(Constantin Noica)

Filosofia este - alaturi de stiinta, religie, arta - un domeniu specific al culturii, o manifestare specializata a spiritului uman. Etimologic, inseamna 'dragoste de intelepciune'. Pe langa aceasta acceptiune, la ganditorii greci filosofia mai este definita si in alte moduri. Astfel, din punct de vedere al obiectului, filosofia este 'cunoastere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt' - deci a temeiului existentelor, a naturii celor ce sunt -, precum si 'cunoastere a celor divine si omenesti', a realitatii ultime, neconditionate, originare, de ordinul esentei prin care se legitimeaza tot ceea ce este sau poate sa fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, 'filosofia este pregatire pentru moarte', oferind modele de viata demna, repere si criterii valorice; evident, intrucat nu traim oricat, nu putem trai oricum. Definitia provenita din scopurile si aspiratiile mai indepartate ale filosofiei indeamna fiinta umana la 'asemanare cu divinitatea, pe cat ii sta omului in putinta' [1], adica la autoperfectionare spirituala si implinire morala. Aceste teme de reflectie sunt abordate sistematic si in termeni conceptuali in cadrul domeniilor specializate ale filosofiei: ontologia (teoria generala a existentei), gnoseologia (teoria generala a cunoasterii), axiologia (teoria generala a valorilor), antropologia (teoria filosofica ce-si propune interpretari de sinteza asupra conditiei umane), praxiologia (teoria generala a actiunii) s.a.

I.Kant considera ca 'domeniul filosofiei () poate fi redus la urmatoarele intrebari: 1) Ce pot sa stiu? 2) Ce trebuie sa fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima intrebare raspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, in fond, toate aceste intrebari s-ar putea reduce la antropologie, caci primele trei intrebari se raporteaza la ultima. Deci filosoful trebuie sa poata determina: 1) sursa stiintei umane; 2) sfera aplicarii posibile si utile a intregii stiinte, si, in fine, 3) limitele ratiunii. Ultima problema este cea mai importanta, dar si cea mai dificila'.[2] Desigur, multe din intrebarile filosofiei sunt puse si solutionate de catre oameni in cadrele gandirii si experientei cotidiene, sub presiunea situatiilor de viata. Insa filosofia este o sfera a creatiei spirituale specializate care se indeparteaza sensibil de problematizarile si opiniile constiintei comune, fiind, deci, calitativ altceva decat acestea.

Karl Jaspers face o distinctie intre inceputul filosofiei - ce se refera la aspectul istoric - si originea filosofiei inteleasa ca 'izvorul de unde tasneste in mod constant impulsul de a filosofa'.[3] Aceasta sursa originara - prin care ne este accesibila filosofia trecutului si legitimam filosofia contemporana - cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire si curiozitate din care se nasc intrebarile si cunoasterea; indoiala in privinta cunostintelor dobandite indeamna catre analiza critica si desprinderea unor certitudini; ravasirea, dezorientarea si sentimentul pierderii de sine il obliga pe om sa-si puna intrebari grave privitoare la sine insusi si la conditia sa de faptura limitata, expusa incertitudinii existentiale si tragicului. De aceea, impulsurile catre filosofare se afla in orizonturile - pline de simboluri, ingrijorari si chiar disperare - ale vietii cotidiene.

Simtul comun. Preocupat de probleme curente, omul obisnuit trateaza viata firesc, cu ajutorul unor deprinderi eficiente. Apasat de griji si sperante, nu-si ingaduie maturizare gustului pentru speculatie. De obicei, orizontul interogatiilor sale privitoare la om si lume se intalneste, uneori pana la confundare, cu sfera trebuintelor nemijlocite - ca nivel, continut si solutii. Problematizarea - cand, cum si cata este - se iveste in marginea evenimentelor deosebite (in bine sau in rau) si, de cele mai multe ori, doar in masura in care acestea cer un oarecare efort spre a fi integrate in obisnuinte. In general, judeca in termeni de actiune si utilitate. Sensul vietii nu este obsesie, nici dezlantuire pasionala, caci energiile fizice si sufletesti sunt orientate spre scopuri care nu permit pierderea in reflectie. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage de la actele ce sunt traite ca obligatii si, de aceea, va fi, pe cat posibil, ocolit. Instinctul de autoconservare functioneaza suficient de bine. Acest om are simtul relativitatii; activitatile cotidiene il initiaza in fragilitatea celor omenesti si in puterile hazardului, modelandu-i intelepciunea de viata. Multi oameni considera ca prea multa teorie despre existenta umana nu poate aduce decat prilejuri de indoiala sau chiar necazuri. Nu e vorba in aceasta atitudine de o incapacitate: nu ne surprind, oare, reflectiile ascutite si inteligente ale celui mai obisnuit om? Este, aici, mai mult o calitate decat o infirmitate: viata este considerata ca valoare in mod intuitiv, meritand a fi traita chiar in lipsa unor motive adanci; viata, deci, e situata mai presus decat toate ideile despre ea. Acest filon de robustete si alte asemenea din simtul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Vietii cotidiene ii este specifica o legatura nemijlocita intre teorie si practica, intre cunostinte si actiune; traim sub impulsul satisfacerii trebuintelor; de aceea, alegerea scopurilor si a mijloacelor nu poate fi suspendata la nesfarsit pentru a face loc reflectiei deliberative; se apeleaza la cunostinte si instrumente valorice deja fixate si cu eficienta verificata. Din aceste motive, viata subiectiva cotidiana oscileaza intre decizii bazate pe motive momentane, trecatoare, inconsistente si decizii determinate de temeiuri rigide, desi rareori fixate conceptual (traditie, obiceiuri).

Constiinta comuna se comporta in raport cu lumea receptacular: cunoasterea realului - inteleasa ca oglindire a acestuia in simturile si gandirea omului - ramane la stadiul constatarii si descrierii necritice a unor corelatii empirice, a constatarilor factuale, a unor moduri de manifestare exterioara, fenomenica. Realismul bazat pe 'logica simturilor' se imbina cu preocuparea pentru latura normativa a vietii si actiunii.

'Simtul comun - remarca Lucian Blaga - apare ca o realitate psihologica spirituala. Simtul comun reprezinta o medie justa echilibrata de reactiuni intelectuale proprii unei colectivitati umane, aceasta inteleasa mai curand ca masa omogena, difuza si fara limite precise, decat ca o organizare diferentiata si cu un profil deplin caracterizat. Simtul comun se constituie in virtutea unor idei asimilate de individul uman, incetul cu incetul, prin convietuirea cu semenii sai. Simtul comun este deci in individ un exponent al sociabilitatii acestuia si se manifesta intr-o seama de atitudini si judecati ce implica anumite norme adoptate de colectivitatea umana. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fara a-si da seama de ele. Cu cat normele implicite ale reactiunilor intelectuale angajeaza o colectivitate mai vasta, cu atat simtul comun devine un factor mai redutabil in viata de toate zilele a individului uman, ce face parte din colectivitate'.[4].

Nu exista, desigur, o stare pura si permanenta a simtului comu. Desi formele specializate de manifestare spirituala (stiinta, filosofia, religia, arta) depasesc normele, judecatile si prejudecatile curente, ele modifica, prin asimilare, continuturile vietii si gandirii cotidiene. De pilda, fara ca simtul comun sa aiba luari de pozitie stiintifica, el este si poate fi patruns de achizitiile stiintei. Opiniile obisnuite isi pot incorpora idei si atitudini specifice unui sistem filosofic, in masura in care acestea se bucura de popularitate. Cu toate acestea, insa, simtul comun nu-si depaseste conditia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativa, la consecintele ce-si dovedesc utilitatea in nemijlocirea vietii. Criteriul de validare este experienta. Insa, 'inteles astfel, aservit intereselor de moment si sugestiilor unei experiente limitate, bunul simt practic este expus in permanenta tuturor ratacirilor si dezmintirilor pe care i le poate aduce insasi experienta de care se prevaleaza. Nu e nici o contrazicere in fond: caci experienta pe care o intemeiaza si pe care o invoca e de fapt o experienta fragmentara, superficiala si pasagera; intr-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la valoarea realitatilor morale ca si a generalizarilor teoretice'.[5]

Bunul simt este starea inteleapta a simtului comun. El codifica experiente, traditii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficienta dovedita, evidente empirice, aptitudinea de a se mula pe situatia data, sagacitate rationala si patrundere intuitiva, prudenta in anticiparea consecintelor posibile, masura ferita de excese, gustul pentru armonie ce inlatura stridentele, judecata corecta si precizie in situatii si chestiuni ce se prezinta complicat, stufos. Autenticul bun simt nu e cel care se rezuma la calcul si retinere, inocenta si echilibru modest, ci acela care emana dintr-un prea plin de experienta. Nu-i lipseste indoiala, dar merge simplu, suplu si drept la tinta, fiind o sinteza a instrumentelor de rezolvare/depasire a situatiilor si/sau chestiunilor problematice; insa aceasta sinteza nu este una de ordinul cunoasterii, intrucat nu are coerenta explicativ-interpretativa, ci este de natura practic-utilitara.

Filosofia are, in raport cu simtul comun si bunul simt, o functie integratoare si o misiune ordonatoare. In interiorul cotidianului se fixeaza generalizari in prelungirea experientei colective, si se cristalizeaza luari de pozitie in marginea acestora; filosofia are, insa, ca tel explicatia si desfasurarea unor argumente ce depasesc interesul pentru finalizarea practica imediata; de aceea, devine calitativ altceva decat intelepciunea ce-si trage seva doar din orizontul gandirii cotidiene. Lipsa de transparenta a tezelor filosofice in fata vietii nemijlocite este consecinta unui efort constructiv: se elaboreaza un model de inteligibilitate a lumii si a omului.

