Existentialismul - angoasa si comunicare existentiala

Existentialismul - angoasa si comunicare existentiala

'Se poate compara angoasa cu vertijul. In momentul in care ochiul ajunge (se intampla - n.n.) sa se (s)cufunde intr-un abis, se obtine ameteala, care provine din ochi pe cat din abis, caci s-ar fi putut sa nu priveasca intr-acolo. La fel, angoasa este vertijul libertatii, care se naste pentru ca spiritul vrea sa stabileasca sinteza si pentru ca libertatea, plonjand atunci in propriul sau posibil, surprinde in acea clipa finitudinea si se agata de aceasta'.[1]

(S.Kierkegaard)

Filosofia existentialista - prefigurata in opera lui S.Kierkegaard (1813-1855) si implinita ca orientare distincta de catre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-1973), A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir s.a. -, precum si 'filosofia existentei' - dezvoltata pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers (1883-1969) s.a. - realizeaza o trecere de la problematica traditionala a filosofiei la intrebari actuale cu privire la conditia umana. Mutatia initiata de aceasta orientare filosofica consta in saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia conceptului la cea a subiectivitatii, de la sistemele speculative la o filosofare care isi asuma tragicul existential. 'Originalitatea existentialismului - afirma Nicolas Herpin - este de a fi aratat ca raspunsurile la intrebarile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau in formularea lor kantiana: ce trebuie sa fac?, ce pot sa stiu?, ce-mi este permis sa sper? depind intotdeauna de ideea pe care o avem despre existenta umana'. [2] Omul, considera acesti filosofi, ocupa un loc privilegiat in univers. Existenta naturala ('existenta-in-sine' in limbajul sartrian) este inerta, imuabila, lipsita de contradictii si devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existenta-pentru-sine (proprie umanului) se defineste ca 'fiind ceea ce ea nu este si ca nefiind ceea ce este'. [3] Umanitatea se caracterizeaza prin proiect, puterea deprinderii de real, schitarea unei ordini viitoare, refuzul unei situatii date. Este astfel depasita imaginea traditionala a unei esente umane imuabile, absolute, data odata pentru totdeauna. Filosofia existentialista situeaza omul sub semnul posibilului, al creatiei de sine, concepand libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, operand alegeri succesive, isi modeleaza propria esenta. Ni se pare ca nu intamplator o astfel de reflectie iradiaza din si se concentreaza spre existenta umana traita, isi acomodeaza obiectivul pentru a distinge in masa amorfa a omenirii individul concret si - dupa cum afirma Sartre - refuza idealismul oficial in numele 'tragicului vietii'. Realitatea umana - afirma Heidegger - are 'posibilitatea de a fi ea insasi sau de a nu fi ea insasi'. [4] Aceasta inseamna ca esenta omului consta in istoricitate, devenire, creatie, proiect, dar viata concreta poate sa afirme aceste trasaturi ale speciei, dupa cum poate si sa nu le afirme. Putem trai autentic, dar si inautentic.

Lipsa de unitate a orientarii existentialiste se datoreaza diferentelor dintre culturile nationale care au adapostit-o si interventiilor personale - ca problematizare si stil - ale autorilor sai; unificatoare sunt temele si tipul solutiilor.

Tematizari: conditia alienata a omului; distinctia inautentic-autentic; critica puterilor ratiunii si dovedirea limitelor constitutive ale cunoasterii stiintifice; angoasa; contingenta fiintei umane; fragilitatea omului; viata umana ca ipoteza, proiect; tema neantului; libertatea si caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii si iminenta mortii; solitudinea si incomunicabilitatea dintre subiectivitati, faptul ca fiecare este si ramane claustrat in propria sa interioritate, iar comunicarea tradeaza trairile, fiind, de aceea, conventionala. Existentialistii practica o filosofie a omului inteles ca subiectivitate si singularitate. In istoria gandirii filosofice, tema este prefigurata de Socrate prin indemnul 'cunoaste-te pe tine insuti' si prin recunoasterea indoielii "stiu ca nu stiu nimic".

Tema subiectivitatii, prin amploare si tip de abordare teoretica, apartine culturii moderne si contemporane. Ea este prezenta in ideatia lui B. Pascal care discuta despre fiinta umana ca paradox: omul este totul si este nimic; ratiunea sa este sursa de puteri, dar si de umilinta; omul este sfasiat de ispitele infinitului mare si ale infinitului mic: nu poate sa nu cunoasca ce este el si ce este lumea, insa intelegerea sa reprezinta in raport cu infinitul ceea ce este corpul in ordinea naturii. Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfasieri tragice, contradictii.

