Conditia umana - conditie politica

Conditia umana - conditie politica

1. De ce ne preocupa natura politica a umanului?

Dupa inventarea scrisului, gratie caruia "memoria" colectivitatilor s-a conservat mai bine, omenirea a continuat sa se preocupe de faptele politice: cresterea si declinul cetatilor, imperiilor si regatelor, venirea la putere si alungarea tiranilor,inscaunarea si moartea regilor, aliantele si razboaiele dintre state etc. au reprezentat pana in secolul XX,subiectele exclusive ale istoriei scrise.

Nimic din ceea ce numim astazi "istoria vietii cotidiene" nu prezenta interes pentru cronicarii epocilor trecute. Faptele politice erau singurele demne de consemnat, singurele considerate capabile sa dea posteritatii imaginea limpede a lumii lor.Nici literatura si nici scrierile filosofice nu au aratat un interes special pentru viata obisnuita. Pana in epoca moderna, in aceste orizonturi ale culturii s-a manifestat aceeasi preocupare, ca si in cazul istoriei, pentru lumea politicului.

In vremurile noastre, aproape toate relatiile si institutiile sociale au o consistenta politica. Participarea omului simplu la desemnarea conducatorilor    a facut din lumea politicului un loc geometric si existential de prima insemnatate pentru viata indivizilor si a colectivitatilor. In aceste circumstante, conditia umana este, in esenta, una politica.

Spiritul cercetator si problematizant al filosofiei politice, spune ca omul este o fiinta politica. Ideea sociabilitatii naturale nu are o valabilitate a priori, comparativ cu ideea caracterului nesociabil al omului natural, dupa cum nici teoria genezei familiale a puterii politice nu are, in principiu, prioritate fata de teoria contractualista.

Desigur, poate parea superflua incercarea de a demonstra ca, de la cele mai simple acte cu rezonanta sociala si pana la deciziile care privesc soarta marilor comunitati, se pun in miscare mecanisme si se dezvolta strategii care, la limita, sunt "politice".Politica se afla peste tot acolo unde exista interese de aparat, conflicte de mediat, domenii publice de administrat si scopuri generale de atins. De aceea reflectia politica cea mai

rezonabila si mai utila ar trebui sa aiba ca obiect manifestarile particulare ale politicului in domeniile pe care le gestioneaza, si in nici un caz insolubila problema a esentelor si originilor.

La ce ne foloseste sa stim daca politica exista de cand lumea, sau daca ea nu este decat produsul tarziu al unui mod de viata pe care noi il numim civilizatie? Ce importanta are asumarea ideii aristotelice cu privire la caracterul natural al statului sau, dimpotriva, acceptarea teoriei corpului politic artificial, promovata de catre Hobbes? Ce insemnatate poate avea, pentru actiunea politica dintr-un context social oarecare, discursul etic asupra binelui comun sau discursul freudian cu privire la "economia libidoului individual"? Problema originii si esentei politicului are o importanta majora pentru modul in care sunt concepute si realizate relatiile si institutiile politice.

Antichitatea greaca -prin Platon si Aristotel - a reflectat asupra naturii politicului pentru ca, pornind de la aceasta, sa poata determina forma ideala de guvernamant. Medievalii au construit discursul asupra dreptului divin prin care era investit suveranul, pentru a justifica supunerea oamenilor fata de acesta, precum si pentru a institui, pe aceeasi baza, tutela Bisericii asupra autoritatii civile. Pentru filosofii moderni, stabilirea conditiilor in care o suma de indivizi liberi si egali se transforma intr-o comunitate politica reprezenta instrumentul teoretic cu ajutorul caruia putea fi demontata legitimitatea monarhului absolut, pentru a fi intemeiata legitimitatea guvernamantului reprezentativ.