Exista o dispunere graduala a solutiilor pe care oamenii le confera problemelor ce le sunt apropiate sub raport sufletesc. Cele existentiale sunt manuite efectiv, cu o doza variabila si labila de constientizare, in practica vietii. Contactele cu viata si mediul sunt suficient de complexe, asa incat mijloacele intelectuale ce intra in actiune intr-un moment sau altul pot fi straine unele altora ca provenienta si nivel de competenta. Coexista credinte si convingeri, invataminte obtinute pe cont propriu si habitudini de grup, cunostinte mai temeinice si valori impregnate prin forta educogena si sugestiva a climatului de fiecare zi, dorinte si temeri s.a.m.d. Stilul de viata exteriorizat pe scena convietuirii sociale - caci, in fond, solutiile existentiale se confunda cu practica insasi a vietii, indiferent de imaginea prealabila pe care o are fiinta umana cu privire la sine - nu se contureaza chiar intamplator. Temeiurile sale trebuie cautate la alte niveluri. Astfel, solutiile empirice, proprii simtului comun si bunului simt, sunt generalizari neintentionate de experienta colectiva indelungata, sedimentari de obisnuinte in jurul unor centre de interes. Nu poate fi vorba, aici, de valente explicative si de coerenta logica, ci de aglomerari de cunostinte, pilde, repere valorice spontan pretuite, fragmente de intelepciune s.a.m.d. propuse, de obicei, in maniera apodictica; valoarea lor consta mai ales in faptul ca au rezistat probelor la care viata colectiva le-a supus. Unitatea acestor elemente este data doar de coexistenta lor in spiritualitatea colectiva; impreuna, alcatuiesc tabloul specific, dau tusele de culoare locala, pitorescul uman, atmosfera afectiva si valorizatoare in care se misca personajele. Dincolo de acest sistem de referinta, unitatea se dizolva: intrucat dispersia continuturilor ce alcatuiesc solutiile empirice cotidiene e facuta dupa intentii pragmatic - vitale, se poate cu usurinta constata ca pot convietui neproblematic atitudini si idei care, din punct de vedere logic, se opun in semnificatii si finalitati.

Solutiile empirice faciliteaza integrarea intr-un orizont valorico-normativ mulat pe exigentele nemijlocite ale vietii; de aceea, sunt utile si eficiente, tonifiante si limpezi. Solutiile teoretico-filosofice, isi incorporeaza problematica omului, o recupereaza - disociind adevaratele interogatii de cele false - si insereaza in registre interpretative de maxima generalitate. Simtul comun este, cum spune Blaga, 'luat in raspar', depasit si corectat in ceea ce are iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se anuleaza continuturile eteroclite ale constiintei cotidiene, deschizandu-se orizonturi de aspiratie valorica prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar pute fi inlaturata. Solutiile teoretice, insa, nu sunt direct aplicabile. Dintr-o filosofie pot fi trase consecinte practice, dar nu e vorba de simpla manuire a unor solutii deja existente, ci de un efort de individualizare sub semnul unor principii filosofice. De altfel, viata de fiecare zi si praxis-ul social pun mereu fiinta umana fata in fata cu propriul sau destin, impulsionand filosofarea prin curiozitate intelectuala, indoiala, incertitudine si angoase/drame existentiale.

Filosofia si stiinta sunt considerate, cel putin de la Renastere incoace, ca manifestari spirituale specifice, legate prin multiple si complexe fire una de cealalta, si, impreuna, de mediul social-istoric, specializate insa in ceea ce priveste preocuparile, temele supuse investigatiei si finalitatile umane. Nu lipsesc, desigur, in peisajul gandirii contemporane opinii unilaterale, care incearca sa instituie o ierarhie valorica intre aceste doua tipuri de creatie culturala. Astfel, pretentia, de multe ori nemarturisita, a filosofiei de a fi "regina a stiintelor", de a stapani si coordona din sfere inalt-speculative eforturile stiintelor particulare, se dovedeste vana in momentul in care cercetarea stiintifica probeaza ca poate spera si ajunge la performante de cunoastere riguroasa fara ca sa apeleze nemijlocit la indrumare filosofica; de fapt, pentru a-si mentine creditul psiho-cultural, filosofia insasi trebuie sa aiba o receptivitate crescuta fata de noutati si achizitii explicative de ordin stiintific. Pe de alta parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savanti ca filosofia este istoriceste depasita, desueta, iar talcurile sale ar putea fi asumate de stiinta. Disputele dintre cele doua tipuri de opinii sunt lipsite de perspectiva, ramanand simple exercitii meticuloase de inteligenta: ierarhia valorica este iluzorie (in fapt) si imposibila (de drept). Caci, de pilda, daca filosofia s-ar preocupa numai de intemeierea si verificarea discursului sau dupa exigente stiintifice, si-ar trada prin aceasta tocmai misiunea si vocatia inauntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de intelepciune - care intemeiaza, limpezeste si/sau construieste lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura stiinta in privinta performantelor cognitive ce se refera la realitati umane si cosmice. La fel de putin inzestrata ne apare stiinta atunci cand se manifesta pe un teren care, prin traditie si specific, apartine filosofiei: sensul vietii, fericirea, libertatea, reperele axiologice ale demnitatii umane, raporturile om-lume receptate in termeni valorici s.a.m.d.

Serge Doubrovsky observa ca "filosofia are, in cultura contemporana, un statut cel putin ambiguu: regina care a cazut de la putere, ea este acum ruda saraca a stiintelor, primita din mila la coada mesei; dar, trebuie ca mai pluteste in jurul ei o aureola a vechii puteri, de vreme ce orice conceptie asupra lumii, chiar si cele care se trag din stiintele pozitive, ajunge pana la urma sa se proclame filosofica". Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei intretinut de specializarea ingusta si de opinii comode, autorul continua: "Cuvantul filosofie (sau metafizica, de ce nu?), ca si cuvantul mistic, pare unora daca nu derizoriu, cel putin obscen: numai sa-l pronunti si produci imediat o stupoare indignata. Dar orice viziune globala si articulata a raporturilor pe care omul le intretine cu universul, orice sistem formal al relatiilor dintre existenta si fiinta tine, daca vrei sau nu, de filosofie. Numai ca exista, ca in orice alt domeniu, filosofii bune si rele. Cele rele sunt acelea care refuza sa-si spuna numele."[6]

Aceste afirmatii surprind cateva puncte nodale ale raporturilor filosofie-stiinta in lumea contemporana. Ele sesizeaza, mai intai, o tensiune reala intre mentalitatea culturala ingust-practicista - care apreciaza stiinta ca fiind capabila sa propuna solutii optime (si certe?!?) intrebarilor perene pe care omul si le pune in legatura cu propria sa conditie - si, pe de alta parte, nevoia de a integra cunostintele procurate de stiinta intr-o conceptie globala despre lume apta sa motiveze atitudini si valori intr-un spatiu socio-cultural. In acelasi timp, se sugereaza ca filosofia si stiinta trebuie concepute ca activitati spirituale relativ autonome. Pozitiile reductioniste nu pot fi sustinute convingator din punct de vedere teoretic. Atat incercarile filosofiei de a-si subordona stiintele, cat si ambitia stiintei de a se substitui filosofarii sfarsesc, din principiu, in esecuri. De aceea, filosofia si stiinta trebuie intelese ca forme distincte ale culturii aflate in relatie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproca. Daca luam in consideratie efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant in evidenta faptul ca intre ele trebuie sa existe o sincronizare. Falsa opozitie dintre stiinta si filosofie apare, de cele mai multe ori, atunci cand omul de stiinta nu are o pregatire filosofica temeinica, iar specialistul in filosofie nu este la curent cu rezultatele obtinute de stiinta. In ambele situatii este vorba de anumite deformatii profesionale sau de orgolii nejustificate. Nu de putine ori, filosofia s-a dovedit a fi sub asteptarile de rigoare proprii omului de stiinta. Filosofia propune, desigur, imagini globale despre lume si modele de viata, dar, daca nu-si asimileaza datele cunoasterii stiintifice, esueaza in anacronism sau in speculatie sterila. In ce priveste stiinta, trebuie observat ca finalitatea sociala si umana a cuceririlor sale se implineste numai prin luarea in considerare a unor valori si repere ideale ce sunt fundamentate filosofic. In timp ce stiinta are puterea de a inlatura multe surse de nefericire si de a spori bunastarea omului, filosofia vegheaza la buna stare a sufletului si la buna asezare a spiritului in ordinea lumii.

Aceste sumare observatii ne conduc spre concluzia ca intre stiinta si filosofie trebuie sa existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta sa fie fertila, atat in plan teoretic cat si practic, e necesar ca fiecare sa-si mentina specificitatea spirituala. Consideram ca evidentierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul ca, din principiu, nici filosofia nu poate lua locul stiintei, dupa cum nici stiinta nu poate indeplini, in viata unei societati, misiunea filosofiei.

Obiectul de studiu. La o prima aproximare, putem afirma ca filosofia are un obiect de maxima generalitate. O teza, teorie sau conceptie filosofica se refera la lume in totalitatea ei, ofera o imagine globala asupra existentei ca atare. "Oricat de generale ar fi unele probleme pe care si le pune omul de stiinta - remarca D. D. R o s c a - si oricat de vaste ar fi unele generalizari pe care le face el, acestea sunt totusi partiale in substanta lor, adica ele nu privesc realitatea, existenta, ca totalitate. () Altfel spus, imaginea elaborata de stiinta despre realitate este constituita din fragmente de cunoastere, oglindind portiuni ale existentei care, oricat ar fi de extinse, sunt totusi numai portiuni ale ei."[7] Stiintele particulare studiaza anumite sfere, domenii ale realitatii - bine precizate in cazul stiintelor constituite si aflate in dezvoltare continua sau mai putin precise, cum este situatia stiintelor de granita. Ele foreaza pana la un anume grad de adancime: de pilda, fizica cuantica vizeaza un nivel mai profund de organizare a materiei decat mecanica clasica. In acelasi timp, isi decupeaza obiectul printr-o prisma specifica, surprinzandu-i anumite fatete: de exemplu, omul ca fiinta bio-psiho-sociala este obiectul de studiu al mai multor stiinte (psihologia generala si sociala, antropologia stiintifica, anatomia si fiziologia s.a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.

Atunci cand si filosofia isi propune investigarea unei zone particulare, bine determinata, a existentei sau solutionarea unor probleme cu sfera redusa de cuprindere (de pilda, libertatea, ordinea si dezordinea in microcosmos, evolutia omului), sunt angajate presupozitii, afirmatii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce apartin unei imagini totalizatoare asupra existentei. O problema particulara capata solutii filosofice numai prin integrarea sa - evidenta sau implicita - in contexte explicative mai largi, angajand reflectii asupra lumii in integralitatea sa. Putem spune ca filosofia se deosebeste de stiinta, in primul rand, prin obiectul de studiu; filosofia este atrasa de ansamblul existentei, constituit din tot ceea ce exista sau ar putea sa existe, in timp ce stiintele isi restrang interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. "Aria unei probleme filosofice - spune L. Blaga - constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existentei (lumea), iar zarea interioara a unei probleme filosofice ramane totdeauna intr-un mare grad nedeterminata; din contra, o problema stiintifica are totdeauna o arie circumscrisa si o zare interioara complex determinata."[8] Dar, chiar atunci cand filosofia isi concentreaza atentia asupra unei realitati distincte, ea nu devine, prin acest act, stiinta, ci ramane tot filosofie, dupa cum stiinta nu poate fi erijata in filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cand aspira sa vorbeasca despre aspecte universale (de exemplu, teoria generala a sistemelor).

