Constiinta, inconstient si acte de limbaj

Constiinta, inconstient si acte de limbaj

"Teoria psihanalitica este intemeiata pe un model conceptual care era in armonie cu epistemologia in vigoare in momentul in care a fost formulata. Ea postuleaza ca in mod esential comportamentul este rezultatul interactiunii presupuse de fortele intrapsihice despre care se crede ca urmeaza in mod strict legile conservarii si transformarii energiei din fizica. () In ansamblu, cercetarea psihanalitica a neglijat studiul interdependentei individului si a mediului sau; or, in acest punct precis conceptul de schimb de informatie, altfel spus de comunicare, devine indispensabil. Este o diferenta capitala intre modelul psihodinamic (sau psihanalitic) si orice forma de conceptualizare a interactiunii intre un organism si mediul sau." [1]

(Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin si

Don D. Jackson)

Pentru ca o analiza a activitatii psihice si a vietii spirituale proprii omului sa fie concludenta, trebuie depasita metoda psihanalizei, luand in calcul si achizitiile mai noi ale stiintelor cognitive sau teoria actelor de limbaj. De aceea, vom urmari mai intai modul clasic de a aborda constiinta umana, apoi teoria inconstientului propusa de Freud, si, in, sfarsit, sinteza lui John R.Searle cladita pe achizitiile recente ale stiintei si filosofiei.

Omul este constient nu numai de realitatea exterioara, ci, in acelasi timp, si de propria sa existenta, de lumea lui interioara (subiectiva). Constiinta reprezinta, din punct de vedere structural, unitatea complexa a unor procese cognitive, afective si volitive. Orice discurs filosofic preocupat sa ofere un mod de a intelege si explica ce este constiinta isi contureaza solutia prin luarea in considerare a problemelor relativ distincte ale genezei si naturii constiintei. Implicit sau explicit, un filosof rezolva intr-un anume mod aceste laturi ale problemei, iar in istoria filosofiei exista o paleta larga de solutii. Perspectiva genetica este manuita de acei ganditori care isi propun sa arate cum apare constiinta umana pe scara evolutiei universale. Din acest punct de vedere, deosebim mai multe variante: a) reductionismul, caracterizat prin absolutizarea analizei genetice si, ca urmare, echivalent cu o nepermisa identificare a constiintei cu anumite forme de materie; de pilda, interpretarile care reduc psihologicul la fiziologic, sustinand ca relatia dintre creier si gandire este analoga celei dintre o glanda si secretia sa (Buchner, Moleschott, Vogt); b) naturalismul hilozoist - afirmat de antic si pregnant de unii ganditori ai secolului XVII-XVIII - caruia ii este propriu, in primul rand, inzestrarea intregii naturi cu o proprietate analoga constiintei si vietii umane, iar, in al doilea rand, explicarea aparitiei psihicului uman exclusiv pe baza unor cauze naturale. Prima solutie reduce structura, specificul constiintei la geneza sa. Ganditorii care propun solutii hilozoiste sesizeaza statutul distinct al constiintei, dar nu-l pot explica decat transferand trasaturile acesteia asupra intregului univers, iar geneza ei este astfel 'construita' incat se reduce la transformari cantitative, fara a include diferentierile calitative si salturile de la o treapta la alta.

Perspectiva structurala, care urmareste elucidarea a ceea ce efectiv constituie constiinta si ii este specific, a condus la solutii pe care, conventional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul - atunci cand s-a absolutizat acest unghi de analiza, ajungandu-se la afirmarea unei rupturi intre existenta substantiala si constiinta, considerate ca moduri autonome de existenta, fara nici o legatura intre ele; pentru Descartes, in timp ce substanta are ca atribut fundamental 'intinderea', constiintei ii este proprie 'gandirea', 'cugetarea'; acelasi postulat este prezent in teoriile paralelismului psihico-fizic (Sherrington, Klarck, Eccles) in viziunea carora nu exista o legatura intre procesele psihice si cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine statatoare, temei al intregii existente s.a.m.d.; c) empirismul - intalnit la filosofii pentru care constiinta are doar simplul rol de a introduce ordine in datele senzorial-perceptive, in vederea obtinerii unei imagini 'fotografice' a obiectului real; d) constructivismul - specific orientarilor gnoseologice rationaliste - care absolutizeaza caracterul creator al constiintei umane, constructivitatea cunoasterii, faptul ca aceasta nu reproduce intocmai obiectele reale, ci construieste modele subiective ale lumii. In timp ce primele doua solutii, pornind de la natura specifica a constiintei, angajeaza teze ontologice, variantele ultime sunt confruntari si puncte de vedere cu privire la modul de raportare a gandirii umane la obiectul cunoasterii.

