CULTURA

CULTURA

Subiect constant de meditatie pentru arheologi, istorici, literati sau filosofi, cultura reprezinta deasemenea un teren de aplicatie important al sociologiei, atit sub forma generala a sociologiei culturii (atunci cind sint vizate structura de ansamblu, functiile si modalitatile de interactiune cu celelalte componente ale realitatii sociale, caracteristice acestui vast domeniu de exprimare umana), cit si a unor abordari parcelare, vizind sociologiile specializate ale artei, literaturii, stiintei sau religiilor - ale folclorului sau culturilor asa-numite 'primitive', ale culturii de masa sau ale vietii cotidiene etc. Toate aceste ramificatii ale sociologiei vin sa interfereze, in fond, cu o suma de teorii concurente gata constituite pentru domeniile in cauza (precum esteticile, epistemologiile, teoriile generale si aplicatiile critice aferente, istoriile lor specializate), completind sau corectind abordarile imanentiste (istorii si estetici 'interne' sau 'autonome') si declansind adesea, totodata, dispute de legitimare sau chiar - de ce n-am recunoaste-o ? - ostilitate din partea adeptilor purismului teoretic sau a primilor sositi.

Dar nu asupra acestor litigii interdisciplinare - inerente proceselor de crestere ale stiintei - vom insista pe parcursul acestui capitol, cit asupra temelor specifice presupuse de abordarea fenomenelor culturale din unghi sociologic, - o arie problematica dificil de delimitat teoretic, cu atit mai mult cu cit, am vazut, perspectivele concurente se conjuga sau se suprapun.

1. EVOLUTIE CONCEPTUALÃ SI TENTATIVE DE DEFINIRE A CULTURII

1.1. Schita istorica a conceptului. Cele l63 de definitii (din aproape 300 inregistrate), trecute in revista intr-o analiza clasica intreprinsa de americanii Alfred L. Kroeber si Clyde Kluckhohn (l952) vin sa probeze, prin varietatea lor, dificultatea circumscrierii sintetice, - printr-o insumare de trasaturi congruente, necesare si suficiente -, a culturii.

La origine, notiunea insasi apare ca o deviere metaforica: la vechii latini cultura desemna, in sensul propriu al cuvintului, cultura plantelor, mai exact priceperea si actiunile intreprinse de om pentru a face pamintul sa rodeasca. Un dictonar academic francez de pe la 1778 retinea ca semnificatie principala notiunea agrariana a culturii, indicind cu minuscule ca tot astfel 'se spune la figurat, cu referire la arte & spirit'.

Secolul rationalist si pedagogic al Luminilor - si, inspirata de aici, ideologia revolutionara franceza de la 1789 - vor configura unul din intelesurile perpetuate pina astazi, acela al umanismului universalist: daca ratiunea este ceea ce il desprinde pe om din animalitate, cultivarea ei presupune ridicarea speciei umane pe o treapta superioara. Progresul ratiunii, de aceea, este mijlocul prin care se realizeaza emanciparea omului insusi, progresul umanitatii in generalitatea si esentialitatea ei, dincolo de toate barierele si diferentele care separa indivizii sau colectivitatile.

Dincolo de cadrul declaratiilor abstracte si generoase, ideea educatiei, a culturii care se obtine prin instruire, va intemeia ideea meritocratiei, - a reusitei sociale ca efect al calitatii si straduintei personale, opusa reusitei prin apartenenta la o categorie sociala privilegiata, de pilda aceea a aristocratiei 'de singe nobil'. Achizitie a lumii moderne asociata cu democratia, principiul meritocratic reuseste la rindul lui sa fondeze o noblete dobindita, ce se substituie intr-o masura apreciabila nobletii mostenite. Culturii si educatiei le revine aici un rol esential, acestora atribuindu-li-se astfel calitatea de a innobila, de a-l plasa pe individ deasupra unei conditii 'ordinare' sau 'nedemne', care il poate marca inca de la nastere, conferindu-i o noua identitate - nascindu-l, in fond, a doua oara, din punct de vedere social.