Cunoasterea de tip stiintific tinde sa fie cat mai obiectiva, cat mai adecvata domeniului de realitate pe care il vizeaza. Datele experimentale sunt astfel interpretate si generalizate incat cunostintele sa surprinda realitatea asa cum este ea. Teoriile stiintifice se constituie prin re-elaborarea trasaturilor de forta ale fragmentului de existenta studiat, in asa fel incat modelul teoretic ii descrie si explica invariantii structurali, mecanismul functional, legitatile prin care se dovedeste a fi supus devenirii. Pentru a-si atinge telul, stiinta presupune o desubiectivizare, o dezantropomorfizare a procesului de cunoastere. Desigur, omul care face stiinta este un om "total", "intreg", in sensul ca ia contact cu realitatea printr-o multitudine de facultati psihice: este inzestrat cu structuri rationale, imaginative, afective si volitionale, cu anumite continuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizeaza ca individualitate, ca unicat uman. Insa, atunci cand face stiinta, elementele de subiectivitate sunt "puse intre paranteze", sunt lasate de-o parte, sunt inlaturate. In schimb, sunt solicitate intens structurile rationale, logice (si prospective, cand e cazul) pentru a interpreta cat mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea, optiunile valorice, modul de a intelege omul s.a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stapanite rational; ele nu sunt activate pentru ca ar interveni ca factori perturbatori in explicarea realului. De aceea se si spune despre stiinta ca este "rece". In mod deliberat, ea face abstractie de factorul uman. Trebuie observat, totusi, ca tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (continuturi si structuri subiective) are un rol hotarator in geneza cercetarii stiintifice: alegerea obiectului, chiar selectia faptelor si informatiilor, atasamentul afectiv al omului de stiinta de ceea ce face s.a. Are, de asemenea, un rol important in ceea ce priveste finalitatea si finalizarea umana a rezultatelor cercetarii, in motivatia umanista si intrebuintarea sociala a acestora. Dar cunostintele stiintifice au doar continuturi rationale cu miza explicativa. Dovada a faptului ca termenii stiintifici au semnificatii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, in substanta teoriei nu exista adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse in relatii argumentative si lanturi demonstrative, menite sa reproduca - la nivelul abstractizarilor constructive, nu doar reflectorii - structura si dinamica obiectului real. De aceea, intr-o lucrare stiintifica nu afli nimic deosebit despre maniera in care creatorul sau a conceput viata: era optimist sau pesimist, credea ca fiinta umana e capabila sa confere sens propriilor acte sau credea in predestinare, era sensibil sau nu. Recunosti, eventual, omul de stiinta dupa stilul de redactare: placut, accesibil sau mai greoi, dar aceste constatari sunt simple accesorii, pentru ca stilul faciliteaza sau ingreuneaza receptarea, dar, in masura in care este stiintific, nu stanjeneste cu nimic semnificatiile rationale si demonstratia riguroasa a textului stiintific. Ceea ce conteaza in stiinta sunt semnificatiile pe care limbajul le vehiculeaza, continuturile rationale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoasterii permite ca aceleasi intelesuri stiintifice sa fie traduse in limbaje relativ diferite - de la cele formale pana la cele de popularizare, fara a se trada capacitatea explicativa.

Limbajul stiintific, arata Solomon Marcus, manifesta o relativa independenta fata de expresie; in conditiile in care "expresia stiintifica nu prezinta interes in sine, ea poate fi oricand inlocuita cu alta, echivalenta; ea este un simplu vehicul al unei semnificatii". "Limbajul stiintific reprezinta, in mod optim, ipostaza rationala a fiintei umane", poseda o sinonimie infinita, nu cunoaste omonimia (cel putin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendinta de artificialitate si conventionalism, ca "expresie a caracterului obiectiv, general si universal al semnificatiei stiintifice", care este "fixa in spatiu si constanta de-a lungul timpului". Limbajul stiintific are un "caracter traductibil", "tranzitiv", "sta sub semnul opozitiei dintre adevar si fals, al rutinei, al standardizarii, al stereotipiei, este dominat de elemente explicabile". In acest tip de limbaj, "semnificatia unui element poate fi detectata pe baza luarii in consideratie a unui context relativ mic, ea este bine determinata prin definitii si manifesta o tendinta de independenta contextuala"[9].

Idealul obiectivitatii si valorizarile tacite. Aspirand spre maxima obiectivitate a cunostintelor - fapt pentru care, de pilda, nu intamplator stiintele socio-umane au avut mult timp ca aspiratie si ideal rigoarea explicativa a stiintelor naturii -, stiinta contine si transmite constatari, descriptii, explicatii. In aceasta afirmatie, ca si in cele imediat anterioare, am operat, in mod deliberat, idealizari teoretice, pentru a detasa in stare pura tendintele, marturisite sau nu, care fundeaza orice initiativa teoretica de natura stiintifica. In cercetarea stiintifica efectiva nu exista obiectivitate pura. Cunoasterea nu este pur spectaculara, inregistrativa, ci cuprinde elemente de valorizare, cel putin in selectia, ordonarea si constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea deplina e urmarita si procesual atinsa prin atenuarea interventiei deformatoare a factorului subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul stiintelor "tari", riguroase, eventual matematice. Ceea ce devine relevant insa in contextul de fata este si faptul ca o lege si/sau o teorie stiintifica nu propun convingeri, nu indica si nici nu sugereaza cum trebuie traita viata spre a fi demna, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merita a fi adoptate fata de sine, lume si oameni. Atitudinile valorice - umaniste, ideologice, morale etc. - sunt luari de pozitii afectiv-volitiv-rationale ce se manifesta inaintea, in fata, in prelungirea sau in apropierea cunostintelor stiintifice. Aceasta inseamna ca dimensiunea valorica este atasata stiintei, dar nu apartine substantei spirituale ce defineste cunoasterea stiintifica. In situatii care se abat de la aceasta afirmatie, contrazicand-o, s-ar parea ca se afla stiintele sociale; insa, si in cazul acestora, optiunile ideologice trebuie operate inauntrul stiintificitatii doar in masura in care nu slabesc actiunea exigentelor de obiectivitate a cunostintelor, de adecvare a acestora la starile de fapt pe care le constata si explica, ci, dimpotriva, raman receptive la criterii si norme de validare stiintifica.

Adam Schaff, referindu-se la problema obiectivitatii adevarului istoric, apreciaza: "progresul in cunoastere si evolutia cunoasterii dobandite gratie lui nu sunt posibile decat daca se depasesc formele concrete, de fiecare data diferite, ale factorului subiectiv. Conditionarea de clasa a cunoasterii se supune aceleiasi reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de limitare a cunoasterii, pe care o degenereaza aceasta conditionare, trebuie sa fie depasite in procesul progresului stiintific, altfel riscand stagnarea si pietrificarea". Depasirea formelor deformatoare la care duc optiunile prealabile ale cercetatorului se implineste prin supunerea cunostintelor la proba obiectivitatii, in cel putin doua sensuri precizate de acest autor: "este obiectiva" cunoasterea care reflecta (intr-o acceptiune particulara a acestui termen) "acest obiect"; "este obiectiv" ceea ce este eliberat de coloratura emotionala si de partinirea corelata cu aceasta[10] Potrivit celor mai noi orientari epistemologice (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas s.a.), este considerata "obiectiva" cunoasterea acceptata/acceptabila de catre o comunitate de cercetatori in functie de argumentele experimentale, logice, teoretice si metateoretice de care dispune.

Datorita particularitatilor sale cognitive si metodologice, stiinta acumuleaza solutii certe si general acceptabile, precise si obiective, extinzandu-si progresiv domeniul de investigatie. Ea isi pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolva in termeni controlabili experimental, rational si teoretic. Aria sa tematica este legata strans de stadii si cerinte ale practicii umane sau anticipa necesitati si stari ale acesteia. De fapt, cunoasterea stiintifica are o finalitate practic-utila imediata sau mediata. Oricat de mult ar trai savantul cu iluzia ca face doar cercetare fundamentala, ca vrea sa cunoasca de dragul cunoasterii, in ultima instanta, direct sau indirect, mai devreme sau mai tarziu, descoperirile si inventiile teoretico-stiintifice produc mutatii in raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra eficientei acestor raporturi. Asadar, prin stiinta urmarim sa cunoastem realitatea cat mai obiectiv pentru a o putea stapani cat mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este tinta ultima a cunoasterii stiintifice.