'Afectivitatea, experienta realului, reflectia, personalitatea si vointa sunt cinci atribute catre care converg sau care implica semnificatiile pe care le vizeaza analiza fiintei umane constiente, asa cum se manifesta ea in cadrul 'constientizarii' Eu-lui si a lumii'. [2]

Contactul permanent cu realitatea, cu mediul extern, reprezinta sursa inepuizabila a activitatii psihicului uman, a re-producerii prin procese cognitive a realitatii, a trairii acesteia printr-o diversitate de procese afective si a reactiilor comportamentale fata de ea prin procese volitive. Viata psihica apare, se realizeaza si se dezvolta in procesul interactiunilor cu mediul. Ea este un camp subiectiv de experienta, fiind, in acelasi timp, un model al lumii. Fenomenele de constiinta sunt imagini subiective ale realitatii. Ideile despre obiecte se disting calitativ de obiectele la care se refera, constituind doar imaginea subiectiva a acestora expresia informational-cognitiva a lor. Natura ideala a constiintei a fost sugestiv exprimata de Kant cand arata ca nu este totuna sa ai o suta de taleri in minte sau sa-i ai in buzunar, iar la Spinoza prin afirmatia ca notiunea de caine nu latra. Insa caracterul ideal al constiintei nu consta doar in faptul ca imaginea nu este totuna cu obiectul, ci si in faptul ca orice continut senzorial-perceptiv, obtinut prin contactul nemijlocit cu realitatea inconjuratoare, este prelucrat prin interventia structurilor rationale si ridicat la rangul de generalitate, de idee transmisibila printr-un limbaj cu valoare intersubiectiva. Sfera logica a notiunii de 'psihic uman' este mai larga decat a notiunii de 'constiinta'. Constiinta nu reprezinta decat dimensiunea cea mai evoluata a psihicului uman, definitorie pentru specificul acestuia. Din acest punct de vedere, constiinta integreaza celelalte forme de manifestare psihica, le depaseste calitativ; corelandu-le cu procese mai complexe - cum ar fi gandirea -, le imprima caracteristici noi. Totodata, constiinta orienteaza, prin dominantele sale, si structurile inconstientului.

Gandirea, ca activitate mentala, se formeaza prin interiorizarea, sub forma unui sistem de imagini notionale si scheme logico-verbale, a unor procedee si operatii din planul activitatilor umane. Odata constituita, gandirea ridica disponibilitatea de cunoastere a subiectului pe un plan superior, atat din punctul de vedere al sferei de cuprindere, cat si al patrunderii tot mai adanci in straturile reale. La un nivel mai inalt, structurile rationale nu generalizeaza pur si simplu datele senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale in care se surprind in stare pura invariantii unor transformari reale. Ca proces de cunoastere, gandirea asociata cu alte procese psihice (memorie, imaginatie, atentie etc.) se desfasoara in trei coordonate temporale (trecut, prezent si viitor), ceea ce ii imprima un caracter explorator, investigativ, permitandu-i corelarea si integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge functia anticipatiei si predictiei. Asa cum arata epistemologul elvetian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitatii cognitive este 'desfasurarea sa discursiva pe traiectorii cu circuite foarte largi, in care se pastreaza permanent reversibilitatea operatiilor'. [3] Prin aceasta, el subliniaza posibilitatea pe care o are gandirea de a reface, in ordine inversa, procesul de analiza si sinteza. O alta dimensiune deosebit de insemnata a gandirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt semnificative in acest sens.

Functia de simbolizare. Modalitate specifica prin intermediul careia se realizeaza comunicarea intersubiectiva, gandirea este imposibila fara limbaj. Precizand diferenta dintre limba si limbaj, F.Saussure defineste limba sub dublul aspect: a) ca institutie sociala (cuprinzand un ansamblu de conventii) pastrata prin uz, dar supusa modificarilor si b) ca sistem semantic ('cod') format din inventarul de semne si de reguli dupa care se realizeaza combinarile de semne. Limba include ansamblul semnelor prin intermediul carora se cunoaste si se comunica intr-o comunitate umana, precum si totalitatea normelor gramaticale - sintactice si semantice - de formare a propozitiilor si frazelor cu sens. Limbajul este acel fenomen lingvistic prin care limba exista si functioneaza realmente, cuprinzand astfel infinitatea propozitiilor concrete enuntate de indivizi pornind de la sistemul de cuvinte si reguli gramaticale specifice limbii. Limba are un continut semantic ce nu se modifica cu fiecare act de gandire individuala, ci formeaza o baza stabila de la care omul porneste si prin care isi realizeaza activitatea sa de gandire. Ea se releva, sub aspect semantic, ca sistem de analiza, sinteza si generalizare a fenomenelor, elaborat in dezvoltarea istorica a societatilor, incluzand experienta cognitiva anterioara. Semnul lingvistic se prezinta ca un complex de sunete care au valoare de 'semnificant', referindu-se nu la obiectul real, ci la notiune, la clasa de obiecte si la notele sale definitorii. Totodata, el include si ceea ce Charles Bally numea 'gandirea afectiva': ca entitate psihica, cuprinde si valente expresive, atitudinale, emotionale. Pentru om, semnele lingvistice - cu multiple functii si dimensiuni - au valoarea unui stimul foarte complex, in stare sa declanseze atitudini si reactii subiective variate. Aceasta se datoreaza si interactiunilor gandirii cu celelalte subsisteme ale constiintei umane.