In zorii epocii moderne, care intemeiaza teoretic si istoric civilizatia contemporana, 'nedemn' este acela care se plaseaza in zona inferioara a raportului om / animal sau rational / irational. Omul cult, ca si cel nobil, isi va domina impulsurile, isi va controla agresivitatea, se va conforma unui tipar al interactiunii 'rationale', - va deveni politicos, cizelat, placut, 'om de lume', opus prin toate insului grobian si necioplit, a carui conditie il apropie de cea a 'salbaticului' in 'stare de natura'. Asa cum apare el in Franta sfirsitului de secol XVIII si a inceputului de secol XIX, sub dubla influenta a Filosofilor si a Curtii, conceptul luminist de cultura tinde sa se confunde cu acela de civilizatie.

Nu si in Germania aceleiasi perioade, insa, unde cultura si civilizatie sint concepte si principii diferentiatoare. 'Cultura' are un sens ce trimite la profunzime, interiorizare si spiritualizare, spre deosebire de 'civilizatie', care exprima latura conventionala, exterioara - si, deci, superficiala - a conduitei si a raportarii la Celalalt. Contrapunerea aceasta poate dobindi insa si o semnificatie resentimentara, atunci cind identifica trasaturile 'civilizatiei' cu trasaturile imprimate prin influenta Curtii franceze asupra aristocratiei germane, prilej de denuntare a 'frivolitatii', dar si a 'inautenticitatii' si a 'instrainarii' ei de 'spiritul poporului' (Volksgeist). Romantismul german, atasat particularismelor nationale, fiorului comunitar si spontaneitatii naturale - va alcatui de aceea un prim moment de reevaluare si corectie a viziunii rationalist-clasice, subliniind, prin Johann Gottfried von Herder, modul unic de a fi si de a supravietui al fiecarei culturi. Odata cu premisele ideologice care vor caracteriza secolul al XIX-lea drept 'secol al nationalitatilor', directia inspirata de romantici va deschide noi cai de abordare a culturilor in conformitate cu un principiu nou, pluralist. Conform acestuia, vom putea vorbi mai curind de o coexistenta a culturilor decit de o (singura) cultura; de entitati culturale autonome, ireductibile la un concept nivelator si abstract, obtinut preponderent pe o cale deductiva.

In Europa, primele tentative de abordare a fenomenului culturii, pornind de la inventarierea si clasarea unui material empiric de observatie, vor fi in buna masura influentate de indemnul entuziast de studiere a culturii paturilor de jos, 'populare', venit din partea lui Herder.

Folclorul, ca si fascinatia exercitata de descoperirea culturilor asanumite 'primitive', deschiderile teoretice si promisiunea ce le contineau acestea de revelare a invariantelor si universalelor culturale - au stat la baza constituirii unor noi discipline: etnografia (monografiere a unei unitati sociale prin descrierea si clasarea tuturor aspectelor vietii comunitatilor care o formeaza: mediu, credinte, obiceiuri, institutii, unelte, tehnici, moduri de productie etc.); etnologia (sinteza a materialului analitic furnizat de etnografie, degajind o intelegere de ansamblu a societatii); antropologia culturala (domeniu ce integreaza cultura intr-o explicatie mai generala si mai cuprinzatoare a omului insusi, cu modul sau de a fiinta esentialmente cultural).

1.2. Definitii. Toate aceste acumulari teoretice au venit sa furnizeze in cele din urma perspectivei sociologice o varietate extrem de complexa de definitii ce pot fi grupate in doua mari clase, ce indica si doua acceptii mai des intrebuintate ale notiunii de cultura, coexistente adesea:

a) cultura in sens modern, vizind productiile literare, artistice, stiintifice, impreuna cu instantele care pun in circulatie, difuzeaza si consacra rezultatul unor astfel de activitati; este, in fond, cultura ca obiect al insusirii prin instructie scolara asa cum ii apare ea contemporanului cultivat.

b) cultura in sens antropologic, plasmuita in noul context al 'situatiei coloniale' (Balandier) generate de dominatia mondiala a civilizatiilor de tip occidental, situatie care include intr-o relatie speciala colonizatul, colonistul si antropologul, laolalta cu stiinta de provenienta europeana a ultimului. Variantele sale de definire urmeaza, in datele esentiale, clasica 'definitie-vagon' data de Edward Burnett Tylor in lucrarea sa din 1871, Primitive Culture:

'Cultura - sau civilizatia -, luata in sensul ei larg etnografic este acel tot complex care include cunoasterea, credinta, arta, morala, legea, obiceiul si alte capacitati si deprinderi dobindite de om in calitate de membru al societatii.' [apud Longness, 1974:18]

Asumindu-si pluralismul si principiul particularismului, sociologia contemporana completeaza tabloul definitiilor cu clasa celor care surprind caracteristicile culturii de masa - creatie a timpurilor moderne si mai ales a celei de-a doua jumatati a acestui secol. Timpul liber, exploatat ca loisir, devine o realitate tot mai importanta pentru existenta omului contemporan iar explozia mediatica - dezvoltarea fara precedent a mijloacelor de comunicare in masa facind simultane comunicarea si interferentele inter-culturale in fiecare moment - schimba cu totul conditiile receptarii si participarii la cultura. Aceasta tinde sa-si modifice profilul, continutul, sa-si piarda caracterul intelectualist si educativ. 'Cultura a saracului' sau 'cultura a celor fara cultura', cultura de masa devine realitatea dominanta in cimpul practicilor culturale cotidiene de astazi - domeniu al activitatii neformalizate si 'libere', corespunzind mai degraba nevoii de divertisment si propensiunii hedonistice, componente nu mai putin semnificative ale modului de viata al omului contemporan.

1.3. Perspective si accente teoretice. Acceptiile conferite culturii vor mai depinde, insa, si de unghiul abordarii acesteia. Este vorba, mai intii de perspectiva operationalizarii conceptuale in functie de care sint evidentiate ca esentiale anumite trasaturi, corespunzator interesului si obiectivelor de cercetare sau a naturii fenomenului de explicat.

Putem caracteriza, astfel, cultura, distribuind alternativ accentele pe:

a) procesualitatea ei. Cultura poate fi privita ca proces de producere de bunuri/valori/norme/simboluri/semnificatii, - cu variante care nuanteaza sensul si natura acestei productii: reproducere (care aceentueaza rolul si functiile indeplinite de traditie in perimetrul unei culturi); multiplicare (copiere sau productie de serie in urma careia produsul cultural participa la un circuit asemanator celui economic); inovare sau inventare ( creatie de valori ca rezultat al unei inzestrari si proceduri miraculos-charismatice).

Procesualitatea implica insa si urmarirea parcursurilor creatiilor culturale, difuzarea, circulatia si receptarea acestora, ca si dinamicile culturale, transformarile la care sint supuse toate componentele sistemice ale practicilor culturale.

b) produs, care focalizeaza cercetarea pe ceea ce se obtine in urma productiei culturale (creatii sau opere stiintifice, tehnice, artistice caracterizate ca 'bunuri' - materiale sau simbolice -, norme sau valori). Cultura functioneaza ca patrimoniu, zestre transmisibila din generatie in generatie, traditie sau mostenire. Abordarile sincronice (statice) vor prevala asupra celor diacronice (istorice sau dinamice), privilegiind demersurile formale sau hermeneutice, desprinderea semnificatiilor prin intermediul analizelor de continut ca indici ce trimit la profilul mental si intelectual al producatorilor si receptorilor care participa la circuitul cultural.

c) comportament uman, practici individuale sau de grup sau actiuni specifice unui anumit 'mod de a face' prescris printr-un cod cultural sau un pattern (model) - insa si unor dispozitii pntru un anumit tip de actiune sau competente apte a fi cultivate in vederea unor performante oarecare. Practicile - individuale sau institutionalizate - precum si modurile de consum social al produselor culturale vor trimite, deasemenea la individul concret, la actorul social angajat intr-o viata comunitara cotidiana, fie ca apare sau nu si in ipostaza de creator.

2. PARADIGME EXPLICATIVE

O trecere in revista a paradigmelor mai importante din perspectiva carora poate fi abordata cultura apare, de aceea, necesara, caci face ordine in hatisul de concepte si probleme care se ridica inaintea cercetatorului.

Plina de invataminte se arata a fi, de pilda, polemica iscata intre reprezentantii a doua curente din antropologia primei jumatati de secol XX, in spatiul anglo-american al disciplinei - si anume adeptii culturalismului si cei ai structuro-functionalismului. Izvorite din interpretarile diferite date distinctiei formulate in secolul trecut de L. H. Morgan intre sistemele de inrudire clasificatorii si cele descriptive, discutiile au impartit cimpul antropologiei in doua tabere: culturalistii vor interpreta cultura in termeni de pattern al comportamentului uman iar structuro-functionalistii o vor intelege in termeni de structura.