Constiinta de sine si filosofia. Constantin Noica mentioneaza: "Omul nu trebuie parasit prea repede, iata intaia lectie pe care o profeseaza filosofia".[11] In acelasi sens, Petre Andrei precizeaza:

"Cunostinta omeneasca in genere tinde catre doua scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem parte; 2. a intelege rostul existentei noastre si valoarea ei. Aceste doua tendinte ale sufletului ne indeamna sa cautam o conceptie unitara si ultima despre lume. Conceperea lumii nu se reduce insa numai la o explicare cauzala, empirica a lucrurilor, caci a explica universul nu inseamna a gasi numai niste principii ultime, pe care sa le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie sa fie niste valori care sa se impuna spiritului omenesc in genere, valori prin care sa legitimam toate constructiile mintii, in care sa credem si pe care le consideram chiar ca ceva obiectiv, independent de noi."[12]

Asadar, atunci cand formuleaza teze generale cu privire la determinatiile existentei, filosofia vorbeste, in fond, despre om: construieste modele teoretice prin care arata ce ar trebui si cum ar trebui sa fie omul, constientizeaza statutul existential al acestuia in raport cu tot ce il inconjoara. Filosofia este, din aceste motive, forma superioara a constiintei de sine proprii fiintei umane - asa cum este sau poate fi pusa, dar, mai ales, asa cum ar trebui pusa intr-un anume moment istoric. Ea clarifica si propune idealuri umane, solutii de valoare. Vizand tocmai acest aspect, Albert Camus ne convinge ca

"a hotari daca viata merita sau nu sa fie traita inseamna a raspunde la problema fundamentala a filosofiei. Restul, daca lumea are trei dimensiuni, daca spiritul are noua sau douasprezece categorii, vine dupa aceea."[13]

Specificul modalitatii filosofice de cunoastere. O conceptie filosofica despre lume intemeiaza un anumit mod de a intelege si interpreta locul si rosturile omului in univers, legitimand astfel anumite luari de pozitie sufleteasca si spirituala, atitudini, criterii, repere si semnificatii valorice. Punctul arhimedic al oricarei creatii filosofice il reprezinta conditia umana. Generalizarea cunostintelor stiintifice si a achizitiilor din celelalte practici social-istorice este facuta, in filosofie, prin raportare la acest sistem de referinta. Intervin, asadar, presupozitii, prisme valorice, continuturi subiectiv-valorizatoare; intrucat acestea difera de la ganditor la ganditor, de la o epoca la alta, deci intrucat structurile atitudinale apartin sferei optiunilor subiective, aceleasi rezultate stiintifice pot fi supuse unor interpretari variate, in asa fel incat sunt invocate pentru a sustine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pilda, concluziile antropologiei stiintifice sunt considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a sustine ca omul este rezultatul unei evolutii firesti, fara interventia unui factor divin, pe scara lumii naturale. In schimb, o filosofare care isi trage seva dintr-o credinta religioasa prealabila poate sa aprecieze ca intregul univers, inclusiv omul, evolueaza spre un scop final stabilit de puterea divina. Este vorba, in aceste cazuri, de interpretari filosofice ale unor achizitii stiintifice din perspectiva unor optiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodata stiintele ca fiind numai ceea ce ele sunt si isi propun sa fie, ci le foloseste pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente in favoarea unor convingeri, idealuri si/sau ideologii. Dar, cu toate ca asupra aceluiasi model stiintific sunt posibile si se contureaza efectiv multiple viziuni totalizatoare - care isi absorb cunostintele pentru a-si intemeia tezele si atitudinile -, pozitiile si orientarile filosofice nu au aceeasi valabilitate, aceeasi consistenta, si, deci, nu sunt egal de indreptatite, la fel de rezistente in fata unei analize critice a procedurilor cognitive, si nici nu-si pot subsuma consecinte de aceeasi amploare.

Filosofia indeplineste un rol cognitiv, dar, simultan, si unul axiologic, intrucat are totdeauna in centrul preocuparilor sale omul cu intreaga lui problematica existentiala. Ea propune idealuri si solutii valorice in fata unor eforturi de umanizare a conditiei umane, a istoriei si a insului. In timp ce stiinta ofera activitatilor umane, individuale si colective, cunostinte si putere, eficienta, filosofia propune imagini globale despre lume care deschid orizonturi valorice si moduri de a constientiza locul si rostul omului in societate, in existenta universala. Filosofia isi asuma, inauntrul unei culturi, misiunea de ordonare si ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu finalitate morala si umanista evidenta.

"Pentru a raspunde integral rostului sau de a fi - arata D. D. Rosca -, filosofia, sprijinita in primul rand pe stiinta, dar si pe o adanca experienta de viata (experienta ce nu poate fi totdeauna tradusa in date stiintifice), se straduieste sa arate nu numai ce este realitatea in general si lumea omului in special, ci ea tinde sa traseze si o imagine despre ceea ce trebuie sa fie omul si lumea lui umana. Propune adica un ideal de realizat".[14]

In consecinta, tezele filosofice sunt generalizari care nu pot fi controlate si justificate pana la ultimele consecinte si argumente rationale; in aceste extrapolari, experientele si cunostintele sunt depasite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emotionali, valorici s.a.). Aceste continuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul stiintei, nu sunt totdeauna evidente: deseori sunt resimtite in etica ce se ataseaza unei ontologii; insa, pot fi identificate prin analiza morfologica si functionala a ideatiei filosofice. Mentionam, in acest sens, efortul lui D.D.Rosca de a dezvalui, in Existenta tragica, idealul uman pe care-l presupun si il propun acele filosofii care interpreteaza varietatea caleidoscopica a lumii pornind de la un principiu unic, de la o esenta ce defineste stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existentei, din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existentelor individuale. De pilda, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea asa cum este ea, ci exprima si o dorinta umana; omul doreste ca lumea sa fie perfect ordonata si elimina hazardul din ratiuni subiective. Astfel: daca acceptam ca exista o ordine absoluta in univers, cu ale cuvinte, ca totul functioneaza si se dezvolta conform unor legi implacabile, necesare si univoce, inseamna ca realitatea se comporta rational in structura ei intima, este rezonabila in raport cu omul si nu opune rezistenta incercarii umane de a o conceptualiza, de a o intelege (este, deci, inteligibila). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice in masura in care, prin cunoastere si actiune, se integreaza in ordinea firii. Asadar, se legitimeaza un ideal uman optimist, robust, chiar daca naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguranta interioara, instinctul de autoconservare; este afirmata familiaritatea omului cu lumea, caci fiinta omeneasca se simte, psihologic si spiritual, la ea acasa intr-un mediu care nu-i creeaza surprize, pe care il poate cunoaste si anticipa. Este, aici, o viziune despre lume si om specifica anumitor tipuri de societati: lente, inchise, stabile, cu traditie puternica. Am observa ca, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domina lucrurile si viata omului, apartine, de obicei, perioadelor istorice care, sub raportul starilor psiho-sociologice, al mentalitatilor, predispun la nelinisti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.

Filosofia capteaza totdeauna in structurile sale conceptuale aspiratii, moduri de a percepe, pricepe, valoriza si asuma lumea, istoria, viata. Direct, discret sau in secret, ea motiveaza valori, stari psihologice, proiecte speculative de umanitate. In capitolul introductiv din Existenta tragica, D. D. Rosca precizeaza ca intrebari de genul: "ce este existenta ca totalitate?", "cum poate fi integrata in viata umana pentru ca aceasta sa merite a fi traita?" nu pot, din principiu, sa capete solutii definitive. Importanta este insa masura in care eforturile de raspuns fixeaza formule controlabile rational, in termeni ce nu eludeaza contextele culturale si istorice. Valoarea unei sinteze filosofice este hotarata de perspectiva spirituala pe care o deschide, de profunzimea stratului de constiinta pe care il angajeaza; in acest sens actioneaza continuturi prereflexive, dispozitii afective, accente valorico-atitudinale, nazuinte s.a. prin care sunt retopite fapte de experienta curenta, cunostinte, fragmente din istoria gandirii etc. pentru a elabora arhitectura interioara a sintezei respective.

"Iata de ce o mare filosofie este, alaturi de icoana intelectuala a lumii, si un mod aparte de a reactiona in fata existentei considerate ca totalitate, un mod particular de a simti, o expresie integrala a unei personalitati spirituale".[15]

De aceea, in orice sinteza filosofica este important nu numai fondul cunostintelor inglobate, ci si adaosul subiectiv, intrucat se ambitioneaza motivarea unei atitudini moral-estetice in fata lumii si a vietii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valorica.

"Se poate face stiinta fara preocupari si cultura filosofica, dar nu se poate face filosofie serioasa fara o riguroasa disciplina stiintifica a inteligentei"[16] - precizeaza D.D. Rosca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viata demna, jaloane prin care existenta individuala capata sens. Insa realismul proiectelor axiologice, precum si utilitatea lor de principiu rezulta, cumva, din stiintificitatea incorporata in premise si in textura ideatica a unei sensibilitati filosofice determinate. De aceea, afirmatia lui D.D. Rosca, anterior citata, este valabila si se aplica oricarei orientari si oricarui sistem. Nu de putine ori, opere monumentale - seducatoare inca prin atitudinile pe care le promoveaza si cu mare energie spirituala - sunt depasite pe masura progresului stiintific, prezentand, eventual, numai interes istorico-teoretic. De pilda, ideea de substanta, care desemna un substrat ultim si invariabil a tot ceea ce exista (Aristotel), atomismul - bazat pe ideea de atom ca element indivizibil s.a.m.d. - au fost inlaturate ca interpretari eronate o data cu descoperiri legate de structura atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul intrebarii de cauzalitatea statistica proprie microcosmosului. Filosofia care ignora spiritul stiintific nu poate avea decat valoare ornamentala inauntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de stiinta, dar aceasta nu inseamna ca orice interpretare filosofica a unor rezultate stiintifice este permisa. Sunt valabile acelea care nu denatureaza continuturile cognitive si explicatiile procurate de stiinta, ci, dimpotriva, isi construiesc imaginile despre lume si proiectele de umanitate in prelungirea spiritului stiintific si a valorilor acestuia.

Stiinta actuala are nevoie de filosofie. Argumentele in favoarea acestei afirmatii sunt multiple. Stiinta de astazi nu mai poate fi privita doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunostinte, ci ca un fenomen socio-cultural care determina destinul societatilor contemporane, intrucat modifica profund viata sociala, determinand, printr-o proiectie exterioara in creatii tehnice, modul de viata, reprezentarile despre lume si sistemele de valori. Tehnologia este, de fapt, o mediatie concreta, materiala, in care se incorporeaza stiinta; este "fata vizibila a fenomenului stiinta."[17]

In cele spuse pana acum se afla doar unul din motivele pentru care stiinta are nevoie de filosofie. Argumentele in favoarea acestei afirmatii se pot, insa, multiplica. De multe ori, filosofia a jucat rolul de protostiinta, anticipand preocupari stiintifice in sfere problematice care nu erau investigate riguros. In acest sens, trebuie subliniat insusi faptul ca numeroase stiinte particulare s-au desprins de si autonomizat fata de filosofie prin constituirea si rafinarea procesuala a instrumentelor de cercetare pana la stadiul care a permis elaborari teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea, desi pornite din si impulsionate de gandirea filosofica, o data constituite, nu mai cad sub incidenta competentei filosofice si, mai mult, reproseaza acesteia slabiciuni, lipsa de rigoare, apetitul speculativ s.a. De altfel, intrucat filosofia mai poate inca pregati terenul stiintei, poate anticipa solutii sau atrage atentia asupra unor campuri de interes stiintific, ea isi asuma, in orice caz, functii exploratoare.