Descartes trateaza subiectivitatea in termenii indoielii metodice, "dubito ergo cogito, cogito ergo sum". Calea indoielii sistematice a ratiunii este singura legitima pentru a avea acces la o certitudine totala: subiectivitatea personala redusa la dimensiunile sale rationale. Prin delimitare critica fata de Descartes, dar si in prelungire oarecum, existentialistii vorbesc despre indoiala existentiala; daca indoiala metodica este a ratiunii si se refera la incertitudiniile mintii in fata unor adevaruri plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur si in mod evident adevarat, indoiala existentiala structureaza intreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie sa ai talent si aptitudini speciale. Fiecare ins isi pune cu sau fara vrerea sa sub semnul intrebarii propria sa viata si ceea ce el insusi este dincolo de ceea ce cred altii despre el, si dincolo de parerea sa despre sine.

Kant abordeaza subiectivitatea in contextul unei analize critice a cunoasterii. El nu mai procedeaza ca empiristii si rationalistii care sunt preocupati sa identifice sursele cunoasterii veritabile, ci se intreaba cum este posibila (cum este cu putinta) cunoasterea. In acest sens, analizeaza structurile a priori ale sensibilitatii, intelectului si ratiunii care sunt conditii subiective de posibilitate a oricarei cunoasteri si experiente reale cu obiectele.

Existentialismul produce o ruptura in modul de a intelege omul, precum si in modul de a intelege si de a practica filosofia. In locul unei filosofii a naturii ei sugereaza reflectia sistematica asupra conditiei umane. In locul ontologiei traditionale (potrivit careia omul era tratat ca exemplificare, concretizare a unor principii universal valabile in explicarea existentei ca atare), existentialismul prefera ontologia particulara (regionala) a umanului: discursul aplicat asupra ireductibilului fiintei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se diferentiaza, se singularizeaza in raport cu existenta ca atare.

Inautenticitatea. Existentialistii refuza discursul speculativ si general despre esenta omului, centrandu-si interesul explicit pe individual. In acelasi timp, refuza optimismul si pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curand expresii temperamentale si etichete atasate unor interpretari ale lumii si omului in termeni spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existentialist, accentul este pus pe tragic si pe gravitate in modul de a aborda omul. Este vizata individualitatea, preocupata sa-si descopere si asume limitatiile, precaritatile constitutive, sursele de incertitudine si suferinta. In raport cu interogatiile omului, ratiunea se dovedeste neputincioasa; viata nu poate fi tratata ca o simpla distractie; calitatea de om se distribuie tuturor indivizilor, dar nu se imparte, fiind mereu o sarcina individuala si o responsabilitate personala; fiecare ins este totdeauna fata in fata cu sine insusi, cu viata si moartea sa, raspunzator la modul absolut de modul in care isi intelege si asuma omenescul din sine insusi. In acest sens, existentialismul considera ca omul se afla aruncat, proiectat, alienat intr-o lume ostila, indiferenta, potrivnica, nefamiliara. Omul este prin natura lui o faptura alienata, intrucat se pierde pe sine in, prin si printre ceilalti, in/printre lucruri indiferente, insensibile: in nici un fel lumea nu este pe masura omului si, de aceea, exista tendinta ca omul insusi sa nu fie pe masura omenescului din el insusi. Starea de alienare este surprinsa prin cuplul categorial inautentic-autentic. Acesti termeni nu au in mod expres un sens valoric si nu vizeaza in mod explicit ierarhii valorice intre diferitele stiluri de viata. Ca termeni tehnici, inautentic-autentic se refera la faptul ca omul concret accepta sau nu starea de alienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, isi asuma grav sau nu omenescul. Totusi, chiar la Heidegger, inautenticitatea este inteleasa, cel putin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola religioasa despre caderea omului in pacat, izgonirea lui (datorita propriei sale alegeri) din starea paradisiaca. Deci, autenticul sugereaza structura originara, adevarata a omenescului; trecerea de la inautentic la autentic se produce numai in/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie cumulativa, continua, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri in modul de a intelege si practica viata. Cei mai multi oameni traiesc in inautenticitate: se integreaza profund si total in stilul vietii colective, accepta sa fie masificati, se dezindividualizeaza, traiesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt si nimic altceva, au o suficienta sufocanta fata de ei insisi; sunt fapturi tautologice, viata sufleteasca este inerta, opaca, lipsita de contradictii si devenire. Inautentic este omul depersonalizat, cel ce traieste sub semnul anonimatului: este si ramane un oarecare printre alti oarecare. Acest stil de viata duce la disparitia surselor de tragic: prin integrarea in conventiile generale ale masei, el capata liniste psihologica, obezitatea mintii, ocolind suferintele. De pilda, potrivit stilului comun de gandire, de obicei se moare. Rutina, confortul si anonimatul vietii cotidiene joaca o functie compensatorie, reprezentand insa ricoseuri in fata problematizarilor grave.