In lucrarea la care se facea trimitere la inceputul acestui capitol, Kroeber si Kluckhohn dadeau in final propria lor definitie. Iat-o:

'Cultura consta in modele (patterns), explicite si implicite, de si in vederea comportarii, dobindite si transmise prin simboluri constituind achizitia distinctiva a grupurilor umane, inclusiv intruparea lor in artefacte; miezul esential al culturii consta in idei traditionale ( i.e. derivate si selectate istoric) si mai ales in valorile care le sint atasate; sistemele de cultura pot fi, pe de o parte, considerate ca produse ale actiunii, pe de alta ca elemente ce conditioneaza actiuni ulterioare'.[apud Singer 1968 :528]

Antropologia culturalista, insa, va avea tendinta sa substituie complet conceptul de cultura celui de societate, transformind in acelasi timp in obiect de analiza modelele comportamentului, nu comportamentul insusi. O anumita idealizare, ca si supraevaluarea unitatii caracteristicilor culturale, in dauna diversitatii acestora, vor face ca acest curent sa propuna adesea mai degraba o fictiune teoretica despre un model ideal de cultura decit o constructie apta sa-i descrie mecanismele si functionarea. Denuntind acest exclusivism care transforma cultura intr-o entitate autonoma, suspendata in neant, exponentul structuro-functionalismului, A.R. Radcliff-Brown arata astfel ca nu se poate vorbi de cultura fara a tine seama de purtatorii acesteia, indivizii umani concreti, cei care asigura in fond continuitatea componentelor oricarei culturi prin continuitatea structurala a grupului care o produce. Reteaua de interactiuni ce configureaza structura sociala se infiripa datorita unor indivizi a caror existenta precede si pre-conditioneaza practicile culturale; de aceea 'atunci cind studiezi cultura, studiezi intotdeauna actele de comportament ale unui set anume de persoane care sint legate intr-o structura sociala' [apud Langness 1974: 70-71] O si mai clara formulare a sensului diferit pe care trebuie sa-l primeasca notiunile de cultura si societate in limbajul si practicile stiintifice specifice celor doua curente - si care vor configura mai tirziu persectivele diferite dar totodata complementare ale antropologiei si sociologiei - aflam la Raymond W. Firth intr-o lucrare a sa din 1951:

'Daca societatea e considerata a fi un set organizat de indivizi cu un mod de viata dat, cultura reprezinta acel mod de viata. Daca societatea este luata ca un agregat de relatii sociale, atunci cultura este continutul acestor relatii. Societatea evidentiaza componenta umana, agregatul de oameni si relatiile dintre ei. Cultura evidentiaza componenta resurselor acumulate, imateriale la fel precum pe cele materiale, pe care oamenii le mostenesc, le intrebuinteaza, le transforma, le adauga si le transmit'. [apud Singer 1968: 533]

Culturalismul si structuro-functionalismul sint astfel cele doua teorii care fondeaza antropologia culturala si antropologia sociala - teorii, ambele, holiste (aplicind principiul explicatiei partii prin intreg, afirmind unitatea structurala a acestuia) si universaliste (tinzind sa aplice acelasi cadru conceptual pentru orice fel de societate si cultura).

Paradigma lingvistica - a carei relevanta sociologica a subliniat-o Claude Levi-Strauss, dar sensibilizase atentia ginditorilor occidentali inca de la Herder fiind reluata de Edward Sapir si de Benjamin Lee Whorf - porneste de la analogia ce se poate stabili intre cultura, pe de o parte, si limbaj pe de alta parte, construind ipoteza unei 'gramatici culturale', a unui sistem de reguli si principii de structurare a 'vocabularului' (continuturile si simbolurile) culturii, care ar caracteriza structura profunda a acesteia. Ipoteza se inscrie, astfel, in aceeasi traditie intelectualista europeana, legind - analog principiilor apriorismului kantian - continuturile spirituale ale unei culturi particulare de cadrele acestora, date de structurile limbajului care pre-formuleaza si pre-formeaza orice gindire. Limba este astfel cadrul aprioric al culturii, ceea ce confera caracter idiomatic particularismelor, fiind in egala masura un principiu formator (socializant) si de diferentiere interculturala.