Atat din unghiul de vedere al teologiei si filosofiei, cat si din acela al antropologiei politice, problema naturii umane si a genezei formelor politicului are o prioritate teoretica indiscutabila; iar aceasta prioritate nu este lipsita de consecinte pentru practica guvernarii si a constructiei institutiilor politice din toate timpurile, dar mai ales din epoca etatismului modern.

2. Teorii asupra conditiei politice

2. Teoriile sociabilitatii naturale

Reflectiile politice ale filosofilor din toate timpurile au avut in vedere relatia dintre natura umana si sensul comunitatii politice. Nu se poate vorbi despre cetate, imperiu, regat sau republica, dar nici despre organizarea unei comunitati mai restranse, fara a afirma, sau cel putin fara a asuma tacit, o idee despre natura politica a omului. Fie ca societatea organizata politic este privita ca o prelungire naturala a ordinii cosmice, fie ca este considerata drept negarea naturii si expresia unei ordini de rang diferit, demonstratia teoriei trece in mod necesar prin orizontul antropologic.

Pentru filosofii Greciei antice, natura omului era identica cu aceea a statului, adica a unui lucru prin excelenta public, politic. Iar la randul sau, statul avea o consistenta si un temei moral, cu radacinile in legea divina a Dreptatii.

Platon a considerat ca el trebuie studiat nu la nivel individual, ci in dimensiunea mai extinsa a vietii lui sociale si politice. "Natura umana, in conceptia lui Platon, este ca un text dificil a carui semnificatie trebuie sa fie descifrata de catre filosofie.

Filosofia nu ne poate da o teorie satisfacatoare despre om pana ce nu va dezvolta o teorie a statului" Daca adevarul despre natura umana poate fi aflat "citind" textul scris cu litere mari despre natura statului, rezulta ca a ne ocupa cu studiul tipurilor de stat echivaleaza cu a incerca sa intelegem constitutia interioara a sufletului omenesc. Acest principiu metodologic este pus la lucru in Republica. Opera platoniciana, construita in jurul problemei dreptatii, ne ofera imaginea pe care filosoful atenian o avea in legatura cu natura umana si cu esenta ei politica.

In Republica, Platon ne infatiseaza originea si sensul corpului social: "O cetate se naste () deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsa de multe". "Astfel, fiecare il accepta pe un al doilea, avandu-l in vedere pe un al treilea si avand nevoie de al patrulea, iar strangandu-se multi intr-un singur loc spre a fi partasi si a se intrajutora, ne fac sa dam salasului comun numele de cetate."2.

In mod natural, oamenii au multiple trebuinte, pe care nu si le pot satisface pe cont propriu decat cu mare efort. Cu cat un individ incearca sa se dedice mai multor tipuri de activitati, cu atat eficienta lui va fi mai scazuta in fiecare tip in parte si cu atat truda lui va fi mai mare. De aceea este necesara impartirea atributiilor intre membrii cetatii, in functie de aptitudinile pe care acestia le au.

Lipsa autosuficientei si diviziunea muncii sunt fundamentele cetatii, pe care ne-o putem imagina ca pe un lucru natural si vechi ca specia umana.

Aristotel va spune cam acelasi lucru despre om: lipsa autosuficientei il determina sa vietuiasca in uniune cu semenii. Pentru a se putea reproduce    si pentru a putea raspunde si altor trebuinte care apar in viata sa, omul constituie familia, satul si statul - cel care "se creeaza in vederea vietii, insa dainuieste in vederea vietii cat mai bune"3.

Intrucat la constituirea cetatii s-a ajuns dintr-un motiv natural Aristotel afirma ca "statul este o institutie naturala si ca omul este prin natura sa o fiinta sociala, pe cand antisocialul prin natura, nu datorita unor imprejurari ocazionale, este ori un supraom, ori o fiara." (Politica, I, I, 9).

Absenta autosuficientei nu-l caracterizeaza, insa, numai pe individul uman. Si alte vietati sunt, dupa expresia filosofului, "fiinte gregare". Cu toate acestea, ele nu ajung sa constituie state, caci nu poseda instrumentul esential pentru organizarea politica: limbajul articulat.