Calitatile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficienta si confortabila la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare si a capriciilor. Desprinderea definitiva de inautenticitate se produce prin angoasa, obtinandu-se o schimbare radicala de regim existential. Cei mai multi oameni ocolesc din instinct sau autosuficienta angoasa, intrucat o simt ca periculoasa pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaza in verbiaj (vorbarie) sau in divertisment, fugind astfel de ei insisi. Deci le este teama sa infrunte lucid intrebarile cruciale. Evita sa ramana singuri si sa-si asume disconfortul unei cunoasteri de sine. Totusi, dincolo de buna dispozitie este evidenta uneori o agitatie interioara prin care se evita tragicul evidentelor, a ceea ce efectiv suntem.

Angoasa cuprinde stari psihologice si spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv afecte si dorinte confuze, trairi structurate tragic, sperante si imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiinta proprie pe fondul unei hiperluciditati in/prin care insul isi formuleaza fatis, fara circumstante atenuante, intrebarile schimbatoare de destin: cine sunt, ce pot sa sper si sa fac, are sau nu viata vreun rost? Aceste interogatii si altele asemanatoare marcheaza saltul spiritual catre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de angoasa nu mai poate reveni la vechiul stil de viata ca si cum nimic nu s-ar fi intamplat. Tensiunile spirituale si fisurile sufletesti sunt definitive. Omul incepe sa fie structurat de o spaima viscerala, provocata de si prin indoielile spiritului. Simpla frica/teama este o stare afectiva provocata de cauze precise, identificabile. Spaima insa nu are un obiect precis; de aceea ea este difuza, confuza, ambigua, macinand la modul pervers sufletul si mintea.

Angoasa (= spaima constitutiva a omului care se intreaba asupra autenticitatii sale) isi poate avea sursa in: uniformitatea vietii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufletesti provocate de inutilitatea eforturilor si de rutina, sentimentul absurdului la care avem acces printr-o simpla schimbare de optica afectiva in abordarea vietii, marile umiliri ale vointei si aspiratiilor, senzatia vanitatii, s.a. Decisive sunt insa situatiile limita, incercarile absolute la care este supus omul si carora nu le poate face fata: catastrofe naturale si istorice, boli incurabile, constientizarea propriilor limitatii si a precaritatilor omenesti in general, descoperirea si asumarea finitudinii, tragicul provocat de disparitia celor apropiati sau de constientizarea propriei morti ca o prezenta permanenta, insa momentan, secvential, inactiva (absenta).

Contingenta si facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul isi descopera si tine sa-si asume caracterul sau contingent, isi da seama ca este o faptura aleatorie datorata hazardului; omul constientizeaza ca nu este necesar lumii si ca nu este dorita nasterea sa, dupa cum disparitia sa nu afecteaza in nici un fel cursul istoriei si mersul legic al universului. Sentimentul de contingenta este intarit de stiinta contemporana: daca omul a aparut prin selectie naturala, datorita luptei pentru existenta si/sau unui accident genetic, inseamna ca este o fiinta de periferie, ne-necesara lumii, 'tigan al universului' (Jacques Monod). Exista un tragic provocat de caracterul aleatoriu al vietii; omul ar putea sa fie, poate sa fie, dupa cum se putea si sa nu fie, deci este un accident in ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Constientizarea lucida a acestei evidente este sursa de angoasa. Omul nu stie de ce, de unde, pentru ce exista. Viata sa este definitiv sub semnul provizoratului. Prin angoasa constientizeaza lucid si traieste tragic aceste incertitudini vitale; simte prezenta si activismul unor pericole iminente, dar nu-si poate explica de unde provin, care le este rostul sau cand anume il vor afecta la modul definitiv. Contingenta vietii umane este recunoscuta si in variantele religioase ale filosofiei existentialiste: Dumnezeu este absolutul insusi, infinitatea intensiva si extensiva a existentei reale si virtuale suficienta siesi; din aceste motive, actul creatiei este oarecum gratuit. Deci fiinta suprema nu are nevoie de om pentru a-si dovedi atotputernicia si atoataprezenta. Adevaratul credincios este cel care are o singura certitudine: faptul ca Dumnezeu exista. In rest insa, toata viata sa este structurata de o incertitudine totala; nimeni si niciodata nu este sigur in privinta rostului vietii si insasi calitatea de om este o sarcina fara de capat.