Filosofia e necesara insusi actului stiintific, in masura in care specializarea acestuia limiteaza orizontul cercetarii, il ingusteaza excesiv, ajungandu-se la o asemenea fragmentare incat comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionata sau blocata. Ceea ce se castiga in adancime, in intensitate, se pierde in extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de forta ale cunostintelor riguroase printr-o interpretare integrala a universului. Actul filosofic participa la constientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existentei, pe care le propun performantele stiintifice. Reputatul fizician Schrdinger mentioneaza in acest sens:

"Cunoasterea izolata pe care un grup de specialisti a obtinut-o intr-un camp ingust nu are, in ea insasi, nici o valoare; ea nu are valoare decat in sinteza care reuneste cu tot restul cunoasterii si numai in masura in care ea contribuie realmente, in cadrul acestei sinteze, la formularea unui raspuns la intrebarea: Cine suntem noi?"[18]

Simptomatica pentru imperativul depasirii fragmentarismului generat de insusi progresul stiintific este si audienta de care se bucura interdisciplinaritatea. Valentele integratoare - teoretico-interpretative si metodologice - ale filosofiei reusesc insa situarea eforturilor stiintifice intr-o perspectiva umana, umanista si umanizatoare. In aceasta privinta, trebuie observat ca stiintele particulare, utile pentru orientarea in lumea empirica, sunt neputincioase in fata problemelor grave pe care si le pune omul atunci cand se interogheaza asupra conditiei sale, asupra sensului vietii, a sanselor si limitelor ce-i apartin. Prin aceasta, stiinta nu este subapreciata, ci recunoscuta la adevarata sa valoare. Caci, arata Malraux, 'omul nu se pregateste pentru el insusi prin stiinta, nici pentru iubire prin ginecologie".[19] [] De altfel, stiinta insasi, fara a se afla sub protectia stricta a vreunei viziuni filosofice, prefigureaza modele de inteligibilitate care schimba radical imaginea traditionala despre cosmos, om, lucruri, structura materiei s.a.m.d., cu numeroase implicatii si complicatii antropologice, epistemologice si social-culturale. Deci, stiinta insasi se propune si impune spre asimilare filosofica, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificatiile cognitive si umane.

"Functia metafizica, proprie filosofiei - precizeaza Piaget -, ajunge la o intelepciune si nu la o cunoastere, pentru ca este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depasindu-le, insa fara a ramane pe planul exclusiv al cunoasterii. Pe de alta parte si fara exagerare, se poate sustine ca tot ceea ce a fost produs ca valabil de filosofie pe taramul cunoasterii insesi - si nu intentionam catusi de putin sa-i contestam imensa importanta - s-a datorat fie unei reflectii asupra stiintelor deja constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor initiative fericite care anticipau posibilitatea stiintelor ce aveau sa se constituie, fapt pe care-l confirma istoria ideilor ulterioare lucrarilor lor." [20]

Filosofia insasi ar trebui sa renunte la tratarea minimalizatoare a strategiilor stiintifice, prin aceea ca, uneori, "filosoful isi face bucuros o imagine pozitivista despre stiinta si o reduce la un catalog de fapte si de legi. Procedeele stiintei, de asemenea, nu sunt considerate de el decat ca tehnici care permit descrierea faptelor si stabilirea legilor." [21] Or, chiar daca solutiile la temele respective sunt intemeiate filosofic, nu e mai putin adevarat ca aportul stiintei este si trebuie sa fie considerabil si evaluat prin ceea ce el efectiv este.

Scientismul. Capacitatea de rezistenta a stiintelor in fata spiritului tutelar sau speculativ al unor filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaza o carenta, "o anomalie a spiritului stiintific" [22] - arata L u c i a n B l a g a. Orice stiinta are un domeniu legitim asupra caruia formuleaza legi si teorii valabile intr-un anumit sistem de referinta. Performantele actuale in aceasta directie nu pot fi contestate. Insa,

'anomalia scientista ia fiinta in general prin aceea ca spiritul stiintific devine ofensiv dincolo de limitele sale firesti", "se lasa sa fie cuprins in ispita unei expansiuni si incearca a lua in stapanirea sa teritorii care prin insasi natura lor ii sunt exterioare". [23]

Aceasta depasire a limitelor poate avea loc in forme latente si, pana la un punct, fertile, atunci cand e redusa la simplul transfer de atitudini, perspective si metode consolidate intr-un anumit domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este insa vorba de scientism doar atunci cand, o data cu transferul de optica si metodologie, se intenteaza si o anexare a noului teritoriu; in lipsa acestor intentii anexioniste, e vorba de un proces normal si profitabil. Scientismul este evident atunci cand omul de stiinta, specializat intr-o ramura, isi revendica dreptul si capacitatea de a explica fenomene si procese situate in afara preocuparilor sale cu ajutorul ideilor si teoriei din campul sau stiintific. In forma sa mai evidenta, scientismul apartine incercarilor de a solutiona, cu mijloace stiintifice, probleme de ordin filosofic. Aceasta anomalie consta, deci, in faptul ca stiinta cauta sa se substituie filosofiei, un model explicativ de natura stiintifica fiind erijat in teorie cu generalitate filosofica. Rezultatul nu poate fi decat un reductionism nepermis si pagubitor. De exemplu, teoria lui D a r w i n cu privire la evolutia speciilor - inca valabila, in anumite privinte, in sistemul sau de referinta - si-a dovedit limitele atunci cand a fost utilizata pentru a explica mecanismele vietii economice, politice s.a. sau evolutia istorica; din principiu, ea nu poate sa cuprinda (nu are acces la) specificul vietii sociale.

Intr-o masura ce nu poate fi neglijata, presiunile scientiste obliga filosofia la evolutie; de pilda, reactiile antimetafizice ale empirismului logic - bazate pe reducerea gandirii la probleme de limbaj, pe o acceptiune restrictiva a semnificatiei si cu o evidenta ambitie de unificare a stiintelor -, desi nu pot fi sustinute convingator, reamintesc filosofiei exigentele autoreflexivitatii critice formulate intr-o alta maniera de K a n t; inovatiile metodologice de tipul structuralismului - fie si cu interpretarile concluzive de tip Foucault - indeamna la o regandire filosofica a unor teme traditionale: "om", "umanism", "valoare" s.a. Totusi, in general, scientismul altereaza adevaratele raporturi dintre stiinta si filosofie. El porneste dinspre stiinta. Excesele inverse, pornite dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru ca filosofia insasi sa fie constienta de avantajele conlucrarii cu puterile stiintei, trebuie sa se raporteze la stiinta nu numai pentru a-si procura informatii noi si cunostinte riguroase, ci si, mai ales in epoca actuala, pentru a-i cunoaste valoarea, limitele si structurile specifice.

Actualitatea filosofiei consta, printre altele, in "efortul de totalizare" [24], indispensabil culturii actuale pentru a-si controla acele energii centrifugale care disperseaza castigurile gandirii specializate si slabesc articularea globala a valorilor. Demersul esentialmente sapiential propriu filosofiei - caracterizat prin intelegerea atotcuprinzatoare si autoangajarea personala - poate intra in dialog cu dimensiunile cognitive ale stiintei implicate in dezvaluirea ordinii cosmice. Reflectia epistemologica si cea ontologica pot desprinde sensuri umane latente in chiar structura cunoasterii stiintifice. Caci, daca stiinta insasi - in si prin nucleul sau teoretico-metodologic - nu pare a fi capabila sa furnizeze o baza adecvata pentru sentimentul de raspundere si de valoare care anima intreaga sa stradanie, nu este mai putin evident ca reflectia filosofica are puterea (si menirea) de a restitui si explicita adevaratele semnificatii ale puterilor cunoasterii stiintifice inauntrul culturii contemporane. Sub raportul consecintelor umane, stiintei trebuie sa i se recunoasca rangul valoric pe care il merita; insa, pentru aceasta, stiinta insasi trebuie valorificata din perspectiva unui ideal de om-ca-atare pe care numai filosofia il poate propune. "Putem spune ca idealul trebuie sa ofere un scop dezirabil in ultima instanta, care sa afecteze si sa atraga intreaga personalitate a omului. El trebuie sa fie teoretic si practic, spiritual si material. El trebuie sa fie pertinent intregului intercorelat al realitatii, dar trebuie sa fie, de asemenea, umanizator, transformand omul si facandu-l sa fie ceea ce doreste sa fie. El trebuie sa fie intotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei sau himerei. Dar el nu trebuie sa poata fi atins vreodata la modul absolut, deoarece ar inceta sa fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie sa ofere omului un model de stradanie si realizare care se sprijina dialectic pe sine, capabil de a fi urmarit si de a fi realizat permanent." [25]

Ca sinteza teoretica, demers valorizator si proiect uman, filosofia depaseste terenul strict al cunostintelor dobandite stiintific, refuza rigorile de originare si intemeiere ale cunoasterii propriu-zise, angajandu-se constructiv in intelegerea si interpretarea lumii si omului din perspectiva unor categorii afective si sensuri dezirabile care genereaza intregul unei culturi. De altfel, o intreaga galerie de mari ganditori - de la Kierkegaard si Nietzsche la existentialistii francezi, Jaspers, Heidegger si Gadamer - pledeaza pentru rosturile specifice ale filosofiei in cultura contemporana, refuzand reductionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitica si, mai recent, de unele variante ale structuralismului. In acelasi timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas s.a. se valorifica o fertila complementaritate a interpretarii filosofice cu progresele cunoasterii stiintifice.

Filosofie si arta. Individualizarea (personalizarea) ideatiei filosofice - de la vibratia sa inconfundabila si stil pana la tipul de intemeiere si articulare discursiva - capata dimensiunea artisticitatii. Insa deosebirile dintre filosofie si arta in privinta modurilor specifice de a-si apropria sub raport spiritual dimensiunile reale si ideale ale omenescului sunt evidente. Daca sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de arta transpar in si prin concretetea semnificanta a imaginilor - si prin care lumea unica, imaginara a operei in cauza apare, se actualizeaza -, sensurile valorice si totalizarile filosofice sunt totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miza tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuitia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un camp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens in receptari subiective - multiple si, in acelasi timp, legitime -, astfel incat dispozitia contemplativa este amplificata si tensionata, fara a urmari finalizarea unui interes expres de cunoastere. Discursul filosofic apeleaza la categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstractii fara suport intuitiv; expresivitaea sa teoretica este totdeauna deosebita - ca structura si intentionalitate - de expresivitatea artistica.