Mult mai fertila, insa, pentru studiul aplicat in sociologie, s-a dovedit paradigma comunicationala, perspectiva pentru care actul de comunicare devine principiul explicativ al 'emiterii' de informatie culturala - prin intermediul unui canal si cu ajutorul unui cod ce asigura conventia de comunicare intre parteneri - in directia unui receptor (individual sau colectiv) pregatit sa asimileze un mesaj dinainte structurat. (Vezi capitolul destinat comunicarii). Punind in circulatie astfel de informatii, produsul cultural apare dublu structurat, ca un suport pentru un mesaj oarecare si - deasemenea - ca un continut indisociabil de purtatorul sau material.

In practica, se observa adesea o combinare intre acest tip de paradigma si aceea economica. Relatiile dintre emitent si receptor vor fi interpretate ca relatii de oferta si de cerere intre un producator si un consumator, adesea mediate de antrepenorul cultural, interesat de obtinerea (de aceasta data la propriu) a unui profit. Caracterul de intreprindere aducatoare de beneficii si comercializarea actului cultural sint fenomene contemporane care confirma si legitimeaza aceasta combinatie, transferul de metodologii - luate, totusi, cum grano salis dovedindu-se extrem de productiv.

Interpretarea produselor culturale in termeni de bunuri economice sau materiale lasa insa afara un aspect mai putin masurabil sau formalizabil: sublimarea interesului practic sau economic legat de producerea, circulatia si consumul operelor de arta sau a altor bunuri similare. Exista o recompensa si un profit de natura simbolica in practicile culturale, care contrazic, la prima vedere, logica economicului - sau, mai precis, o redimensioneaza, cum o probeaza modelele de analiza in termeni de cost-beneficiu a comportamentului cotidian propuse de Gary S. Becker [1994]. Valoarea in bani a unui tablou, de pilda, iese din tiparul aplicat in mod obisnuit bunurilor economice, carora pretul pe piata li se stabileste pornind de la costul de productie, la care vine sa se adauge beneficiul intreprinzatorului. Preturile mari ale tablourilor, pe piata artei - piata care isi subliniaza prin aceasta tocmai diferenta in raport cu circuitul (simplei) productii de marfuri - marcheaza intr-un limbaj al (oarecum) simbolurilor economice talentul, prestigiul - artistului sau cumparatorului ! - , puterea sau pozitia in ierarhia sociala - calitati ce se situeaza pe o scara a meritelor 'naturale', necomercializabile. In cimpul culturii, obiectele isi pierd calitatea de bunuri care au o valoare de intrebuintare economica (menita sa satisfaca o utilitate) si una de schimb. Ele devin bunuri simbolice, a caror 'economie' primeste accentele unei denegari a interesului: ratiunea lor de a fi si avantajele pe care le creeaza provin tocmai din evidentierea gratuitatii, a 'impersonalitatii' pe care o exprima, a 'detasarii de contingent' etc., cultivarea acestora fiind de fapt sursa prestigiului si a pozitiei sociale de care beneficiaza cel care este atras in cimpul interactiunilor din spatiul cultural Bourdieu, 1986]

Toate aceste deschideri teoretice vor fi apoi corelate cu alte clase de paradigme metodologice in care vor predomina doua tipuri de abordari: cele holiste, centrate pe studierea ansamblurilor socio-culturale si a culturii ca tot sistematic - corespunzatoare demersului desfasurat preponderent la scara macro-sociala - si cele individualiste, corespunzatoare abordarilor interactioniste in care comportamentele actorilor individuali si modul acestora de agregare (prin urmare, analizele centrate pe micro-social) constituie maniera dominanta.

3. SPECIFICUL SI FUNCTIILE CULTURII

Eforturile noastre de pina acum au incercat sa recompuna cadrul teoretic prin care poate fi definit fenomenul cultural, oferind schita unei matrici conceptuale pentru circumscrierea acestuia. Fara raportarea la un set de probleme specifice domeniului in cauza, insa, aceasta nu poate prinde corp concret. Evolutia teoriilor culturologice pune in evidenta, astfel, o miscare a gindirii prin care conceptul culturii devine tot mai complex si mai nuantat, pe masura ce o suma de prejudecati fondatoare vor fi treptat abandonate. Pletora de sens care il incarca coreleaza adaosurile de semnificatie cu renuntarea treptata la anumite prezumtii teoretice restrictive initiale.