Aceste reflectii ale lui Aristotel, pot lasa impresia ca filosoful si-a imaginat omul doar ca pe o fiinta morala, dominata de instinctul comunitar. Statul este cel care, prin intermediul legilor, il indruma pe individ pe calea morala a dreptatii, indepartandu-l de raul pe care este capabil sa il faca. Trecute in umbra comparativ cu ideea sociabilitatii naturale, reflectiile cu privire la caracterul salbatic al omului neguvernat de lege au in opera aristotelica o insemnatate deosebita. Ele avertizeaza asupra dualitatii naturii umane si asupra necesitatii ca numai dimensiunea morala sa fie exersata, in interiorul comunitatii politice. Intrucat omul poate fi si o fiinta nelegiuita, in pofida instinctului sau social, atunci acela care a fondat cetatea a infaptuit cel mai mare bine cu putinta. De aceea, el este creatura cea mai nelegiuita si mai salbatica, atunci cand este fara virtute (). Pe cand dreptatea este o virtute sociala, caci dreptul nu este decat ordinea comunitatii politice" (I, I, 13).

Epoca elenistica si apoi perioada imperiala romana vor modifica discursul filosofiei politice, in sensul ca polisul participarii cetatenesti nu va mai reprezenta obiectul privilegiat al dezbaterilor. Pentru a se regasi in imensitatea imperiilor si in mozaicul cultural si religios pe care acestea il contineau, omul avea nevoie de un principiu unificator al existentei sale.

In Roma sfarsitului epocii republicane, Cicero a incercat sa refaca "aventura" platoniciana a reflectiei asupra statului si asupra legilor. Doua din operele sale cele mai importante au imprumutat chiar numele dialogurilor platoniciene.

Metoda cercetarii va fi, insa, diferita: spre deosebire de filosoful grec, Cicero nu a pornit de la cercetarea dreptatii pentru a ajunge la formele concrete de guvernare, ci invers. Pe traseul unei astfel de cunoasteri, el a pus in circulatie ideea legii naturale.

Cicero a afirmat ca omul este un "animal politic", vietuitor in cadrul poporului: "prin popor trebuie sa intelegem nu orice adunatura de oameni grupati in turma intr-o maniera oarecare, ci un grup numeros de oameni asociati unii cu altii prin adeziunea la aceeasi lege si printr-o anumita comunitate de interese"4. Instituirea unei puteri in cadrul comunitatii umane trebuie vazuta ca momentul nasterii cetatii; iar puterea instituita poate sa fie exercitata de catre o persoana, un grup sau de catre totalitatea poporului, in functie de aceasta comunitatea fiind guvernata dupa modelul uneia dintre cele trei forme politice "pure" sau dupa modelul unei forme mixte, rezultate din amestecul primelor trei.

In Republica, Cicero se intreaba daca organizarea politica a comunitatilor umane are la baza natura sau un raport de forta conventional. Raspunsul sau aduce filosofiei politice un nou principiu unificator al ordinii sociale: "Exista o lege veritabila, dreapta ratiune, conforma cu natura, raspandita in toate fiintele intotdeauna in acord cu ea insasi si nepieritoare Nici un amendament nu este permis la aceasta lege, dupa cum nu e permis a o abroga partial sau in totalitate.

Prin Seneca, gandirea politica s-a concentrat pentru prima oara in mod sistematic asupra conditiei omului natural, traitor inaintea organizarii etatice si inaintea instituirii legilor. Pentru Seneca, oamenii sunt egali in mod natural, indiferent ca sunt stapani sau sclavi, indiferent ca au trupul liber sau inlantuit, caci sufletul lor poate ramane netulburat de vicisitudinile exterioare.