Filosofia si arta au in comun premisele subiective (afecte, reactii emotionale, nazuinte, dispozitii evaluative s.a.m.d.) - care se imprima in chiar continuturile unui produs spiritual - si, pe de alta parte, rezultatele fixate ca (in calitate de) opere. Or, opera este totdeauna personalizata, este o expresie si, deopotriva, o masura a individuatiei. In acelasi timp, filosofia si marea arta isi asuma initiativa simbolica, aspiratia spre totalitate, absolut, ideal si cunoasterea adancimilor lumii si omului. Insa, chiar si atunci cand filosofia este contaminata - nu doar stilistic - de arta, sau cand arta isi insuseste fonduri ideatice de natura filosofica, produsele spirituale respective suporta (si trebuie sa se integreze in) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care apartin; valorizarile nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea exigentelor de autonomie poate fi revendicata performanta creatoare. Fertilizarile reciproce vin abia dupa aceea - sunt secunde, dar nu si secundare, caci la fel de evident este si faptul ca filosofarea capata timbrul originalitatii pe masura ce valorifica - inauntrul propriilor sale rigori - energiile stilistice si de gandire ale artisticitatii - adica: o interioritate puternica se exprima pe sine in ordinea ideii printr-o opera inimitabila, cu o mare forta de patrundere si sugestie dincolo de text, aidoma celei artistice; la randul sau, arta atinge alte adancimi si o putere simbolica sporita atunci cand isi exerseaza specificul pe teritorii destinate prin conventie culturala filosofiei. Asa cum subliniaza Tudor Vianu,

'o filosofie redusa la cunostinta coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificata la singura ei functiune sentimentala, o arta marginita la unicul ei element estetic sunt alcatuiri mai sarace decat acele forme de filosofie, religie si arta care intretin legaturi intre ele si ajung, prin inradacinarea in terenul comun care le hraneste, la intreaga lor plenitudine". [26] 

Filosofie si religie. In epocile de criza sociala si/sau pe durata unor tulburari interioare intense si persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie in cautarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un refugiu oarecare, ci de urgenta (re)dobandirii echilibrului existential prin situarea si judecarea omului ca intreg inauntrul unei viziuni globale despre sine si lume. La fel ca si filosofia, religia este o manifestare spirituala foarte complexa care, prin arie problematica si finalitati, acopera o gama larga de interogatii si trebuinte umane. Religiile sunt, de fapt, incercari de filosofare asupra lumii si omului, inchegate insa dupa alte rigori decat cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste conceptii/viziuni sunt intemeiate pe distinctia sacru-profan.

Sacralizarea este atitudinea prin care se acorda credit psihologic neconditionat unor realitati considerate ca absolute. Intotdeauna existenta umana concreta, individuala si colectiva, functioneaza si evolueaza numai in raport cu un orizont simbolic (valori, semnificatii, norme, modele, intelesuri) care este valorizat spontan ca fiind absolut, originar, neconditionat, inalterabil si considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ "sfant" pentru actiune. Fata de reperele sacre nu se accepta indoiala si contraargumentele; ele sunt obiecte de devotiune neconditionata. Sacralizarea are sens larg, fiind practicata si in legatura cu continuturi laice (idealizarea unor evenimente istorice, personalitati, creatori, mitizarea actuala a unor personaje s.a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioasa are un anume specific ce consta in continuturile si valorizarile aparte pe care le propune.

Miturile nu sunt inca religii decat intr-un sens foarte larg. Ele propun explicatii si interpretari cu privire la anumite domenii si ipostaze ale existentei in directa legatura cu realitatea psiho-culturala a colectivitatilor umane aflate in faze concrete de evolutie istorica. Lumea mitica propune explicatii si modele exemplare anumitor trebuinte concrete de ordin colectiv. Miturile au functionalitate valorica, au eficienta, in masura in care semnificatiile lor sunt practicate. Prin ele se concretizeaza optiuni, repere, motivatii, sensuri si justificari valorice pentru viata individuala si comunitara; au functie integrativa si orientativa; asigura coeziunea de grup. Intre lumea mitului si cea reala, desi exista diferente (cea mitica fiind sacra), sunt raporturi de comunicare si resemnificare in ambele sensuri. Lumea miticului exprima nevoia umana de orientare si fundamentare valorica a lumii, vietii si actelor umane. De aceea, semnificatiile mitice sunt direct legate de experienta grupurilor sociale si exprima in forme idealizate atitudini si valorizari concrete.

Religiile opereaza o neta separare, pana la dedublare, a celor doua niveluri de existenta, cel al sacrului si cel al profanului. Lumea divina este postulata prin intermediul credintei. Credinta este un fenomen psihologic indispensabil vietii umane. Ea consta in fixarea afectiva a anumitor cunostinte, teze, judecati/prejudecati, explicatii, valori, simboluri. Prin aceasta se obtine sentimentul de securitate interioara, respectiv de siguranta in raport cu viata si lumea. Credinta, la nivelul vietii cotidiene, functioneaza in forma acordarii de credit si incredere fara verificare. De aceea, chiar stiinta (si filosofia) sunt practicate sub forma de credinte, intrucat sunt preluate anumite certitudini fara a fi testate. Aceasta credinta este deschisa la experienta. Credinta de tip religios este cea prin care se postuleaza existenta divinitatii si a lumii divine. "Crede si nu cerceta" poate fi interpretat si in sensul ca este necesar sa accepti si sa crezi in existenta divinitatii, intrucat actul rational (al cunoasterii si explicatiei) este insuficient si neconcludent in raport cu absolutul: este nevoie deci ca dincolo de argumentele rationale sa existe un atasament afectiv fata de lumea divina; prin aceasta ratiunea nu este anihilata, ci doar completata cu planul sensibilitatii; decretul afectiv are, in acest caz, semnificatii valorice. Credinta religioasa, in functie de gradul de elaborare, de continuturile spirituale pe care le postuleaza si modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credinta ce utilizeaza semnificatii si experiente laice, fiind, de aceea, naiva si robusta, toleranta si eficienta sub raport adaptiv in viata cotidiana. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finalitati practice si implicatii imediate pentru viata individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fara a anula problemele concrete ale vietii (interese, scopuri), divinitatea e invocata mai ales in situatii problematice si in raport cu anumite interogatii care pentru fiinta umana sunt si par insolubile (problema infinitului, scurtimea vietii, justitia morala etc.). La celalalt pol se situeaza o credinta intensa, fixata numai pe continuturile ideatice si valorice ale conceptiei religioase, o credinta in stare pura careia, de cele mai multe ori, i se ataseaza stari de tip mistic si/sau exteriorizari intolerante.

Rosturi metafizice si morale in filosofarea de tip religios. Religia raspunde unor trebuinte umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic - cunoasterea realitatii dincolo de aparentele sale; religiile ofera imagini globale si unitare ale lumii, principii si temeiuri ale existentei umane si universale; 2. nevoi de ordin spiritual si psihologic (nevoia de ideal). Marile religii propun proiecte de umanitate autentica. Lumea divina e inzestrata cu atribute si calitati omenesti idealizate. Lumea divina este o forma spirituala prin care omul se cunoaste pe sine insusi si isi propune repere de autoperfectionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experienta profana a omului. Actul credintei e cel prin care se instaureaza un proces de automodelare psihospirituala si morala a omului. Lumea divina propune, deci, si contine modele de viata demna, o interpretare a rosturilor specifice conditiei umane in raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice si criterii valorice. Mai mult, este oferita o motivatie temeinica actelor umane. De aceea, religia a avut si are o forta simbolica ce s-a dovedit eficienta istoric si ferment de mare creatie spirituala. Lumea divina este si o instanta morala, in sensul ca propune anumite tipuri de conduita, exclude altele, imparte recompense si pedepse, fiind un soi de frana morala. Religiile propun, in acelasi timp, solutii la o serie de dorinte umane iluzorii (nemurirea). Scurtimea vietii individuale, care este o sursa de reflectie tragica, este anulata prin ideea unei vieti de apoi. Religiile si mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru ca anuleaza, convertesc sau deturneaza toate acele situatii care genereaza marile disperari. Cel putin intuitiv, fiinta umana e tentata sa caute sens (rost, talc, inteles) in tot ceea ce se intampla. Credinta religioasa anuleaza hazardul din lume si din viata individuala, fapt ce are efecte reconfortante si creeaza sentimentul de securitate interioara. Fiintele divine sunt principii ale ordinii si binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale dezordinii, haosului s.a.m.d. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natura divina. Cursul vietii individuale nu e simpla insumare de experiente, ci are coerenta interioara sugerata prin ideea de destin. Sub raport practic si spiritual, lumea divina are functii compensatorii. Prin actul credintei sunt invocate puteri absolute exact atunci cand puterea umana este neputincioasa. Compensatiile de ordin sufletesc sunt vizibile in experienta religioasa a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea contemporana genereaza experiente religioase care practica un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport psihologic, credinta religioasa are functii purificatorii si chiar curative (terapeutice), pentru ca antreneaza si declanseaza procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie, reechilibrarea starilor sufletesti, functiile autoreglatorii ale concentrarii, efectele unei interpolari ce indeamna la cunoastere de sine lucida si la eforturi de automodelare. Religiile satisfac si trebuinte umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practica, ci mai ales prin modul in care solutioneaza trebuintele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.

Filosofia specializata este, de obicei, caracterizata prin fondul sau interogativ, mai ales prin modul in care problematizeaza, solutiile fiind provizorii, relative si valabile doar in anumite sisteme de referinta. Filosofia religioasa este caracterizata prin atentia acordata solutiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. In filosofarea de acest tip, trebuie facuta o distinctie intre problemele pe care le abordeaza si, pe de alta parte, solutiile acestor probleme. Problematica generala si umana este aceeasi in filosofii si religii. Difera insa procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretica, mijloacele conceptuale si argumentative, precum si solutiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaza aceste solutii si le canonizeaza - in sensul ca circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de viata s.a.m.d. precise si ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaza: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la originea, structura, evolutia si finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explica natura existentei si a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitara; probleme de ordin antropologic. In acest sens, conceptiile religioase sunt modele ale cunoasterii de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt solutionate astfel incat au o dimensiune teleologica (in sensul ca se acrediteaza ideea unei finalitati in dezvoltarea universala, a unor scopuri ultime, la scara umana si a intregii existente). Prin implicatii si consecintele sale valorice, o conceptie religioasa are functii modelatoare, proiective si propulsive. Religia este, ca manifestare spirituala, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire si perfectionare a omului (ca individ, colectivitate si specie) in raport cu repere generale ale existentei exterioare.