Desi structurile cognitive constituie nucleul in jurul caruia graviteaza intreaga activitate a psihicului uman, desi gandirea schimba calitativ intreaga configuratie a psihicului, nu este mai putin adevarat ca asupra ratiunii se exercita si influenta celorlalte facultati umane, inclusiv a celor afective si volitionale. Desigur, in cazul specializarilor creatoare ale constiintei in diferite directii, activitatea gandirii urmeaza reglari functionale de diferite tipuri. De pilda, in cunoasterea stiintifica se pun intre paranteze celelalte facultati umane, solicitandu-se intens capacitatea rational-constructiva. Dar, in general, caracterul sistematic al constiintei umane asigura interdependenta intre subsisteme ce permit angajarea complexa - cognitiva si valorica - a omului in raport cu realitatea si cu sine insusi. Prin constiinta, omul, desi nu poate eluda functiile autoconservarii, le depaseste, instituind o lume proprie, cu scopuri, valori si idealuri prin care se produce o ruptura, un salt calitativ fata de tot ceea ce il inconjoara.

Psihanaliza - initiata de S.Freud (1856-1939) isi propune studierea unui nou continent teoretic: cel al inconstientului. Freud insusi isi considera conceptia ca fiind a treia mare umilire a omului: dupa ce teoria heliocentrica a exilat fiinta umana la periferia universului, iar teoria lui Darwin ii demonstra evolutia prin lupta pentru existenta si selectia naturala a unor antropoide superioare, psihanaliza releva functia cruciala a inconstientului in dinamica vietii psihice, faptul ca omul nu este atat de rational pe cat ii place sa creada. Psihanaliza nu este in primul rand o filosofie, dar a influentat puternic modul de a gandi filosofic asupra omului. Metoda lui Freud este initial o terapeutica si o psihologie, dar contine miezul unei interpretari filosofice a omului, a culturii si a istoriei, propunand o tematica noua, necunoscuta pana atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului in cazul nevrozei isterice de catre Charcot - fapt care a condus la constituirea unei noi metode de tratament.

Incercand o sinteza asupra contributiilor lui Freud in analiza modului de functionare specifica a psihicului uman, putem desprinde anumite presupozitii sau enunturi de baza. Se porneste de la premisa ca intre 'normal' si 'patologic' nu exista diferente calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetarile asupra cazurilor clinice dezvaluie adevaruri valabile si pentru (la) omul sanatos; normalitatea psihicului este mai mult o conventie culturala. In al doilea rand, se considera ca toate manifestarile psihice ale omului sunt intentionale, avand un sens care le orienteaza spre un anume continut, scop; orice dorinta anticipa ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare psihica are un sens. In viziunea lui Freud, nu numai actiunile rationale au sens, ci si cele clasate pana atunci ca nerationale, non-logice, adica nevrozele isterice, actele ratate si visele. Sensul acestora nu este evident nici macar in viziunea psihanalitica, dar, conform acesteia pot fi si trebuie sa fie talmacite. In al treilea rand, Freud considera ca intreaga noastra viata psihica functioneaza conform principiului placerii si evolueaza spre afirmarea nestingherita de sine, ceea ce echivaleaza cu obtinerea maximei placeri si recunoasterea fiecarei existente umane ca unice, irepetabile. In acelasi timp, asupra vietii psihice a individului, in mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) isi cere dreptul la afirmare. Omul social tinde sa-si reprime instinctele dupa criterii morale, ceea ce conduce la izbucnirea periodica a zestrei ereditar-biologice inconstient sau constient reprimate. Principiului placerii i se opune principiul realitatii, compus din totalitatea interdictiilor sociale, in special a celor de ordin moral, precum si ipostaza lor interiorizata (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic nu-si mai revendica constient cauza.