3.1. Cultura si Natura. O parte a acestora vizeaza raportarea culturii la natura. Originar, conceptul de cultura se constituie prin delimitare fata de cel de natura - si, in mod expres, atunci cind sensul figurat dat de paradigma 'agrara' este abandonat. Imaginea caricaturala a omului incoronat ca 'stapin' peste vietuitoare - patriarhalul antropocentrism al al fabulelor esopice, transmis noua din generatie in generatie - subzista, in fond, si in maniera de a considera inteligenta si cultura drept diferente specificatoare in raport cu intreg regnul animal. Ori, fara o raportare la determinarile biologice, functiile specifice al culturii insesi nu pot fi intelese.

'Omul este o fiinta culturala prin natura pentru ca este o fiinta naturala prin cultura', scrie un ginditor atent la paradigma naturala a umanului [Morin; Piattelli-Palmarini 1986: 286]. Cu alte cuvinte, ca specie, acesta impartaseste cu mamiferele - iar apoi cu primatele, din clasa carora face parte - o serie de trasaturi si comportamente apartinind in primul rind unor complexe adaptative care fac posibila cultura. Competitia masculina pentru femele sau pentru pozitia in ierarhia de grup, comportamentele legate de marcarea si apararea teritoriului si a familiei (sau comunitatii), experientele socializarii si ale vietii de grup, invatarea - ce presupune aptitudini inteligente -, toate acestea mai curind apropie decit despart omul de o conditie general zoologica. Procesele adaptative vor pune in joc atit o informatie ereditara, transmisa prin programul genetic al speciei si care contine instructiunile de comportament manifestate prin 'instincte' - cit si o informatie dobindita, acumulata de individ pe parcursul vietii prin intemediul socializarii si a proceselor de invatare caracteristice speciei. Adaptarea presupune, deci, o interactiune intre mostenit pe cale genetica si invatat, - intre dispozitia nativa si achizitia culturala pe care omul o angajeaza cu preeminenta.

Fiinta umana se defineste astfel de la bun inceput biocultural, fiecare din cei doi termeni ce alcatuiesc binomului natura / cultura neavind separat valoare explicativa. Aceasta inseamna ca antropogeneza insasi presupune nu numai procese biologice evolutive, ci si componente culturale: anumite conditionari - precum, de pilda, regulile de casatorie, imaginea culturala a partenerului etc. - intervin, ca reguli restrictive sau permisive, in mecanismele de conservare a trasaturilor 'native' sau, dimpotriva, de metisare interrasiala prin care apar indivizi cu caracteristici naturale noi. Antropologul Clifford Geertz precizeaza in acest sens ca 'o natura umana independenta de cultura, un lucru ca acesta nu exista [] Fara om nu exista cultura, desigur; dar la fel - si mai semnificativ, fara cultura nu exista om. [apud Langness 1974:145]

3.2. Relativitate culturala si etnocentrism. Cultura se manifesta, astfel, - si se autoconstituie - ca unitate in diversitate, ca diferenta afirmata si ca universalitate prin diferenta. Ea aspira sa reprezinte in fiecare forma a ei umanitatea, exprimind de fapt tot atitea modalitati de afirmare a ei. Relativitatea vizeaza configuratiile particulare ale acesteia si nu atit principiile ei de generare. Un canon de frumusete, de pilda, diferentiaza un grup social si un complex cultural de altul; manifestarea sa este insa omniprezenta.

Prin urmare, asa cum rasele, etniile, comunitatile sau indivizii sint entitati diferite, reprezentind in acelasi timp umanitatea, tot astfel si culturile: ele se diferentiaza sau opun prin limba si limbaj, prin modalitatea in care intrupeaza si reprezinta semnificatii culturale si valori care, in fapt, pot sa le apropie. Cum nota undeva E.E. Evans-Pritchard, in bisericile noastre credinciosii isi scot palariile si isi lasa pantofii in picioare, in timp ce, in moschei, musulmanii isi lasa pe cap turbanele dar isi scot incaltamintea; ambele atitudini au aceeasi semnificatie: sint expresii diferite ale respectului.