In opinia lui Seneca, natura i-a creat pe oameni, ca si pe celelalte animale, pregatiti pentru o viata simpla si usoara. Ei si-au complicat-o, insa, inutil, stimulandu-si si inventand trebuinte artificiale. Astfel, in timp ce "stuful adapostea oameni liberi", "sub marmura si aur salasluieste sclavia" . Dupa ce varsta de aur a fost viciata de lacomie, iar domnia inteleptilor a fost inlocuita de tirania avarilor, a aparut necesitatea impunerii legilor in comunitatile umane.

Starea naturala despre care vorbeste filosoful cu multa apreciere nu trebuie confundata, insa, cu o epoca a intelepciunii si moralitatii: " oricat de frumoasa le-a fost viata si oricat de curata, oamenii aceia nu erau intelepti, daca e sa dau acest nume perfectiunii. Natura nu da nimanui virtutea: a deveni virtuos este o arta. Din necunoasterea lucrurilor, ei erau nevinovati. Totusi este mare deosebire daca cineva nu vrea sau nu stie sa faca raul. Nu stiau ce-i dreptatea, nu stiau ce-i prevederea, cumpatarea si curajul. Viata lor primitiva avea numai unele insusiri asemanatoare cu aceste virtuti" . Acest discurs etic cu care se incheie Scrisoarea a XC-a vine sa tempereze admiratia filosofului pentru starea naturala a umanitatii.

Armonia acelei vieti, nerezultand din cunoastere si intelepciune, nu avea o valoare morala. Din moment ce suntem nascuti pentru virtute, dar lipsiti de ea in primele clipe ale vietii noastre, perfectionarea spiritului printr-un exercitiu permanent transforma fondul nostru moral aflat in stare latenta intr-o expresie a virtutii active. Numai in viata publica, politica, vom putea duce la perfectiune si plenitudine intelepciunea si substanta noastra morala, care trebuie sa serveasca deopotriva comunitatii restranse din care facem parte si celei universale.

Derivand din teoria antica a sociabilitatii naturale, ideea comunitatii politice care urmareste pacea pe pamant a fost dezvoltata in opera teologico-politica a Sfantului Augustin. Acesta a pus in antiteza doua cetati distincte: una creata de oameni pentru propria lor glorie, iar alta instituita in vederea unei finalitati divine.

Cetatea lui Dumnezeu presupune, in principiu, ca inima fiecarui om sa fie patrunsa de ideea dreptatii si a pacii. O astfel de cetate nu s-a creat, insa, niciodata si nicaieri in istoria umanitatii, caci nedreptatea si razboiul nu s-au dezlipit de conditia omului terestru.

Gandirea politica medievala a reluat tema antica a sociabilitatii naturale, adaugandu-i conceptia crestina asupra dualitatii naturii umane care, creata de Dumnezeu pentru a se implini in cetatea divina, are totusi un liber arbitru ce poate inclina balanta spre desertaciunea lucrurilor pamantesti. Omul ramane mereu pe calea dintre cele doua cetati: "cetatea lui Dumnezeu, o cetate mistica deschisa universalitatii oamenilor care-l recunosc pe Dumnezeu si traiesc sub legea sa. Fara frontiere si fara ziduri de incinta, aceasta cetate celesta, regrupand toate natiunile pana la marginile pamantului, se opune cetatii terestre care priveste ca strain tot ceea ce se afla in afara zidurilor ei, si care traieste dupa norme si pasiuni umane, excluzandu-l pe Dumnezeu din finalitatea sa"7. Fiinta umana nu este rea in substanta ei raul este pacatul, care apare din orgoliu.

Liberul arbitru il poate conduce pe un om fie la beatitudine, fie la mizeria servitutii. Viata in cetate, sub legea politica, nu este un lucru rau cata vreme respecta o idee de dreptate, derivata din caritatea crestina.