Freud nu se intereseaza de analiza actelor psihice care sunt satisfacute si care nu marcheaza serios individul - deoarece o dorinta satisfacuta dispare din sfera psihicului fara a lasa urme, revenind neproblematic ori de cate ori exista interesul de a repeta satisfactia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene acele activitati psihice care nu sunt finalizate si care sunt stocate pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdictiilor morale. Dorintele interzise sunt refulate, depozitate, exilate in inconstient; ele dispar din constiinta, dar nu si din viata psihica. In contextul teoriei lui Freud, inconstientul are trei ipostaze: 1) cenzurant - autocenzura, deoarece refularile se produc spontan, reflex, fara deliberare rationala; 2) descriptiv - inconstientul ca teritoriul de legatura, fara granite precise, intre constientul propriu-zis si constiinta; 3) dinamic - o structura psihica distincta caracterizata de permanente transformari ce tind spre un echilibru ideal, fara insa a-l atinge. Inconstientul functioneaza dupa alte legi decat cele ale logicii. Inconstientul dinamic este o structura psihica deosebita de gandirea propriu-zisa, prin urmare este o zona 'aconstienta' si din principiu neconstientizabila. Inconstientul nu poate fi analizat direct, ci, plecand de la manifestarile sale (vise, nevroze, acte ratate), se formuleaza ipoteze privind modul functionarii sale. Aceasta functionare cuprinde procese ca: amalgamarea, amestecul, fuziunea; substituirea si transferul; simbolizarea, adica resemnificarea unui anumit continut prin investirea sa cu alte intelesuri; narativitatea, adica regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a continuturilor refulate. Inconstientul dinamic modifica total continutul si semnificatia dorintelor refulate; acestea sunt 'deghizate' pentru ca satisfacerea lor sa nu fie din nou impiedicata de autocenzura. Aceste imagini deformate re-intra in viata psihica prin acte ratate, nevroze s.a.m.d. Intrucat anumite dorinte au fost refulate si nu au primit satisfactii, nu au fost finalizate, ele primesc solutii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legatura cu obiectul initial al dorintei. Aceste manifestari ale inconstientului au astfel un dublu continut: cel manifest si cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin interpretarea celui manifestat). Continutul latent este chiar dorinta care a fost refulata in inconstient in urma interzicerii de catre autocenzura a rezolvarii ei.

Freud dezvolta teoria psihanalitica in directia unei noi viziuni despre persoana umana. Omul este conceput 'stratificat' pe trei niveluri: Sinele, Eul si Supraeul. Sinele se organizeaza in jurul instinctelor (tendinte, inclinatii, dorinte obscure, aptitudini, preferinte). Aceste energii instinctuale tind spre satisfacere imediata; majoritatea manifestarilor instinctuale sunt insa reprimate sau amanate. Prin aceasta amanare se fixeaza obiectul dorintelor si este impulsionata evolutia psihica normala. Insa, in acelasi timp, prin acest proces de refulare se acumuleaza tensiuni interioare, energii rebele in fata tentativelor de disciplinare, care produc disconfort. Supraeul contine ipostazele principiului realitatii: idealul social si idealul moral, idealul privind propria persoana. Intre Sine si Supraeu exista o tensiune permanenta, cu tendinta de excludere reciproca. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu si Sine: un compromis intre pulsiunile irationale ale Sinelui si conventiile sociale, morale, religioase, culturale, etc. ale Supraeului. Prin urmare, Eul apare ca o instanta adaptativa, operand cu teste de realitate. Eul este sfasiat de o dubla teama: fata de Sine si fata de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna in favoarea Sinelui. Instinctele amanate si nesatisfacute se organizeaza compact si invadeaza haotic, violent, manifestarile psihice ale omului. Astfel rezulta anularea functiilor Supraeului si suspendarea Eului - adica manifestarea nevrozei.

Freud aplica analiza psihanalitica tuturor creatiilor culturale, considerandu-le ca manifestari a refularilor personale ale creatorilor. Cultura si civilizatia au functii represive fata de manifestari instinctuale. Evolutia istorica a civilizatiei nu pare a fi dublata de un progres uman echivalent. Odata cu dezvoltarea societatilor se reuseste amplificarea si diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirma ca starea 'normala' (adica predominanta) a omului civilizat este angoasa, indispozitia, care extirpa anumite potente creatoare in om. In acelasi timp, aceasta conditie a insului civilizat, adica modelat de civilizatie si de cultura, reorienteaza si sedimenteaza energiile primitive ale fiintei umane. Fara indoiala, Freud insusi considera ca viata in mediul cultural asigura individului avantaje adaptative, civilizatorii si un sentiment de siguranta. De aceea, intre anumite limite, controlul instinctelor este necesar si dezirabil. In acelasi timp, chiar energiile instinctuale poseda o mare plasticitate, putand fi re-orientate si re-semnificate in functie de obiective care depasesc intrutotul sfera trebuintelor primare.

Altii autori - precum A.Adler si C.G.Jung -, detasandu-se de Freud, apreciaza ca, dincolo de refularile instinctuale, mult mai importante si semnificative sunt refularile de ordin social. C.G.Jung dezvolta ideea de 'inconstient colectiv', ce se refera la arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale s.a.m.d. - o zestre ereditara mostenita istoric si asimilata cultural ce conditioneaza psihicul individual. In contexte teoretice mai largi - de abordare filosofica a culturii si de ontologie a umanului -, L.Blaga propune prin 'matricea stilistica' un model prin care acorda inconstientului functii categoriale care fac posibil specificul ireductibil, neconfundabil, original (= stilul) al unei culturi; este vorba de moduri de a percepe, pricepe si valoriza spontan lumea, viata, istoria, spatiul, timpul, destinul, si, totodata, de a crea universul valorilor culturale prin care omul se afirma ca fiinta 'intru mister si revelare'.