Hranit de orgoliul unei serii lungi de carturari, profesori si pedagogi, modelul european rationalist de la care am plecat mai contine, chintesentiata, o alta trasatura, specifica dealtfel culturilor in totalitatea lor : etnocentrismul. Este vorba, mai precis, de un etnocentrism european specific elitelor intelectuale ale Occidentului Europei (identificabil, deci, ca eurocentrism) - si care a devenit unitate de masura atit pentru procesul de modernizare a ariilor de civilizatie ne-europene (imbracind forma misiunii 'civilizatoare' a colonizarilor), cit si pentru 'culturalizarea' maselor dupa modelul luminist. Acesta devine modul fundamental prin care Europa 'civilizata' se va raporta la restul lumii, fiind totodata atitudinea care a intemeiat si insotit mondializarea acestui tip de civilizatie.

Dar etnocentrismul este un mod de raportare la membrii altei culturi, specific tuturor ariilor culturale si civilizatiilor.Putind fi definit drept 'pozitia celor care apreciaza propria lor maniera de a trai ca fiind preferabila oricarei alta' [Herskovits 1967: p.59], etnocentrismul provine din experienta de viata a indivizilor, tinind de mentalitatea si judecata comuna - pe care cunoasterea stiintifica este datoare prin definitie sa o depaseasca - si se inradacineaza in insusi procesul de socializare (insusire / invatare a continuturilor culturii de apartenenta) prin care trece fiecare membru al unei societati date. De aceea, in mare masura, etnocentrismul apare ca o atitudine greu de evitat, fiind strins legat de procesele adaptative implicate in integrarea sociala, de construirea si consolidarea eului personal al indivizilor prin identificarea cu propriul grup. [Herskovits 1967:59].

Atitudinea etnocentrica este una ambivalenta: ea exprima solidarizarea cu membrii grupului de apartenenta si in acelasi timp respingerea indivizilor dinafara acestuia. El face sa actioneze o functie de discriminare intre un Noi comunitar si un Ceilalti ca Alteritate potential distructiva, dizolvanta fizic si cultural, plina de pericole. Odata cu etnocentrismul, cultura isi pune in miscare propriile principii de incluziune si excluziune comunitara, prin manipularea emblemelor si simbolurilor de apartenenta la o 'conditie umana' privilegiata, delimitata in cadrele colectivitatii pe care o reprezinta, prin sublinierea repetata, in toate ocaziile festive, a datelor unei identitati ce se construieste si mentine prin permanente ritualuri de autodefinire si reconfirmare. Iata de ce, in aceeasi masura in care este exaltata fiinta colectiva - prin ceremonii al caror continut simbolic reprezinta variatiuni pe aceeasi tema a co-apartenentei la o entitate afirmata implicit ca superioara - Ceilalti sint coboriti la ranguri din ce in ce mai mult sub limita definitiei umanului. Intensitatea atitudinii etnocentrice - sesizabila prin gradele de acceptare a indivizilor straini de comunitate -devine astfel un indicator al inchiderii sau deschiderii unei societati, un simptom de traditionalism (primitivism) sau modernitate.

Aici insa trebuie sa fim atenti: simpla denuntare a atitudinii etnocentrice din partea cuiva care se considera pe sine superior pentru ca e 'civilizat' (cazul, adesea, al exponentilor civilizatiei euro-americane) este, cum aratam mai sus, tot o forma de etnocentrism: 'Aceasta atitudine de gindire, in numele careia 'salbaticii' (sau toti cei alesi a fi considerati ca atare) sint respinsi in afara omenirii, este tocmai atitudinea cea mai caracteristica si mai distinctiva a acestor salbatici insisi (s.n.).', fiindca 'Refuzind umanitatea acelora care apar ca cei mai 'salbatici'sau 'barbari' dintre reprezentantii ei, nu facem decit sa imprumutam de la ei una din atitudinile lor tipice. Barbarul este inainte de toate omul care crede in barbarie.' [Levi-Strauss 1982: 9-10].