Discursul antropologic al teologiei politice crestine distinge doua principii de organizare, care sunt amalgamate in viata practica a oamenilor, dar care isi pastreaza identitatea in cele doua cetati: Civitas Dei si civitas terrena. Dupa cum observa tienne Gilson, "crestinii fac inevitabil parte din amandoua. Nu numai ca sut membri ai statului, dar insasi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civica fara cusur; singura diferenta este ca tot ceea ce fac, atunci cand fac, din devotament fata de tara cei care nu sunt decat membri ai cetatii terestre, crestinii o fac din devotament fata de Dumnezeu. Aceasta diferenta de motive nu impiedica acordul in practicarea virtutilor sociale"8.

2.2. Teoriile contractualiste

Discursul teologic asupra naturii umane si a genezei formelor politice a fost abandonat in perioada moderna, incepand cu teoreticienii dreptului natural. Daca pentru teologi autoritatea politica isi afla sursa in vointa divina, jurisconsultii protestanti vor incerca sa demonstreze ca orice intocmire politica se bazeaza pe o conventie umana.

Ideea unui drept natural existase si in filosofia crestina medievala, care acceptase ca, alaturi de lex divina, opereaza si lex naturalis. Problema pe care o puneau insa juristi ca Grotius si Pufendorf era a demonstrarii preeminentei sale in raport cu orice principiu divin.

Jurisconsultii trebuiau sa impuna ideea ca dreptul nu isi extrage validitatea din raportarea sa la Dumnezeu sau la vreun alt principiu transcendent. Scoala dreptului natural va incerca astfel sa gaseasca "o sursa de cunoastere juridica ce nu iradiaza din revelatia divina, ci care subzista, dimpotriva, prin propria sa natura"9. Pentru a gasi o astfel de sursa, Hugo Grotius s-a intors la modelul de gandire antic. Dupa cum la Platon doctrina dreptatii si rationamentele politice provin dintr-un exercitiu logico-etic, la Grotius derivarea principiilor dreptului este o problema de tip matematic: dreptul este un fel de aritmetica, intrucat cunostintele despre natura si armonia justitiei se aseamana cu cele referitoare la armonia dintre numere. Asa cum proportionalitatile numerelor raman aceleasi, chiar daca nu ar exista nimeni care sa numere efectiv sau daca n-ar mai exista nici un obiect care sa fie numarat, tot asa dreptul si justitia contin in ele ideea unei proportionalitati independente de exercitarea concreta a justitiei.

Daca ideea dreptului nu provine din vointa divina, se poate spune ca "cei care s-au adunat primii intr-un corp de societate civila nu au facut-o ca o consecinta a unui ordin al lui Dumnezeu, ci fiind manati ei insisi de experienta pe care o traisera, anume aceea a neputintei in care se aflau familiile separate de a se pune suficient la adapost de violenta si insultele altora. Din aceasta s-a nascut Puterea civila pe care Sfantul Petru (Epistola I, II, 13) o numeste, din aceasta cauza, o intreprindere umana"10. Daca nu Dumnezeu i-a determinat pe oameni sa realizeze societatea politica (desi este de presupus ca a privit demersul lor ca pe un lucru bun), atunci trebuie sa explicam acest fapt printr-o conventie sau un contract. Iar la instituirea conventiei s-a putut ajunge pornind de la o stare naturala initiala, in care indivizii erau egali si in care nu exista vreo autoritate politica. Trecerea in starea civila urma sa rezolve problema securitatii indivizilor si a familiilor.

Potrivit jurisconsultilor, nasterea societatii civile s-a produs fie prin exercitarea dominatiei sustinuta de instrumente coercitive, fie in mod pasnic, voluntar. In primul caz, forta unuia (sau a mai multora) dintre indivizi i-a determinat pe altii sa se supuna.