Constiinta si intentionalitate. Dihotomia constient - inconstient - accentuata mai ales de psihanaliza lui S.Freud - nu mai poate fi sustinuta, pe masura ce stiintele cognitive au valorificat cercetarile mai noi referitoare la interactiunile dintre procesele neuronale si activitatea psihica a omului. Abordarea complexa a sistemului spirit/creier, permite lui John R.Searle sa inteleaga constiinta drept fenomenul mental central, subliniind ca noi avem toate starile de constiinta interne, subiective si calitative, stari mentale intrinsec intentionale, credinte si dorinte, intentii si perceptii. Constiinta si intentionalitatea sunt interpretate ca procese biologice cauzate de catre procese neuronale de nivel inferior ce se desfasoara in creier, si nici unele nici altele nu sunt reductibile la ceea ce sunt celelalte; in plus, constiinta si intentionalitatea sunt legate intre ele in mod esential, astfel incat nu intelegem notiunea de stare intentionata decat in termenii accesibilitatii sale la constiinta.

Searle distinge intre acele caracteristici ale lumii care sunt intrinseci, in sensul ca exista independent de orice observator, si cele care sunt relative la observator (sau un utilizator oarecare din afara). Folosind aceasta distinctie pentru clarificarea unor teme de filosofie a spiritului, precizeaza:

'constiinta si intentionalitatea sunt intrinseci si ineliminabile, iar calculul (computation) - exceptand rarele cazuri in care este frumos si bine efectuat de catre un spirit constient - este relativ la observator'. [4]

Dintr-un asemenea unghi, descrierea constiintei normale (= asa cum se manifesta in viata de toate zilele) surprinde anumite caracteristici structurale.

Constiinta umana isi afla expresia intr-un numar limitat de modalitati; dincolo de cele cinci simturi - vaz, tactil, miros, gust, auz - si al saselea ('simtul echilibrului'), mai avem senzatii corporale ('sensibilitatea proprioceptiva') si fluxul miscator al gandirii - compus din cuvintele si imagini, elemente de tip flash, emotii, sentimente; desigur, nu exista nici un temei a priori pentru care constiinta sa fie limitata la aceste forme; aceste modalitati finite au fost dezvoltate si au capatat pregnanta in evolutia speciei, insa empiric se poate constata ca omul poseda si alte modalitati senzoriale, chiar daca atrofiate (viziuni, vedenii s.a.); in general, fiecare modalitate se poate prezenta sub o forma placuta sau dezagreabila.

Starile constiente non-patologice nu ni se prezinta decat in cadrul unei secvente unificate; unitatea orizontala consta in organizarea experientelor constiente pe un fragment scurt de timp (de pilda, memoria iconica activata in desfasurarea orala sau mentala a unei fraze); unitatea pe verticala se refera la cunoasterea simultana pe care o putem avea asupra diferitelor caracteristici, dominante, fixari etc. ale unei stari constiente; de fapt este aici luat in discutie fenomenul pe care Kant il numea 'unitatea transcendentala a aperceptiei'.

Constiinta este in mare parte, dar nu in totalitate, intentionala: 'in general, in orice stare constienta, starea este dirijata catre un lucru sau altul, chiar daca lucrul catre care este indreptat nu exista'. [5] Searle caracterizeaza intentionalitatea in termenii evidentei empirice - in masura in care mai totdeauna constiinta este constiinta a ceva -, fara a valorifica intemeierile fenomenologiei husserliene. In consecinta, considera suficient sa sublinieze faptul ca 'experientele mele constiente, spre deosebire de obiectele experientelor, se produc totdeauna dupa o anumita perspectiva, sau un anumit punct de vedere', ceea ce inseamna ca orice intentionalitate este aspectuala, obiectul fiind vazut sub anumite aspecte si nu sub altele; deci, 'orice vedere este o vedere ca (si)'.

Starile de constiinta sunt insotite de un sentiment subiectiv; subiectivitatea implica in mod necesar aspectul 'ce efect face (determina - n.n.) aceasta propriu starilor constiente'.

In acest punct, Searle avanseaza o teza puternica: 'singura fiinta capabila sa aiba stari intentionale constiente este capabila sa aiba stari intentionale si nimic mai mult; si orice stare intentionala inconstienta este cel putin potential constienta'. Consecinta teoretica imediata postuleaza ca o discutie asupra intentionalitatii nu este completa decat daca angajeaza si problema constiintei.

Searle generalizeaza structura figura-fond (cu ajutorul careia psihologia formei analizeaza experientele perceptive) pentru intreaga sfera a constiintei: 'tot ceea ce constituie continutul pe care imi concentrez atentia se va produce pe fondul unui Arierplan (Background, Arrire-plan) care nu este (in) centrul atentiei mele; si cu cat campul atentiei mele este mai intins, cu atat atingem limitele constiintei mele acolo unde Arierplanul va fi totuna cu conditiile limita'. Deci, starile constiente sunt structurate pe contexte posibile.