In contextele unei ideatii ateiste, Sartre surprinde contingenta omului in/prin ceea ce el numeste facticitatea fiintei umane. Facticitatea se refera mai ales la acele determinatii, insusiri, calitati, aptitudini prin care omul se integreaza in ordinea existentei obiectuale, fiind aidoma unui lucru. Insa, in sens mai larg, facticitatea se refera la constitutia/structurarea antinomica a omului. Este vorba de contradictii care nu pot fi depasite, intrucat nu se preteaza la solutii. Pe de o parte, omul este corp, trup, dar si, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut incheiat aidoma unui lucru, intrucat nu mai poate schimba nimic; traieste intr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar este si deschidere catre viitor. Este osandit la libertate, intrucat nu poate sa nu fie liber: vrea, nu vrea, stie sau nu stie, intr-un fel sau altul este pus intotdeauna in fata alternativelor, fiind obligat sa aleaga. Alegerea devine povara, osanda, pentru ca nu exista criterii sigure prin care sa aprecieze valoarea si/sau adevarul alegerilor. Desi liber, omul trebuie sa tina cont de situatie, de imprejurarile concrete asupra carora nu poate decat arareori si in masura nesemnificativa sa decida. Omul se afla sub semnul posibilului. Insa, la polul opus se afla o alta evidenta: moartea vine cu certitudine matematica si transforma viata in destin, asa incat omul decade definitiv, ireversibil la starea de lucru, obiect, existenta inerta. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situatie concreta, moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, viata-moarte, libertate-conditii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care obliga la o existenta creatoare, inconfortabila pentru ca isi refuza viata vegetativa.

Existenta-pentru-sine. Prin anumite determinatii ale sale (corp, trecut, moarte, conditii concrete) omul este ceea ce este, adica o existenta-in-sine; aceasta caracterizeaza lucrurile, natura, obiectele, in masura in care sunt numai ceea ce sunt si nimic altceva. Existenta-in-sine poate fi inteleasa prin: masivitate, opacitate, inertie, absenta contradictiilor si a devenirii, identitate cu sine. Existenta-pentru-sine caracterizeaza sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire, contradictii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinatii (spirit, subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existenta-in-sine, isi refuza definitiv conditia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este. Adica: mai mult putinta de a fi decat realitate incheiata, mai mult proiect decat concretizare a acestuia. In terminologia lui Sartre, aceasta inseamna ca omul, prin constiinta sa, este Neant, Golul, Nimicul, adica o permanenta absenta de sine insusi; omenescul se caracterizeaza prin starea de insuficienta permanenta, care tensioneaza viata sufleteasca. Din aceste motive, constiinta este inteleasa ca permanenta negare a calitatii de lucru, ca imaginatie creatoare ce refuza realitatile date. Deci ea introduce si prolifereaza Neantul in propria viata si in lume. Omul este ceea ce el insusi face din sine; intrucat lipsesc criteriile sigure ale optiunilor, viata omului devine "o pasiune inutila" si un risc nemotivat, dar care implica o responsabilitate absoluta.

Sfere existentiale. Kierkegaard este adeptul unei filosofari modelate de o traditie culturala protestanta. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasca. El este preocupat sa restituie prin filosofare dimensiunile credintei autentice, refuzand religiozitatea mediocra. Nu intamplator adevarul omenesc este vazut ca exprimat simbolic de catre mitul crucificarii: Iisus sangerand pe cruce. Ideile lui Kierkegaard sunt expres antispeculative. El refuza filosofia conceptului de origine hegeliana, considerand ca punctul de pornire al reflectiei trebuie sa-l constituie existenta concreta, singularul, unicitatea omeneasca. Or aceasta, din principiu, nu poate fi conceptualizata.

Calitatea de om este traita si, din aceste motive, este structural ambigua. Atunci cand viata devine problema, ea este oarecum tradata, intrucat tensiunile sale reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, rationale. Cei mai multi oameni sunt (au concretete, prezenta, traiesc), dar nu exista. Deci existenta nu poate fi redusa la simpla vietuire. In acest caz, omul este, dar ca si cum nu ar fi. Existenta apartine numai celor care refuza mediocritatea curenta si confortul interior, isi asuma o indoiala permanenta cu consecinte tragice sub raport sufletesc, formulandu-si intrebarile grave (serioase) ale vietii. Atributul existentei apartine doar celor care incearca evadarea din conventii si cauta autenticitatea.