Dar si in acest caz de uzurpare a libertatii, cuceritorul a trebuit sa ajunga la un pact cu cei pe care i-a supus, transformand o stare de fapt in stare juridica; numai asa a putut sa-i oblige pe supusii contractanti la a-i asculta ordinele. In cazul in care societatea civila rezulta dintr-un acord voluntar al membrilor ei cu privire la supunerea fata de o persoana sau un grup ei renunta la libertatea lor naturala, cedand o parte din ea celui care va guverna. Acest drept de a guverna sau de a comanda oamenilor care, pana la incheierea pactului, fusesera liberi si egali, poarta numele de putere suverana.

In epoca in care teoreticienii dreptului natural se straduiau sa demonstreze ca societatea civila si puterea care o guverneaza au drept fundament conventia umana, a reaparut in campul filosofiei preocuparea pentru originea si esenta comunitatii politice. Aflata in cautarea unui nou instrument al cunoasterii rationale, filosofia secolului al XVII-lea, a incercat sa-si aplice metodele de cercetare la domeniul vietii politice.

Primul filosof care a distrus mitul sociabilitatii naturale a fost Thomas Hobbes,

care a incercat sa gaseasca o metoda de cunoastere ale carei rezultate sa poata fi demne de inaltimea filosofiei. Metoda lui Hobbes presupune posibilitatea ca obiectul cunoscut sa fie construit, fie in mod real, fie teoretic, din partile lui componente. Hobbes a ajuns la convingerea ca, pentru a cunoaste in mod rational statul, este necesara construirea lui teoretica pornind de la elementele sale ultime.

Hobbes cauta "atomul" din care este alcatuit corpul social.

Pentru a ajunge la acel element constitutiv, filosoful nu avea la indemana nici o metoda experimentala. Statul nu era un obiect oarecare, usor de "disecat" sau de "demontat" in bucati, pentru a se proceda apoi la o reconstructie a sa. Experimentul descompunerii si al recompunerii statului trebuia sa se produca doar teoretic. Odata descoperite elementele statului, trebuia sa ne imaginam modalitatea in care ele ar putea fi agregate, impreuna cu motivul pentru care s-ar produce o astfel de agregare.

Inca din primul capitol al operei De Cive, Hobbes se declara nemultumit de lejeritatea cu care toti cei ce scriu despre republici trateaza ca de la sine inteleasa ideea sociabilitatii naturale a omului. Daca am privi mai de aproape, insa, cauzele pentru care indivizii se grupeaza in societati, ne-am da seama ca ele nu tin de o necesitate naturala, ci mai curand de accident, de intamplare. "Este adevarat ca, potrivit naturii sale, ar fi un lucru suparator pentru om sa traiasca intr-o solitudine perpetua. Dar societatile civile nu sunt simple adunari, in care sa fie doar un concurs al mai multor animale din aceeasi specie: ele sunt, dincolo de aceasta, aliante si legi sustinute de catre articole oranduite si cimentate printr-o fidelitate pe care ne-am promis-o"13.

Daca spre reglementarile respective ne-ar indruma un impuls natural, atunci ar trebui ca pactul social sa-i aiba autori si pe copii si pe adultii idioti.

Hobbes afirma ca natura i-a facut pe oameni egali, deopotriva in privinta capacitatilor fizice si a celor intelectuale. Desi unii pot manifesta o forta mai mare decat altii, aceasta nu inseamna ca cel mai firav dintre ei nu poseda suficienta putere pentru a-l ucide pe cel mai voinic. Intelepciunea apartine tuturor in egala masura, caci nimeni nu se poate plange ca are mai putina decat altii. Iar aceasta satisfactie a fiecaruia in legatura cu cantitatea de intelepciune pe care o poseda este semnul cel mai bun al egalei distributii.