'Fiind dat caracterul temporal, social, unificat, intentional, subiectiv al constiintei, mi se pare ca cea mai raspandita caracteristica a starilor obisnuite si normale de cunoastere imediata si constienta este ceea ce voi numi 'aspectul de familiaritate' '. [6] Prin aceasta formula, Searle vizeaza, de fapt, 'actele de recunoastere' (=identificare) asupra carora insista diferite variante ale epistemologiei empirice. Ca fenomen scalar, 'aspectul de familiaritate', fara a avea caracteristicile unui sentiment distinct, face posibila cea mai mare parte a organizarii si ordinii care afecteaza experientele constiente; categoriile preexistente implica o asimilare familiara a experientelor si, eventual, a unor noi structuri conceptuale.

Starilor constiente le este specifica 'revarsarea', intrucat au o referinta care se afla dincolo de continutul lor imediat si, prin urmare, aceste continuturi tind sa se raspandeasca, sa se reverse, sa se propage, conectandu-se cu alte ganduri care in parte le apartin si, in acelasi timp, intr-un alt sens, nu fac parte din ele.

In interiorul campului constiintei trebuie - tocmai ca este o evidenta care ni se impune - sa se distinga lucrurile care sunt in centrul atentiei de cele care se situeaza la periferie; aceasta deosebire (centru-periferie) nu poate fi suprapusa distinctiei constient-inconstient; Searle considera ca este fals sa se presupuna ca la periferie ar fi dispuse continuturile inconstiente.

Printre atributele structurale ale starilor constiente sunt si conditii cu valori de limite: desi in momentul reflectiei nu avem ganduri relative la variabile de localizare specifica, totusi ni se pare ca toate aceste lucruri care sunt vizate apartin caracterului situat, localizarii spatio-temporale si sociobiologice a starilor constiente prezentate; dar localizarea poate ea insasi sa nu existe pentru orice obiect al constiintei, nici chiar la periferie. Importanta fenomenului de limita a constiintei poate fi evaluata in cazurile de depresie: sentimentul de dezorientare devine coplesitor atunci cand sunt afectate posibilitatile si/sau chiar dorintele de localizare spatio-temporala.

Dispozitiile emotional-afective nu sunt prin ele insele intentionale; mai mult: ele nu constituie niciodata continutul complet al unei stari mentale, ci mai curand dau tonul sau culoarea ce caracterizeaza ansamblul unei stari de constiinta sau al unei inlantuiri de stari. Explicabile pe baze neurobiologice, dispozitiile (=toanele) sunt constante simple, mai ales pentru ca nu au o intentionalitate esentiala.

In sfarsit, o ultima dimensiune se refera la placere/neplacere; fiecare pare extrasa din fluxul constiintei, si capabila sa aiba o anumita unitate si coerenta, comporta elemente de placere, durere sau subdiviziuni ale acestora.

John R.Searle enumera anumite presupozitii de origine carteziana a caror valoare si utilitate o respinge; aceste 'erori traditionale' [7] isi inchipuie ca: toate starile constiente sunt constiente (constienta) de sine; constiinta poate fi cunoscuta prin intermediul unei insusiri speciale, precum introspectia; cunoasterea propriilor noastre stari constiente este incorigibila, astfel incat nu putem sa ne inselam asupra acestui subiect. Faptul ca Searle considera aceste presupozitii ca fiind lipsite de temei are drept consecinta o anume flexibilitate in teoria actelor de limbaj; pe de alta parte, prefigureaza o interpretare a inconstientului rebela fata de modelul freudian. Astfel, teza propusa de Searle sustine ca

'notiune de stare mentala inconstienta implica accesibilitatea la constiinta', [8]

ceea ce presupune ca: o stare intentionala inconstienta trebuie totusi sa fie intrinsec mentala, si trebuie sa aiba o anumita forma aspectuala. Conform acestui 'principiu de conexiune',

'nu intelegem notiunea de stare mentala inconstienta decat ca fiind continut posibil al constiintei, ca genul de lucruri care, cu toate ca sunt non-constiente, si se poate sa le fie imposibil sa ajunga la constiinta pe diferite portiuni, este totusi genul de lucruri care ar putea sa fie sau ar fi putut sa fie constiente'. [9]

Axiomele care intemeiaza credibilitatea acestei interpretari pot fi exprimate astfel: a) exista o deosebire intre intentionalitatea intrinseca si intentionalitatea 'ca si cum'; doar intentionalitatea intrinseca este in mod autentic mentala; b) starile inconstiente sunt intrinseci; c) starile intentionale, care pot fi constiente sau inconstiente, au totdeauna forme aspectuale; d) trasatura aspectuala nu poate fi caracterizata exclusiv, in mod exhaustiv, complet in termeni de predicate psihologice la persoana a treia, comportamentale sau chiar neurofiziologice; nici una din aceste stari nu este suficienta pentru a furniza o analiza exhaustiva a formei aspectuale; rezulta, asadar, ca se mentine o lacuna inferentiala intre portiunile atitudinilor epistemologice pentru care un oarecare aspect este prezent, si ontologia aspectului propriu-zis.