In evolutia catre autenticitate, exista mai multe praguri, modele, tipuri, varste sufletesti, moduri de a fi. Omul estetic traieste clipa, incearca sa profite de prezent; satisfacandu-si capriciile, cauta sistematic placerea, linistea sufleteasca, satisfactia afectiva, confortul vital; de aceea este nestatornic, recepteaza viata, oamenii si lumea in functie de placere-neplacere. In realitate, el este prizonierul clipei, momentului; are iluzia ca valorifica intens posibilitatile pe care viata i le pune la indemana, dar de fapt, se alieneaza in clipa.

In timp, se poate ajunge la saturatie; prin ironie, isi pot lua in raspar stilul de viata, sesizandu-i inconsistenta si superficialitatea, facand astfel posibil saltul catre omul etic; acesta este grav, serios, sumbru chiar, afectat de raspunderile pe care si le asuma. El se integreaza spontan si profund in conventiile morale, practica modele exemplare si se devoteaza unor cauze si idealuri comunitare. Prin aceasta crede ca viata sa capata un rost. Insa, in realitate, el este un conformist, practica rutina, se inregimenteaza in conventiile comunitare, fiind complice la propria sa depersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocata doar pentru a avea constiinta curata, operand un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibila distantarea fata de acest mod de a fi si constientizarea autoiluzionarii in privinta sensului vietii precum si constientizarea faptului ca este manipulat. Devine astfel posibil saltul catre omul religios. Trecerea de la un mod de existenta la altul nu are loc prin acumulare, ci prin ruptura, prin salt imprevizibil, printr-o schimbare nemotivata a punctului de vedere din care te apreciezi pe tine insuti. Putem spune ca omul estetic traieste in imediat, captiv in si ispitit de nemijlocirea vietii. Omul etic se integreaza intr-o generalitate umana, insa aceasta este totdeauna o conventie colectiva. Desi are iluzia ca participa la progresul omenirii in general, omul etic slujeste doar niste idealuri limitate istoric.

Calitatea de om este totdeauna o sarcina individuala. Omul religios se alege in mod absolut. Autenticitatea este data tocmai de relatia personala a omului cu absolutul. Alegand pe Dumnezeu, omul alege absolutul si se alege in mod absolut. Ceea ce el alege preexista actului de alegere efectiva, caci, daca nu ar fi asa, omul nu ar putea sa se aleaga si ar rezulta ca omul se creaza pe sine insusi (ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existentei lui Dumnezeu. In afara de aceasta, totul este sub semnul provizoriului si indoielii. Ma indoiesc permanent de mine insumi, deci exist. Indoiala intregii personalitati este o alegere de sine prin care experimentezi cautarea absolutului.

Indoiala metodica este valabila doar in plan spiritual; ea vine cumva de la sine, ca nedumerire a ratiunii cand este pusa in dificultatea alegerii intre cunostinte ce-si revendica in mod egal adevarul. Aceasta indoiala presupune talent, abilitatea mintii, orizont cultural, rigoare logica. In schimb, indoiala existentiala este o alegere a omului ce structureaza intreaga viata personala, nesolicitand aptitudini (talente) speciale. Sursa cea mai puternica a indoielii existentiale se afla tocmai in certitudinea existentei lui Dumnezeu.

Intre om si Dumnezeu exista o diferenta calitativa infinita. Este vorba de doua regimuri existentiale total distincte, disjuncte, fara a fi posibila trecerea fireasca dintr-un orizont in altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva si altundeva decat omul. Atributul pacatoseniei este singurul care nu poate fi aplicat lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintre umanitatea profana si sacrul religios. A reduce sacrul divin la insusiri omenesti este o blasfemie. A-i atribui omului calitati si energii divine este o nebunie. Intre om si Dumnezeu separatia este absoluta. Daca vrei sa intelegi absolutul, pe Dumnezeu, ajungi la scandal logic. Ratiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilita. Singura relatie este cea a credintei; or credinta insasi stimuleaza si amplifica incertitudinea. De ce? De obicei omul se masoara cu o masura omeneasca (modelul ideal, tipul exemplar), insa omul se descopera pe sine altfel, isi asuma omenescul la o alta intensitate numai daca se masoara cu etaloanele divinului, ale absolutului. In acest context, angoasa si disperarea sunt stari psiho-spirituale permanent active. In starea de inocenta (necunoastere, ignoranta) spiritul doarme si viseaza in om. Imaginarul proiecteaza sfera posibilului care nelinisteste. Aceasta neliniste intotdeauna isi activeaza angoasa in chiar starea de inocenta.