Egalitatea naturala a oamenilor este cea care conduce la conflict: "Din aceasta egaliatate a aptitudinilor decurge o egalitate in speranta de a ne atinge scopurile. De aceea daca doi oameni doresc acelasi lucru, in timp ce este imposibil ca ambii sa se bucure de el, ei devin dusmani: si in urmarirea acestui scop

fiecare se straduieste sa-l distruga sau sa-l domine pe celalalt"14. Neavand a se teme decat de forta fizica a adversarului, individul va fi tentat sa se antreneze intr-un conflict, pentu a-si atinge scopul conservarii si al placerii. Insa cel care a reusit sa-l deposedeze pe altul de un bun pe care il dobandise nu are nici o garantie ca nu va fi, la randul sau, deposedat de cei mai puternici si mai intelepti .

Lipsa securitatii personale facea imposibila dezvoltarea activitatilor manufacturiere, a agriculturii, artelor si stiintelor. Viata omului cuprins mereu de frica de moarte violenta nu putea fi decat "singuratica, nevoiasa, penibila, cvasi-animala si scurta" (Idem, p. 186).

Hobbes intuieste faptul ca oricine i-ar putea contesta rationamentul, pe motiv ca experienta nu ne arata o lume a razboiului generalizat. Pe cei care se indoiesc de veridicitatea afirmatiilor sale, filosoful ii invita sa-si examineze propriile lor actiuni si judecati: oare nu pleaca ei in calatorie inarmati, nu-si incuie usile pe timp de noapte si nu-si ascund averile, in propriile lor case ferecate, ferindu-le de copii si de servitori? Nu incrimineaza ei oare, prin toate acestea, umanitatea intreaga? Neincriminata ramane, insa, natura umana. Caci dorintele si pasiunile omenesti nu sunt, prin ele insele, nici bune, nici rele; iar actiunile ce rezulta din respectivele dorinte nu pot fi nici ele judecate din perspectiva morala, cata vreme nu exista legi cunoscute15. Pentru ca oamenii sa cunoasca legea, aceasta trebuie sa fie facuta in prealabil de catre cineva, iar asupra acelei persoane (sau adunari legislative) oamenii trebuie sa se puna de acord.

Din starea de natura indivizii ies gratie pasiunilor si ratiunii: "Pasiunile care ii inclina pe oameni spre pace sunt frica de moarte, dorinta de a obtine lucrurile necesare unei vieti agreabile si speranta de a le obtine prin industria lor. Iar ratiunea ii sugereaza clauzele apropriate acordului pasnic, clauze asupra carora oamenii ajung sa se inteleaga. Acestea sunt ceea ce numim, in alti termeni, legile naturale" (Leviathan, chap. 13, p. 188). O lege naturala este un precept descoperit de ratiune, care ne impiedica sa actionam impotriva propriei noastre persoane.

Doua legi principale de acest fel ii indeamna pe indivizi sa traiasca in comunitatea politica: prima spune ca orice om trebuie sa se straduiasca sa coabiteze pasnic alaturi de ceilalti, atata timp cat exista o speranta de a obtine linistea, si ca ii este permis sa foloseasca avantajele violentei de indata ce pacea nu mai poate fi obtinuta; a doua lege naturala principala spune ca fiecare dintre noi trebuie sa renunte la dreptul initial pe care il are asupra tuturor lucrurilor, in masura necesara pastrarii pacii, si ca trebuie sa ne multumim cu atata libertate in raport cu altii cata suntem in stare sa le acordam lor in raport cu noi insine.

Natura dreptatii consta in respectarea conventiilor: dar validitatea conventiilor nu incepe decat odata cu instituirea unei puteri civile suficient de mari pentru a-i obliga pe oameni sa le respecte. Legile naturale ne obliga doar constiinta, dar ele n-au de la sine capacitatea de a ne obliga in actiunea practica. Aceasta capacitate o are Republica sau Statul, despre care Hobbes spune ca este "un om artificial, desi de o statura si o forta mai mare decat acelea ale omului natural, pentru apararea si protectia caruia a fost conceput". Leviathanul, acel Dumnezeu artificial creat pentru a-i proteja pe oameni in interiorul societatii, rezulta dintr-un contract intre indivizi, care isi cedeaza toate puterile si libertatile lor naturale, in schimbul asigurarii vietii si proprietatii. Omul nu este sociabil prin natura sa. Doar interesul il determina sa renunte la libertate; interesul si frica de moarte dau nastere societatii civile si statului.