Searle nu introduce in discutie acceptiunea in-constientului ca structura psihica a-constienta si ne-constientizabila, ci doar termenul de 'neconstient'; de aceea, pledoaria sa in sensul unitatii vietii spirituale presupune ca ontologia starilor mentale inconstiente, atunci cand sunt inconstiente, se bazeaza in intregime pe proprietatile obiective ale creierului capabile sa provoace ganduri (constiente, subiective). Asadar, distinctia dintre starile mentale constiente si cele inconstiente nu este intre specii de stari mentale, nici intre doua moduri de existenta, ci vizeaza doar feluri de a percepe diferit acelasi proces:

'imagine naiva a starilor inconstiente confunda capacitatea cauzala de a provoca o stare intentionala constienta cu starea constienta insasi, adica confunda latenta cu manifestarea'. Deci, 'ontologia inconstientului este ontologia unei neurofiziologii capabile sa genereze constientul, si cu asta punct'. [10]

Structuri intentionale si continuturi de fundal. Pe langa analiza relatiilor dintre constient si intentionalitate, Searle are in vedere si raporturile dintre Arierplan (Background, Arrire-plan) si Retea (Network, Rseau). Intr-o prima acceptiune, Arierplanul cuprinde ansamblul de capacitati, aptitudini si cunostinte practice generale care, desi nu sunt in si prin ele insele intentionale, permit sa functioneze in interiorul lor starile noastre mentale (adica fenomenele intentionale, cum ar fi semnificatiile, comprehensiunile, interpretarile, dorintele, experientele). O prima consecinta: orice reprezentare (in limbaj, gandire, experienta) nu parvine la reprezentare decat daca dispune de un ansamblu de capacitati non-reprezentationale. Alta consecinta: fenomenele intentionale nu-si stabilesc conditiile de satisfacere decat relativ la un ansamblu de capacitati care nu sunt ele insele intentionale. In elaborarea sa completa, 'Arierplanul' include si 'Reteaua' (respectiv structurile intentionale). Liniile de sens ale conceptului de 'Arierplan' sunt precizate astfel:

starile intentionale nu functioneaza in mod autonom; ele nu determina (nu-si hotarasc, nu stabilesc) conditiile de satisfacere in mod izolat;

fiecare stare intentionala, pentru a putea sa-si indeplineasca functia, solicita o Retea de alte stari intentionale; conditiile de satisfacere nu sunt determinate decat relativ la Retea;

Reteaua singura nu-si este suficienta siesi; Reteaua nu functioneaza decat relativa la un Arierplan de capacitati;

aceste capacitati nu sunt si nu pot fi tratate ca stari intentionale suplimentare sau ca facand parte din continutul unei stari intentionale particulare;

aceleasi continuturi intentionale pot stabili diferite conditii de satisfacere (precum conditii de adevar) relativ la diferite Arierplanuri si, relativ la un Arierplan oarecare, ele nu hotarasc in mod absolut nici una. Searle considera ca examinarea comprehensiunii frazelor este modul cel mai simplu si evident de a vedea ca reprezentarea propune un Arierplan de capacitati; de pilda, aceeasi expresie literara poate sa aduca aceeasi contributie in enuntul literal a tot felul de fraze si, cu toate acestea, chiar daca aceste fraze ar fi intelese literal, expresia va fi interpretata diferit, potrivit cu frazele; prin urmare, relatia dintre semnificatia frazei enuntate, continutul a ceea ce spune locutorul si ceea ce locutorul lasa sa se inteleaga facand enuntul dezvaluie tocmai functia Arierplanului in configurarea efectiva a sensului (ca stare mentala intentionala, ca intentionalitate semnificanta a enuntului si ca putere de semnificare actualizata de acestea).

Pe scurt, se poate spune ca distinctia categoriala dintre 'Arierplan' si 'Retea' are in vedere o dominanta: in timp ce Arierplanul este constituit din fenomene (=ansamblul de capacitati) care nu sunt intentionale, Reteaua cuprinde tocmai fenomenele (=stari) intentionale. Caracteristicile sunt re-concentrate de Searle in patru teze care evita confuzia categoriala: [11]

starile intentionale nu functioneaza in mod autonom si nu-si stabilesc (=determina) in mod independent conditiile de satisfacere;

fiecare stare intentionala, pentru a putea functiona, are nevoie de ansamblul de capacitati ale Arierplanului; conditiile de satisfacere nu sunt determinate decat relativ la un ansamblu de capacitati;

printre aceste capacitati, exista unele care sunt capabile sa genereze alte stari constiente; acestora din urma li se aplica conditiile 1 si 2;

acelasi tip de continut intentional poate sa determine diferite conditii de satisfacere atunci cand se manifesta in diferite token constiente, relative la diferite capacitati ale Arierplanului; relativ la anumite Arierplanuri, el nu determina nici o conditie de satisfacere in intregime.