Posibilul ca sursa a angoasei. Trezirea spirituala este cea prin care omul descopera neantul angoasei si angoasa neantului. Omul isi da seama de faptul ca poate, dar nu stie inca ce anume poate. Deci libertatea lui initiala este o libertate impiedicata. Kierkegaard pune accentul pe puterea vointei, in timp ce Nietzsche este preocupat de vointa puterii. La Kierkegaard, cautarea de sine a omului (fapt ce indica autenticitatea) implica tenacitatea vointei. Aceasta este in slujba spiritului; numai in/prin spirit omul se individualizeaza. Insa spiritul produce si intretine totdeauna angoasa: omul descopera ca este liber, dar nu stie ce sa faca cu aceasta libertate. Libertatea insasi il pune si expune in fata posibilului; or posibilul inspaimanta, sugerand infinitatea, fara de capatul cautarii de sine. Chiar cand libertatea se concretizeaza (se fixeaza in real, ca posibil implinit), angoasa este mentinuta, intrucat realul confirma posibilul, dar niciodata nu-l epuizeaza. Starea de ignoranta (inocenta), interpretata prin analogie cu starea paradisiaca din religia crestina, se refera in realitate la faptul ca omul este ignorant in privinta propriei sale naturi, nu-si cunoaste conditia sa de om si nici rostul. Accede la autenticitate doar cand se concepe pe sine insusi fata in fata cu Dumnezeu, izolat, singuratic in fata absolutului. Angoasa atinge maximum de intensitate si poate fi anulata doar prin credinta.

Disperarea. Omul este o unitate intre trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-etern, necesar-posibil. Acesti termeni dispusi antinomic constituie totdeauna sinteze operate de catre spirit. Atunci cand aceste raporturi tind sa devina constiente de ele insele (cand raportul se raporteaza la sine insusi), omul are acces la eul, sinele sau. Insa acest proces nu are solutii si nici capat. Intre termeni exista un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendinta expresa de excludere reciproca. De aceea, spiritul nu poate obtine sinteze si unitati definitive intre trup-suflet, finit-infinit. Din aceste motive omul sufera de o maladie mortala: disperarea. In mod obisnuit, prin boala se inteleg acele suferinte, limite ale trupului care pot disparea prin moarte. Pentru multi, moartea este o binecuvantare pentru ca inlatura bolile trupului. Insa maladia mortala (disperarea) are un sens mult mai puternic. Pentru crestini moartea nu este definitiva, ci doar o trecere catre o alta viata (invierea lui Lazar). De aceea, disperarea, ca boala a spiritului si/sau maladie a eului (sinelui), este permanenta, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine din faptul ca omul nu poate muri, se mentine intr-o stare de agonie interminabila. Mai mult: omul nu poate muri si, deci, disperarea nu poate sa dispara pentru ca omul are in el insusi ceva etern, infinit, ce nu poate fi distrus. Acest graunte de eternitate nu poate fi anulat prin moarte, asa cum sunt suspendate bolile trupului. Deci distinctia boala-sanatate este doar aproximativ valabila, mai ales cand vorbim de corp. Cand vorbim de suflet, nu exista niciodata o stare de sanatate totala. Spiritul uman este totdeauna structurat de disperare, chiar si la cei care nu recunosc prezenta disperarii.

Tipurile de disperare pot fi sistematizate in functie de modul fixarii pe unul sau altul din termenii opozitiilor constitutive ale omului. Exista o disperare-slabiciune, gandita de Kierkegaard in termenii feminitatii. Ea apartine celor care dispera in lumea concreta pentru lucruri marunte, perisabile, fara valoare. Este o disperare in marginile finitului si pentru lucruri finite; ii lipseste constiinta infinitului si eternitatii. De obicei, acestea nu sunt luate in ecuatie tocmai pentru ca inspaimanta, nelinistesc. Finitul delimiteaza, iar infinitul nelimiteaza. Omul autentic adopta infinizarea de sine insusi: experimentarea registrelor omenescului intru obtinerea unei impliniri de sine. Adeptii disperarii-slabiciune raman captivi in finit, vremelnic, concret. La polul opus, libertatea-sfidare, este conceputa de Kierkegaard dupa modelul masculinitatii, al vointei tenace. In aceasta disperare omului ii lipseste tocmai putinta fixarii in concret. El contempleaza posibilul si-si modeleaza viata dupa proiectii ideale. Lipsa de actualizare efectiva este sursa de suferinta. Un tip aparte din aceasta categorie il reprezinta omul demonic, revoltat impotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin si acum nu mai are nevoie de acesta; chiar daca ar veni, este deja prea tarziu. Omul crede ca sarcina lui este de a infrunta infinitatea prin modul in care isi traieste viata.