Filosofia politica a lui Hobbes a servit ca instrument teoretic justificarii absolutismului: daca statul rezulta din reunirea libertatilor absolute ale indivizilor din starea de natura, atunci puterea sa nu poate fi decat

absoluta.

Un secol mai tarziu, pe fondul criticii iluministe la adresa despotismului, Jean-Jacques Rousseau va readuce in discutie problema naturii umane si a originii formelor politice, pentru a demonstra ca singurul guvernamant care poate sa afirme ca este legitim este acela reprezentativ.

Pentru Rousseau, omul din starea de natura nu este un lup pentru aproapele sau, asa cum sugerase Hobbes. Nimeni nu e mai timid decat omul natural care, inzestrat fiind cu calitati ce il ajuta sa traiasca fara unelte si alte accesorii artificiale, vietuieste singuratic, fara sa simta nevoia tovarasiei altor fiinte si fara a-si dori toate nimicurile pe care noi astazi le consideram indispensabile. Oamenii din starea de natura, "neavand intre ei nici un fel de relatie morala, nici indatoriri cunoscute, nu puteau fi nici buni, nici rai, si nu aveau nici vicii, nici virtuti"16.

In opinia lui Rousseau, Hobbes a inteles ca starea de natura este caracterizata de o preocupare deosebita a omului pentru propria sa conservare, dar nu a acceptat ca tocmai aceasta stare este propice pacii si securitatii individuale. Oamenii inceputurilor nu s-au ghidat decat dupa instinctul de conservare. Inmultirea speciei si vitregiile naturii i-au fortat, insa, sa actioneze din ce in ce mai mult in comun, pentru a produce bunurile care sa-i puna la adapost de hazardul climei. "Cea mai veche dintre toate societatile este familia, spunea Rousseau. Dar nici copiii nu raman legati de parinti decat atata timp cat au nevoie ca sa-si asigure viata.

Cat priveste, insa, comunitatea umana ce nu are la baza rudenia, este de presupus ca ea a rezultat dintr-o agregare a fortelor mai multor indivizi. "Aceasta suma de forte nu se poate naste decat cu concursul mai multora: dar forta si libertatea fiecarui om fiind primele instrumente ale conservarii sale, cum le va angaja el fara a-si dauna si fara a neglija grija fata de sine, pe care si-o datoreaza?".

Punandu-si drepturile si vointa individuala sub suprema autoritate a vointei generale, omul participa la crearea unei persoane colective, a unui corp moral numit odinioara cetate, iar astazi purtand numele de republica sau stat.

Natura ii asezase pe oameni, dintru inceputuri, in rand cu celelalte animale, oferindu-le posibilitatea de a supravietui in mijlocul pericolelor.Trecerea la starea de civilizatie, desi privita ca un "derapaj" al naturii umane    are totusi meritul de a fi produs o schimbare remarcabila in esenta omului. In pofida renuntarii la unele avantaje provenite din natura sa, individul dobandeste o innobilare a sufletului, devenind o fiinta morala si rationala. Ordinea sociala pe care o construieste, desi nu este inscrisa in natura sa, trebuie privita ca "un drept sacru, care sta la baza tuturor celorlalte" .

Filosofia politica moderna a facut din natura, egalitate si libertate pilonii definirii esentei umane si a explicat mecanismele prin care, in mod paradoxal, omenirea si-a negat propria natura tocmai pentru a si-o putea propasi mai bine. Ideile referitoare la egalitatea si libertatea naturala a oamenilor, cu toate consecintele ce decurg din aceste calitati, au ajuns in epoca Luminilor un bun castigat al constiintei europene.