3.3. Functii ale culturii. Din cele expuse pina aici se pot sistematiza acum citeva functii mai importante indeplinite de cultura in viata comunitatilor. Este vorba mai intii de o vitala functie adaptativa (1), menita, asa cum am vazut, sa asigure supravietuirea si ajustarea intregului program genetic conform solicitarilor conditiilor de mediu. Corelat, ea contribuie la diferentierea in termeni de specie biologica si, totodata, la autodefinirea omului prin raportare la natura sa proprie si la cea exterioara, prin subfunctia de autoreglare, care o completeaza pe prima. Functia de achizitie a informatiei socialmente utile (2) consta in preluarea si producerea de cunostinte tehnice sau stiintifice, economice, morale, juridice sau religioase, de obtinerea de informatie adaptativa non-ereditara, necesara oricarei societati si care face posibila functia de reproducere a comunitatii ca atare (3) Existenta unei traditii - cu subfunctiile ei specifice de memorizare, stocare si transmitere a informatiei dobindite (informatie care, adesea, ea singura apare definita ca o cultura specificata) - devine indispensabila pentru orice grup care isi revendica o anumita stabilitate, coeziune si continuitate. Cultura indeplineste, asadar, si o functie de coeziune sociala (4), menita a solidariza membrii colectivitatii, a-i aduna in jurul unor obiective comune, dar si a unor simboluri sau imagini pe care le impartasesc. Functia identitara (5) ii face astfel pe indivizi sa-si recunoasca co-apartenenta dar si sa se recomande ca membri stabili ai grupului lor, sa stabileasca conventii si coduri sociale prin care sa poata lua contact unii cu altii, sa se identifice unii pe altii sau sa se poata diferentia. Este locul aici sa pomenim si functia de socializare (6) a culturii, strins legata de precedentele, care presupune transformarea fiecarui individ nascut sau adoptat de colectivitate intr-un membru al acesteia, prin insusirea si interiorizarea normelor, conventiilor, codurilor si simbolurilor, a sistemelor ei de valori specifice.

Inauntrul si in exteriorul colectivitatilor, insa, cultura - sau culturile diverselor segmente sau straturi sociale - evidentiaza o functie de distinctie sociala (7), prin care se realizeaza diferentierea indivizilor care apartin unor medii, grupuri sau clase care afiseaza o solidaritate 'de corp', la fel precum membrii diferitelor etnii, minoritati sau comunitati culturale. Toate functiile trecute in revista pina acum nu se pot realiza, insa, fara concursul functiei de comunicare (8), prin intermendiul careia se instituie relatiile interumane insele si conventiile, se exprima acordul sau dezacordul si se impartasesc aceleasi semnificatii, si valori - iar prin ele experiente, acte de cunoastere, trairi. Comprehensibilitatea, care intemeiaza atitea tipuri de interactiune, devine prin aceasta o componenta ce fondeaza intreg esafodajul de norme si institutii ale vietii sociale, devine substanta insasi a fenomenelor culturale, liantul care transforma faptul social ( un 'lucru', in sens durkheimian ) in fapt uman.

REFERINTE BIBLIOGRAFICE:

Becker, Gary S.

1994 Comportamentul uman. O abordare economica, traducere de Dana Baltag si Simona Preda, Bucuresti, Editura ALL

Bourdieu, Pierre

1986 Economia bunurilor simbolice, Bucuresti, Editura Meridiane

Geertz, Clifford

1973 The Interpretation of Cultures, Basic Books, Inc., New York

Herskovits, Melville J.

1967 Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris, Petite bibliotheque Payot

Langness, L. L.

1974 The study of culture. University of California, Los Angeles, Chandler & Sharp Publishers, Inc. San Francisco.

Lvi-Strauss, Claude

1982 Rasa si istorie, in Rasismul in fata stiintei, Bucuresti, Editura politica

Moles, Abraham

1980 Psihologia kitsch-ului, Bucuresti, Editura Meridiane

Morin, Edgar

1973 Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil.

Morin, Edgar; Piattelli-Palmarini, Massimo

1986 Unitatea omului ca fundament si abordare interdisciplinara, in Interdisciplinaritatea si stiintele umane, Bucuresti, Editura politica

Singer, Milton

1968 The concept of culture, in International Encyclopedia of Social Sciences, vol. 3, David L. Sills editor, The Macmillan Company & the Free Press

Weber, Max

1971 conomie et socit, Tome premier,Paris, Librairie Plon

1993 Etica protestanta si spiritul capitalismului, Bucuresti, Humanitas .