Angoasa si disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra ca ele nu sunt solutii existentiale veritabile, ci doar pregatesc adevarata cale de implinire umana: calea credintei.

Clipa si repetitie (=reluarea). Angoasa si disperarea sunt permanentizate datorita faptului ca spiritul (=cunoasterea de sine autentica) nu poate sa faca sinteza dintre trup si suflet, finit-infinit, vremelnic-eternitate. Discordanta, tensiunea, conflictul dintre acesti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate sa suprime ceea ce este vremelnic in sine insusi, dar nici nu poate atinge o unitate consistenta a eternitatii cu vremelnicia si pacatosenia propriei persoane. Disperarea se prezinta, din aceste motive, ca spaima existentiala si suferinta fara de capat. Singura solutie autentica la care poate avea acces omul este implicarea in "clipa". Totusi, nu poate fi vorba de o solutie definitiva, deci disperarea oricum nu dispare.

Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca dimensiune implicata in/prin/ de catre conditia umana. In mod obisnuit se accepta distinctia trecut-prezent-viitor. Deci timpul este inteles ca succesiune interminabila de momente prezente. In acest caz, prezentul insusi nu mai are nici o consistenta, valoare, intrucat trece in chiar momentul in care vorbesti despre el. Mai mult, in distinctia amintita este vorba de o spatializare a timpului. Trecutul este prezentul care a fost si nu mai revine, iar viitorul este inteles ca prezent ce urmeaza sa fie. Aceasta imagine despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabila, timpul fiind inteles in functie de prezent, si, de aceea, timpul nu mai are nici o legatura cu eternitatea. Kierkegaard propune o schimbare a unghiului de analiza: dilatarea momentului prezent, a instantaneului, ceea ce presupune abolirea succesiunii temporale. In acest caz, se obtine o intensificare in perceperea prezentului insusi. Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se dezvaluie ca infinit. Deci, adevarata infinitate exista doar in/prin clipa. Clipa este prezentul care ni se dezvaluie ca posibil ce nu poate fi niciodata epuizat. Prezentul efectiv este de aceea inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care Kierkegaard vorbeste despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care il cuprinde. Clipa este punctul in care eternitatea strapunge si ilumineaza timpul. Din aceasta cauza, trecutul insusi, desi definitiv incheiat, ni se dezvaluie sub semnul posibilului, intrucat niciodata actualizarea unui posibil nu epuizeaza posibilul insusi. Trecutul gandit prin intermediul posibilului isi arata precaritatea, provizoratul. Viitorul este posibilul in stare pura, fara a putea preciza ceea ce anume este posibil. In aceasta interpretare, se observa ca Kierkegaard opereaza o dilatare a clipei, putand vorbi despre un prezent al trecutului, un prezent al viitorului, trecutul, prezentul si viitorul contopindu-se impreuna impreuna in "clipa" inteleasa ca intensitate temporala, deci ca posibil prin excelenta. Iata de ce angoasa, ca spaima existentiala, lipsita de obiect, si disperarea sunt provocate de catre invazia posibilului pe care omul o provoaca prin trezie spirituala. Autenticitatea este astfel reinterpretata de Kierkegaard in termenii de "reluare", "repetitie". Prin acesti termeni se sugereaza adancirea de sine a omului, intensificarea existentiala in tentativa de a epuiza sfera posibilului. Omul isi experimenteaza calitatea de om progresand printr-o lucida cunoastere de sine catre valorificari din ce in ce mai valide si semnificative ale posibilului activ in/din/prin chiar propria sa viata finita: calitatea de om este o deschidere a insului fata de sine insusi. Imprecizia si indecizia deschiderii intretin angoasa si disperarea. Sansa consta in a valorifica prezentul in calitate de clipa, deci ca delimitare si/sau limitare care nu limiteaza.

Existentialismul refuza conventionalismul valoric si moral. Fiecare este raspunzator la modul absolut de ceea ce face si de ceea ce nu face. Calitatea de om este doar o ipoteza pe care insul si-o asuma in preocuparea sa pentru sens.