Asa cum subliniaza Mircea Eliade,

"viata umana capata sens prin imitarea unor modele paradigmatice revelate de fiinte supranaturale";

ca element in structura constiintei, "sacrul" pune intotdeauna problema unei lumi semnificative in care viata omului este inzestrata cu sens, asa incat

"reflectia filosofica a fost confruntata de la bun inceput cu o lume a sensului care era, structural si genetic, "religioasa" - si acest lucru este adevarat la modul general, si nu doar in legatura cu "primitivii", orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat si a servit drept model pentru toate miscarile dialectice descoperite dupa aceea de spiritul omenesc. Reveland fiinta, sensul si adevarul intr-o lume necunoscuta, haotica si amenintatoare, experienta sacrului a netezit calea gandirii sistematice". [27]

De fapt, mitul este o protofilosofie articulata ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimata in raport cu transcendenta. In felurite asezari culturale, experienta sacrului amplifica orizonturi existentiale vertebrate valoric. "Pentru primitiv, precum si pentru omul societatilor traditionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinseca autonoma. Un obiect sau o actiune dobandesc o valoare, si, prin aceasta, devin reale, deoarece participa, intr-un fel sau altul, la o realitate care le transcende."[28] Analiza si explicitarea experientelor intime ale "sacrului" contureaza, la Mircea Eliade, o teorie inchegata asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe si valorizeaza universul si propria sa conditie. "Sacrul" - in ipostaza religioasa, mitica, rituala, artistica, morala - desemneaza un strat de existenta originara, autentica, incoruptibila, neconditionata, plina de sens, salvata de la degradare temporala, determinanta, neevidenta. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele de exemplaritate, motivatii, repere si imperative experientelor umane de fiecare zi. Daca "sacrul" presupune si afirma - ca ideal si practica a vietii - o familiaritate a omului cu ceea ce il inconjoara, stiinta moderna a spulberat misterul: cu ochi rece, fara iluzii, aspirand la obiectivitate critica, descrie natura ca pe o masina stupida, condusa de legi riguroase, supusa unui determinism lipsit de farmec si surprize creatoare. Omul - "asemeni unui tigan" [29] - traieste la marginea unui univers ce ramane indiferent la sperante si suferinte. Aceasta dualitate (omul si, la polul opus, lumea obiectiva) cultiva angoasa, sentimentul absurdului si inutilitatii, singuratatea si disperarea, scepticismul valoric si dezorientarea psihologica.

Eroarea scientista. Explicarea lumii si omului numai prin optica rece a stiintei este o anomalie, fie si pentru simplul motiv ca ramane intotdeauna un ireductibil, o aura de mister - in lucruri, fenomene si om - care scapa rationalizarii, opunand rezistenta schemelor conceptuale. E greu, chiar imposibil, sa traiesti cu ideea ca specia umana - asa cum sustin interpretarile facute in prelungirea biologiei - trebuie sa-si asume statutul de aparitie, datorata hazardului pur, intr-un univers total strain. Mesajele de ultima ora ale stiintei pot fi inradacinate in experiente psiho-socio-culturale care reactiveaza virtutile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de "revrajire" a lumii si omului - in obisnuinte culturale curente, dar si in edificii filosofice -, opera lui Mircea Eliade ofera numeroase ipoteze, sugestii si argumente.

"Crizele omului modern sunt in mare parte crize religioase, in masura in care sunt o constientizare a unei absente de sens. Cand omul are simtamantul ca a pierdut cheia existentei sale, cand nu mai stie care este semnificatia vietii, e vorba intru totul de o problema religioasa deoarece tocmai religia este un raspuns la intrebarea fundamentala: care este sensul existentei In aceasta criza, in aceasta descumpanire, istoria religiilor este cel putin ca o corabie a lui Noe a traditiilor mitice si religioase". [30]

Se observa ca, in raport cu aria unei probleme - criza sensului si a temeiurilor ultime pe care se incheaga orizonturile valorico-simbolice -, Eliade invoca un primat al religiei; istoriceste lucrurile stau, fara indoiala, astfel; insa, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine obiect de disputa si concurenta intre religie si filosofie. In acest ultim plan, dincolo de interesul intretinut de filosofia in regim medieval, dincolo de disputele in jurul legitimitatii conceptului de "filosofie crestina", este evident ca - daca se renunta la un europocentrism care mitizeaza doar anumite secvente ale modernitatii, si daca se renunta la idealizarea clasicitatii grecesti - fondurile culturii mitologice si religioase nu au constituit doar centre de rezistenta si/sau presiune in fata filosofiei, ci, dimpotriva, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia spiritualitatii filosofice.

Filosofie si mit. Se poate spune ca anumite filoane mitologice si religioase sunt incapsulate de istoria si practica filosofiei, constituind o traditie inca activa in zonele prereflexive ale ideatiei filosofice. Interpretarea universului, vietii, istoriei si omului angajeaza presupozitii de ordin emotional-afectiv si practic, scenarii valorizatoare care, in ultima instanta, indeplinesc functiile existentiale proprii mitului.

"Sensul preceda imaginea, intentia preceda reflectia. Redusa astfel la esential - subliniaza Georges Gusdorf -, constiinta mitica intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmatiilor noastre. Ea tinde sa se identifice cu constiinta valorilor, ce regleaza fiinta in lume si care se sustrage oricarei captari directe a gandirii, pentru ca ea orienteaza orice gandire. Daca mitologia este o prima metafizica, metafizica trebuie inteleasa ca o mitologie secunda. Interventia valorii consacra angajarea omului in lume, unitatea antropologiei si a cosmologiei in supunerea lor comuna fata de un principiu transcendent ce defineste conditia umana." [31]

Miticul si magicul se insinueaza mai totdeauna in generalizarile metafizice - fie ca ornamente si efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/continuturi interpretative si valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci cand inteligenta se izbeste de (sau ricoseaza fata de) misterele adanci ale existentei. De altfel, A r i s t o t e l insusi - considerand mirarea drept imbold etern al cunoasterii filosofice - subliniaza ca - pe masura ce se inainteaza de la problemele situate mai la indemana spre realitati mai ample, apeland la generalitati progresive - "acela () care se indoieste si se mira recunoaste prin chiar aceasta ca nu stie. De aceea si iubitorul de mituri e oarecum un filosof, caci mitul a fost nascocit pe baza unor intamplari minunate, pentru explicarea lor". Iar daca menirea filosofiei este de a satisface "nedumerirea ca lucrurile sunt astfel cum sunt",[32] de a inlatura indoiala si spaima, putem accepta ca, cel putin la nivel de intentie,

'functia filosofiei nu este diferita de functia mitului. Aceeasi intentie anima opera ganditorilor, de la Heraclit la Descartes si la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogatie existentiala, ca o punere in discutie a ganditorului insusi. Omul pierdut in lume si in timp descopera necesitatea de a face o bresa printre circumstante, de a-si stabili locul sau propriu in universul infinit. Mitul reprezinta prima forma a acestei adaptari spirituale a comunitatii umane la mediul sau. El procura o prima interpretare a lumii, o prima instalare in spatiu si in timp. O data sfaramat primul unanimism comunitar, ganditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale reflectiei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia consta atunci in faptul ca ratiunea se propune ca o posibilitate aparenta de scapare. Universul discursului se substituie spatiului concret al existentei, iar inradacinarea persoanei in realitatea umana trece drept un accident sau o neintelegere." [33]

Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, in filosofia moderna, pe langa proiectele valorice care capata deseori conturul unor mituri (fie si prin ricoseu, cum este "Supra-omul" lui Nietzsche), se impune o linie de gandire in care primeaza divinitatea in ipostaza de experienta existentiala si nu ca transcendenta pura, strict disjuncta ordinii umane. Este suficient sa facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.

Filosofie si credinta. Teoriile filosofice tind spre o cunoastere a existentei prin lumina naturala a ratiunii. Teologia propriu-zisa este o cunoastere a lui Dumnezeu prin intermediul ratiunii instruite, iluminate, lamurite prin (de catre) credinta; revelatia ca atare contine virtual concluziile la care poate ajunge ratiunea; teologia are ca principii adevarurile precis revelate de catre Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credinta) si ca principal criteriu al adevarului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se reveleaza.

"Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevaruri prime a caror evidenta se impun inteligentei prin ele insele, in timp ce principiile teologiei sunt adevarurile revelate prin Dumnezeu. Principiile filosofiei isi sunt suficiente lor insele si nu deriva din principiile teologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia isi cunoaste obiectul este independenta de teologie, fiind lumina ratiunii care se lafaie in ea insasi. De aceea filosofia nu este indrumata intr-un mod sigur de catre teologie, si nu mai are nevoie de teologie pentru apararea principiilor sale." [34]

In general, credinta este o structura atitudinala complexa opusa indoielii cognitive, metodologice si existentiale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiva, atasament, angajare interioara, spontaneitate emotionala si volitiva s.a.m.d. continuturile intelectuale sunt propuse si primite ca instante deliberative si surse de siguranta subiectiva. Putem spune ca, in calitate de componenta spirituala indispensabila vietii, credinta face posibile, structureaza si insoteste permanent judecatile de valoare. Cunoasterea umana este totdeauna solidara cu si imbibata de presupozitii psiho-culturale, continuturi pre-reflexive, nazuinte, impulsuri, tendinte ideale, dispozitii emotionale, energii obscure, tensiuni ale vointei, presiuni vitale, trebuinte actionale si adaptative; puritatea discursului rational poate fi construita si legitimata doar in sisteme de referinta constrangatoare pentru analiza epistemologica. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunturile filosofice, este evident ca acestea - asa cum subliniaza J. Piaget - "implica o luare de pozitie vitala", ceea ce presupune depasirea frontierelor cunoasterii efective prin optiuni instituitoare de sens, credinta intr-o multiplicitate de valori, in semnificatia nemijlocit existentiala a polarizarii si ierarhiei valorice. Filosofia este o "sinteza rationata intre credinte, oricare ar fi ele, si conditiile cunoasterii" [35]; altfel spus, este o intelepciune, un exercitiu reflexiv intru cautarea adevarului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de cunostintele propriu-zise, "intelepciunea" activeaza - implicit sau explicit - doua elemente suplimentare: "(1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un "sens" vietii si omului, si (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni "cunostinte" de indata ce vor fi demonstrate, dar pe care, daca vrem sa traim conform "sensului" adoptat, suntem siliti sa le admitem cu titlul de credinta, fara a astepta aceasta verificare". [36]

