Puterea politica - dimensiuni antropologice

curs Antropologie politica, Stiinte Politice II, 2006-2007

Puterea sociala reprezinta o componenta fundamentala a structurarii si functionarii oricarei societati, asigurand desfasurarea tuturor activitatilor umane. Puterea sociala reprezinta principalul mijloc prin care un sistem social se autoregleaza. Una din cele mai cunoscute definitii ale puterii a fost formulata de M.Weber (1920, Economie si societate): puterea reprezinta capacitatea de a impune propria vointa in cadrul unei relatii sociale, in ciuda oricarei rezistente intampinate si indiferent de factorii care determina aceasta capacitate. Astfel, puterea este generata de abilitatile omului de a gandi, a reflecta proximitatea sociala si de a se implica in actiune pentru transformarea acesteia in conformitate cu vointa si interesele sale. Puterea este prin excelenta un concept relational. Ea nu se poate manifesta decat in cadrul unei interactiuni intre 2 entitati sociale (indivizi, grupuri, grupari, comunitati). In general puterea se prezinta sub forma unei relatii de subordonare intre 2 pozitii sociale inegale: conducatori si condusi. Angajand un exercitiu de vointa orientat spre atingerea unor scopuri sau interese, puterea circumscrie o relatie sociala caracteristica oricarei comunitati umane (indiferent de dimensiunile acesteia: familie, grup, comunitate, popor etc.).

Puterea sociala se manifesta sub diferite forme, in functie de: (i). domeniul de activitate - economica, politica, spirituala; (ii). specificul comunitatii umane: familiala, comunitara; (iii). gradul de reglementare (de normativitate): formala, informala. In acest context, puterea se prezinta ca un fenomen gradual, cu intensitati diferite, in functie de actorii sociali implicati si de contextele de manifestare. La baza relatiilor de putere se afla pluralitatea intereselor (individuale sau de grup) si disponibilitatea mijloacelor aferente. Combinarea acestor interese si mijloace intre 2 entitati sociale genereaza in mod inevitabil o relatie de putere. Cu alte cuvinte daca un actor social (individ, grup, comunitate etc.) detine mijloacele necesare pentru ca un altul sa-si atinga anumite scopuri (sau interese), el va detine implicit si o putere asupra acestuia. Elementele centrale in manifestarea unei relatii de putere sunt astfel reprezentate de diversitatea intereselor (individuale sau de grup) in contextul unor mijloace disponibile limitate.

Angajarea unei relatii de putere se bazeaza pe controlul mijloacelor necesare altora pentru atingerea unor scopuri specifice, iar acest control reflecta resursele puterii respective. Orice putere se deruleaza in limita unor resurse (aflate sub gestiunea conducatorului) care ii confera taria, continuitatea si arealul de aplicabilitate. In functie de aceste resurse putem delimita intre putere economica, politica, civica, cognitiva, fizica etc. La nivelul spatiului social manifestarea puterii determina organizarea si structurarea vietii sociale prin fixarea unor limite generalizate si a unor modele comportamentale recunoscute. Finalitatea fenomenului de putere este ordinea sociala. Puterea sociala prezinta urmatoarele caracteristici:

i). constituie un element esential si permanent al relatiilor sociale, prin intermediul caruia se asigura functionarea normala a societatii;

ii). se prezinta sub forma unor nuclee ierarhizate (pe ansamblul vietii sociale), in raport cu pozitia sociala, resursele celor care o exercita si domeniul de manifestare;

iii). reprezinta unitatea organica dintre conducatori si condusi, indiferent de natura societatii sau de raporturile care se formeaza pe baza unor convingeri sau constrangeri, luand intotdeauna forma unor relatii de dominatie si subordonare.

iv). se manifesta sub o diversitate de forme, in functie de natura domeniului vietii sociale (unde apare), de specificul comunitatilor implicate, de profilul sistemului social etc.