Absurdul. Camus considera ca saltul spre autenticitate este dat de constientizarea absurdului ca fenomen de relatie: nu este nici in lume, nici in om, ci numai in raporturile omului cu lumea. Ca raport om-lume, absurdul presupune un divort, o ruptura, o incongruenta, o nepotrivire si/sau ostilitate intre dorinte si aspiratii subiective, pe de o parte, si pe de alta parte, ordinea realitatii obiective, naturale si sociale. Deci absurdul rezulta din confruntarea trairilor si sperantelor umane cu o realitate neutra, indiferenta si deseori potrivnica. Lumea nu satisface setea umana de absolut. Aceasta disjunctie om-lume apare ca evidenta a experientelor de viata (=sentimentul absurdului) sau printr-un exces de luciditate (=cunoasterea de sine si formarea ideii de absurd). Absurdul se poate ivi tocmai in rutina vietii cotidiene, insa devine certitudine abia in momentul in care motivam prin analiza logica irationalul lumii exterioare. Ambitiile cunoasterii rationale au sfarsit in esecuri: nu putem vorbi la modul lucid de unitatea si ordinea lumii. Desi performantele de cunoastere stiintifica sunt evidente, trebuie sesizat ca puterile ratiunii au fost mereu insotite de anumite sperante, asteptari si iluzii care nu mai apartin ratiunii, ci oamenilor care se incred in ratiune mai mult decat trebuie; mitizarea ratiunii, optimismul neconfortant intemeiat pe cunoasterea adevarului joaca functii vitale, exprima o dorinta elementara de protectie si siguranta interioara. Or progresul stiintific a naruit sperante si iluzii. Datorita atotprezentei irationalului, omul se simte intr-o lume straina, ostila, cu care se afla in raporturi absurde. Absurdul inseamna tocmai absenta unui sens al vietii si absenta oricarei familiaritati intre om si lume.

Camus face o distinctie intre o filosofie de preferinta si o filosofie a evidentelor. Prima se refera la acea conceptie despre lume si om de care cineva se simte atasat afectiv pentru ca-i justifica viata si ii confera un rost. Sub acest aspect, Camus admira filosofia clasica greaca. Filosofia absurdului tine de evidenta logica si experimentala. Aceasta filosofie sustine ca fiinta umana face parte dintre lucrurile care nu dureaza si sunt lipsite de sens. Insa din faptul ca viata nu are un sens nu decurg in nici un fel argumente pentru acceptarea sinuciderii. Sinuciderea inseamna a marturisi lipsa de sens a vietii; totusi ea nu este o solutie la problemele absurdului, intrucat anuleaza, desfiinteaza absurdul fara insa a-l rezolva. Sinuciderea este o abdicare. Chiar daca absurdul este o evidenta, omul nu poate trai cu luciditatea pana la capat. Exista o intelepciune a corpului care se opune propriei sale disparitii, incapatanandu-se sa traiasca chiar atunci cand (si in pofida faptului ca) ratiunea demonstreaza ca nu exista motive pentru a o face. Tocmai pentru ca viata nu are un sens deja dat, prestabilit, ea se preteaza la conferirea de sens; rostul vietii depinde doar de initiative personale. Dincolo de evidentele absurdului, Camus considera viata ca fiind prin ea insasi o valoare situata mai presus de toate ideile noastre asupra ei. Credinta si speranta sunt, la randul lor, forme de autoiluzionare si de lasitate, pentru ca presupun un ricoseu in fata evidentei absurdului. Adevarata atitudine sugerata de Camus consta in permanentizarea lucida a constiintei absurdului in raporturile om-lume, si, in prelungire, revolta. Prin aceasta omul nu depaseste absurdul, ci doar il sfideaza, nu evadeaza din destinul sau potrivnic, ci incearca sa-si inventeze inauntrul absurdului o replica omeneasca semnificativa.

Absurdul nu admite evadarile (prin sinucidere, credinta, speranta), ci leaga omul de lume; din faptul ca viata nu are rost si totul este posibil nu decurge in nici un fel ca totul este permis, ingaduit, si ca nu ar exista ceva interzis. De aceea, constiinta absurdului trebuie continuata in plan moral cu anumite consecinte si responsabilitati ce deriva din chiar calitatea de om. Din chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie sa desprinda anumite consecinte morale. Dincolo de conventionalismul moral din viata sociala, sa afla adevarata moralitate: experienta si experimentarea personala a omenescului din noi insine.

Lecturi obligatorii:

Albert Camus, Eseuri, Univers, 1976, 'Despre insignifianta', 'Extrase din interviuri'

Patrick Gardiner, Kierkegaard, Humanitas, 1997, cap.4

Vasile Macoviciuc, Initiere in filosofia contemporana, Editura Universal-Dalsi, 1999; editia a II-a - Editura economica, 2000, partea a II-a, cap.1 si 7