Observatiile lui Piaget sunt relevante in multe privinte cand e vorba de sublinierea unui specific spiritual in discursul filosofic; totusi, anumite precizari mai stricte sunt necesare; mai intai, vom sublinia ca ipotezele filosofice au preponderent o intentionalitate interpretativa structurata in termenii judecatilor de valoare, si, prin urmare, miza cognitiva se dizolva si estompeaza in campul unei hermeneutici existentiale; de fapt, putinta de a evolua spre o validare in calitate de cunostinte sau analoga cunostintelor stiintifice apartine mai ales unor enunturi derivate, co-laterale, intrucat principiile - ca enunturi intemeietoare - se sustrag verificarii; deci, ca "sinteza rationata", filosofia depaseste simtitor cadrele experientei si posibilitatile de argumentare/ legitimare strict rationala. In aceste conditii, pivotul care opune credinta filosofica celei religioase consta in faptul ca distantarea de campul posibilitatilor logice si experimentale/ existentiale de intemeiere/justificare/argumentare/validare se produce in directii deosebite. Filosofia pastreaza totdeauna, cel putin ca intentie, ideea compatibilitatii principiilor sale cu travaliul cognitiv, in timp ce religia presupune exercitiul credintei ca sursa de certitudine absoluta in fata transcendentei pure pe care o postuleaza.

Teoria inchisa. Daca filosofia isi incorporeaza deschiderea de principiu catre o rationalizare discursiv-axiologica, religia propune si impune un apriorism al ordinii legitime prin care se sustrage oricarei indoieli. Rationalitatea deopotriva vitala si axiologica a religiosului nu numai ca depaseste sfera experientelor posibile - existentiale si cognitive -, dar, in acelasi timp, ii anuleaza definitiv puterea intemeietoare, acceptand-o numai ca instanta aleatorie de confirmare si prima instanta de persuasiune. De altfel, aceasta strategie a credintei religioase este deseori imitata - la alta scara, in contexte diferite si cu rezultate de alta natura - chiar de catre stiinta si filosofie. Werner Heisenberg argumenteaza, de pilda, ca "mecanica clasica este o teorie stiintifica inchisa in sine. Ea este o descriere strict corecta a naturii pretutindeni unde conceptele ei pot fi aplicate". Criteriul de baza al unei "teorii inchise" este noncontradictia interna; notiunile din sursa experimentala sunt precizate prin definitii si axiome, stabilindu-se relatiile dintre ele astfel incat sa li se poata pune in corespondenta simboluri matematice intre care se naste un sistem necontradictoriu de ecuatii: "multimea fenomenelor posibile in domeniul corespunzator de experienta al naturii se reflecta in multimea de solutii posibile a acelui sistem de ecuatii". Cata vreme conceptele teoretice sunt inradacinate in experienta, intra in complicitate cu fenomenele si se modifica o data cu acestea; insa, "cand se axiomatizeaza o teorie, conceptele acesteia devin inflexibile si se rup de experienta. Desi sistemele de concepte precizate axiomatic corespund inca foarte bine unui domeniu de experiente largit, totusi noi nu mai putem sa stim a priori dintr-un concept fixat prin definitii si relatii cat de mult se va reusi sa se circumscrie natura cu ajutorul lui. De aceea, axiomatizarea conceptelor le limiteaza in mod decisiv domeniul de aplicabilitate." Werner Heisenberg rezuma continutul de adevar al unei teorii inchise astfel:

"a) Teoria inchisa este valabila pentru toate timpurile; in acele domenii in care experienta va putea fi descrisa cu notiunile acestei teorii, fie chiar si in cel mai indepartat viitor, legile acestei teorii se vor dovedi mereu corecte. b) Teoria inchisa nu cuprinde nici o afirmatie complet sigura asupra lumii experientelor. Masura in care se pot capta fenomenele cu ajutorul conceptelor ei ramane intr-un sens strict incerta si reprezinta pur si simplu o chestiune de succes; c) In ciuda acestei incertitudini, teoria inchisa ramane o parte a limbajului nostru stiintific si constituie, de aceea, o parte componenta integranta a oricarei intelegeri de catre noi a lumii." [37]

In acelasi sens, Carl - Friedrich von Weizscker concluzioneaza: "o teorie inchisa este o teorie ce nu mai poate fi perfectionata prin mici modificari". [38] Pornind de la aceste precizari ce se refera expres la anumite teorii stiintifice, Adrian - Paul Iliescu argumenteaza ca si teoria filosofica este o constructie conceptuala inchisa, intrucat "pune la lucru un set de presupozitii si de distinctii fundamentale; ea adopta un referential, un unghi de vedere, un plan de analiza. Acolo unde experienta permite aplicarea acestei teorii - unde presupozitiile si distinctiile fundamentale pot fi acceptate, iar unghiul de vedere este adecvat - contributia filosofica autentica este totdeauna valoroasa, ideile ei sunt adevarate si nici o modificare (adaugire, amendare) nu se poate face." [39] Asadar, teoria filosofica de buna calitate respinge acele sugestii - de natura teoretica sau experimentala - care ar obliga-o la modificari de schema conceptual-interpretativa. Indoiala si riscul dezarticularii sunt inlaturate printr-o fixare afectiva intensa pe valoarea intrinseca atribuita enunturilor fundamentale.

Este greu de urmarit pana unde pot merge asemenea similitudini - nu prea concludente, in ultima instanta, insa, totusi, neintamplatoare - intre viziunea religioasa, teoria stiintifica si conceptia filosofica. Cert este ca - in grade diferite si cu finalitati ce pot fi circumscrise suficient de exact - presupun credinta si postularea afectiva, astfel incat sunt prefigurate sisteme de asteptari in raport cu instantele de validare - ceea ce implica suspendarea iluziei unei receptivitati totale la ceea ce este dat (ca experienta, argument logic sau contraargument teoretic) si exercitiul unei sensibilitati selective, chiar discriminatorii, si permanent dispuse la anihilarea factorilor perturbatori prin manipulare/ajustare interpretativa.

Penduland intre nazuinta si orgoliu, filosofia - mai ales cea cu pretentii de sistem inchis - imita si, de ce nu, concureaza religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existentei, si de a satisface nevoia de "mantuire" a omului. Filosofia, arata C. Noica, reprezinta

"convertirea ratiunii, primejduite de irational, in ratiune statornica; intrarea in ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaseaza lumea in ceea ce trebuie sa fie ea." [40]

Mitul stiintei. Specializarea stiintifica actuala nu pune in umbra, ci, dimpotriva, impulsioneaza nevoia de filosofie. Mai intai, pentru ca, centrandu-si interesul asupra diferitelor zone si aspecte ale universului, atinge performante cognitive, insa, in egala masura, fragmenteza lumea, pierzand din vedere totalitatea: 'faptul ca noi suntem eliberati de vechile conceptii despre lume atrage stiinta rau inteleasa catre o noua conceptie fals stiintifica, care alieneaza libertatea noastra mai mult decat o facea vreuna din cele anterioare'. Prin stiinta, lume este demitizata ireversibil; reactualizarea practicilor magice si a viziunilor animiste nu poate sa insemne decat o lipsa de consecventa a omului fata de sine insusi prin tradarea si/sau dispretul ratiunii. 'Dar - observa Jaspers - demitizarea lumii este alterata daca se aduce intr-insa o stare de spirit obtinuta prin mostenirea experientei tehnice'. De pilda, intrebuintam produse, aparatura, facilitati civilizatorii create de tehnica moderna, fara ca sa avem suportul elementar de cunostinte. Deprinderile astfel cristalizate afirma un optimism latent care duce catre mitizarea stiintei si acrediteaza opinia ca aceasta, desi are de investigat inca multe domenii si aspecte asupra carora nu a ajuns sa se pronunte, nu va intampina piedici serioase, pentru simplul motiv ca totul este inteligibil. Prin urmare, neexistand in viata sociala curenta o 'moda' a gandirii stiintifice - ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice -, se formeaza noi obisnuinte mentale si tipuri de reactie afectiva care distrug viata cotidiana prin orbirea sufletului: 'vechea magie a fost inlocuita de catre o gandire fara idei, cvasi-magica'. Viziunile arhaice despre lume in cadrele carora oamenii si-au trait viata nu au valoare pentru stiinta, dar nici nu pot fi zamislite sau distruse de catre modelele stiintifice. Ele continua sa supravietuiasca si sa ofere grile, matrici, simboluri prin intermediul carora oamenii descifreaza, inteleg, interpreteaza si isi aproprie viata, istoria, lumea. Stiinta a grabit simplificarea lor, distrugandu-le aura mitica, impactul psiho-spiritual, atmosfera si forta de convingere. Peste tot unde patrunde stiinta apar noi obiecte ale cunoasterii si, impreuna cu acestea, sugestia reconfortanta a unei progres la infinit. Raul incepe doar atunci cand, in locul Existentei (Fiintei) ca atare, se pastreaza ca semnificative pentru conditia umana doar acele portiuni, acele domenii, fragmente care sunt cunoscute stiintific, iar tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigatiei riguroase este decretat ca non-existent sau, eventual, ca, din principiu, accesibil unei cunoasteri viitoare. Atunci - subliniaza Jaspers -, 'in locul stiintei, se obtine o superstitie a stiintei'. [41] De altfel, o intrega galerie de mari ganditori - de la Kierkegaard si Nietzsche la existentialistii francezi, Heidegger si Gadamer - pledeaza pentru rosturile specifice ale filosofiei in cultura contemporana, refuzand reductionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitica si, mai recent, de unele variante ale structuralismului. In acelasi timp, prin P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, s.a. se valorifica o fertila complementaritate a interpretarii filosofice cu progresele cunoasterii stiintifice.

Lecturi obligatorii:

Martin Heidegger, Introducere in metafizica, Traducere din germana de Gabriel Liiceanu si Thomas Kleininger, Humanitas, 1999, 2

Valentin Muresan, Ce este filosofia?, Editura Punct, 2000, cap.10