Actele de limbaj sunt comportamente intentionale. Acest punct de vedere filosofic intemeiaza o teorie a actelor de limbaj.

"La temelia cercetarii mele a problemelor limbajului - precizeaza Searle - se afla ipoteza fundamentala ca filosofia limbajului este o ramura a filosofiei spiritului. Capacitatea pe care o au actele de limbaj de a reprezenta obiecte si stari de lucruri ale lumii este o extindere a capacitatilor biologice fundamentale pe care le are spiritul (sau creierul) de a pune organismul in raport cu lumea prin intermediul starilor mentale cum ar fi credinta sau dorinta, si in particular prin intermediul actiunii si al perceptiei." [12]

Starile spirituale sunt definite printr-o intentionalitate intrinseca; aceasta - inteleasa ca "trimiteri catre/la " (renvoi, directedness) - apartine numai anumitor evenimente mentale (credinta, teama, speranta, dorinta s.a.); tulburarea, exaltarea, singuratatea s.a. nu au intentionalitate. Criteriul aplicat de Searle se refera la constrangerile verbale ce pot fi aplicate acestor stari. Intentiile constiente sunt numai specificari ale unei intentionalitati mentale mai adanci. Actele de limbaj - care sunt o varietate a actiunii umane, intrucat spiritul pune organismul in raport cu lumea - poseda o intentionalitate derivata din intentionalitatea spiritului. [13]

Intentionalitatea constiintei - deci simplul fapt ca aceasta vizeaza totdeauna 'ceva' - legitimeaza intentionalitatea derivata a constructiilor lingvistice (enunturi, discursuri s.a.). Prin urmare, actele de vorbire/comunicare sunt intelese drept comportamente intentionale, guvernate de reguli intrinseci. Aceasta legatura indisolubila dintre intentionalitatea constiintei si intentiile comunicarii lingvistice este explicitata de catre Searle prin principiul exprimabilitatii; acesta stabileste ca se poate totdeauna sa fie spus ceea ce se vrea sa se spuna; ceea ce se intentioneaza a fi spus poate fi spus, sau, in formularea lui Searle:

Whatever can be meant can be said. 'Orice limba dispune de un ansamblu finit de cuvinte si de constructii sintactice prin intermediul carora ne putem exprima, dar daca o limba data, sau orice limba in genere, opune exprimabilului o limita superioara, daca exista ganduri pe care ea nu ingaduie a le exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu un adevar necesar'. [14]

Potrivit acestui principiu, nu exista ramasita inexprimabila, nu pot fi intalnite intentii care, cel putin in principiu, sa reziste la a fi comunicate. Mentionam insa ca Searle propune sa nu confundam ceea ce un locutor vrea sa semnifice cu tipurile de efecte pe care urmareste sa le produca asupra auditorilor sai; pe de alta parte, principiul de exprimabilitate nu presupune in nici un fel ca tot ceea ce poate fi spus este si/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil intelegerii de catre altii. Acest principiu stabileste doar ca orice intentie semnificanta poate sa-si gaseasca o exprimare exacta in limbaj; altfel spus, afirma ca sensul pe care locutorul il da enuntarii sale poate sa fie totdeauna explicitat prin constructii lingvistice, chiar daca pentru aceasta va trebui ca sa inventeze, imbogatind astfel limba; deci, pentru orice semnificatie X, si pentru orice locutor L, ori de cate ori L vrea sa semnifice (intentioneaza sa transmita, doreste sa comunice etc.) X, este posibil sa existe o expresie E, astfel incat E sa fie expresia exacta sau formularea exacta a lui X. In deschiderea acestui principiu, John R.Searle analizeaza cu predilectie actele de limbaj care poseda un sens literal (serios, grav); in aceasta categorie intra cazurile in care locutorul 'vrea sa spuna ceea ce spune' (He means what he says), avand, in acelasi timp, intentia de a produce un efect asupra auditoriului prin intermediul recunoasterii acestei intentii de catre auditor. In prelungirea 'jocurilor de limbaj' analizata de L.Wittgenstein si a tipologiei propuse de J.L.Austin, J.R.Searle subliniaza ca:

'in primul rand, a vorbi o limba inseamna a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmatii, a da ordine, a pune intrebari, a face promisiuni, s.a.m.d., si, intr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a predica; in al doilea rand: aceste acte sunt in general facute posibile prin evidenta anumitor reguli care administreaza intrebuintarea elementelor lingvistice si se realizeaza conform acestor reguli'. [15]

Discursul teoretic asupra constiintei este, astfel, folosit pentru a legitima analiza taxinomica a comunicarii lingvistice, iar intentionalitatea actelor psihice este explicitata prin investigarea tipurilor de intentii care articuleaza utilizarile cotidiene ale limbajului.

Lecturi obligatorii:

C.G.Jung, In lumea arhetipurilor, Editura 'Jurnalul literar', 1994, p.2138

Adolfo Fernandez Zoïla, Freud si psihanalizele, Humanitas, 1996, cap. 3, 2