Reprezinta o forma distincta a puterii sociale si este focalizata pe organizarea si functionarea societatii. Puterea devine politica atunci cand se exercita intr-un spatiu delimitat (teritoriu) si manifestarea sa este garantata continuu de amenintarea constrangerilor fizice (din partea unei conduceri administrative). Puterea politica se particularizeaza fata de alte forme ale puterii sociale prin urmatoarele caracteristici:

1). se manifesta la nivelul cel mai general al societatii (asigurand organizarea si conducerea ei la nivel global);

2). detine capacitatea de a coordona celelalte forme ale puterii (pe care le poate orienta convergent spre o conducere unitara si suverana);

3). de obicei se exercita pe baza unei legislatii formale;

In arealul de manifestare a puterii politice se pot include:

i). puterea suverana a statului, prin capacitatea sa de a organiza si conduce societatea, in interesul comunitatii umane respective;

ii). activitatea partidelor si a altor organizatii politice, care detin capacitatea de a asigura exercitarea guvernarii in stat;

iii). actiunea mijloacelor de comunicare in masa, care pot influenta la scara larga formarea si modificarea atitudinilor.

Puterea politica detine o serie de functii specifice:

functia programatica si decizionala - consta in elaborarea unor programe si directii de actiune prin asumarea deciziilor specifice. Decizia politica angajeaza colectivitatile intr-un mod ireversibil, trasandu-le sarcini a caror realizare le afecteaza in intregime (Burdeau, 1966).

functia organizatorica - reflecta capacitatea de a configura un model adecvat de organizare a actiunilor relative la scopuri si mijloace specifice.

functia ideologica - de convingere si educare a oamenilor in raport cu sistemul valoric promovat.

functia coercitiva - de constrangere prin apelarea la forta fizica sau prin posibilitatea utilizarii acesteia (amenintare);

functia de control - focalizata pe respectarea obiectivelor prestabilite.

Puterea politica se exercita in societate in paralel cu puterea civila care se constituie ca o contra-putere si vizeaza corectia si consistenta actiunilor politice. In general sunt delimitate doua tipuri distincte de putere politica: democratica si dictatoriala. Puterea democratica se manifesta pe baza consultarii si consimtamantului cetatenilor. Puterea dictatoriala se impune ca o forta straina si ostila, recurgand la valente ale mitului politic (mistificarea realitatii politice), precum si la violenta (constrangere psihica si fizica). O astfel de manifestare poate genera insa o reactie de opozitie din partea celor condusi, concretizata intr-o contra-putere (mai mult sau mai putin consistenta), care erodeaza treptat capacitatea punitiva a puterii dictatoriale. Asa cum remarca J.J. Rousseau inca din 1762, cel care stapaneste nu este niciodata destul de puternic pentru a ramane mereu stapan, daca nu transforma forta in drept si supunerea in datorie.

Gradul de acceptare a unei puteri politice de catre cei condusi ii confera acesteia legitimitate. Analizand motivatiile si justificarile supunerii fata de guvernanti, M.Weber (initiatorul acestei notiuni), delimiteaza 3 forme ideale de legitimitate:

(i). Legitimitatea carismatica - aferenta unei dominatii politice bazata pe increderea in capacitatile deosebite ale unui conducator, reflectate nemijlocit in situatii concrete. Anturajul liderului carismatic reprezinta mai mult o cohorta personala decat un grup stabilit in mod statutar, fiind compus din adepti care constituie o comunitate emotionala. Adeziunea publica a celor condusi fata de un astfel de lider este afectiva si pasionala, avand o intensitate deosebit de ridicata, dar si un accentuat caracter perimabil. In acest tip de legitimare, calitatile efective ale liderului au mai putina importanta, decat increderea investita in ele (nu conteaza ce poate, ci doar ce crede multimea ca poate). Mentinerea imaginii publice implica un efort sustinut (din partea liderului) de actualizare continua prin manifestari concrete, elocvente pentru populatie. Cu toate acestea, carisma se estompeaza in timp si poate fi inlocuita de traditie.

(ii). Legitimitatea traditionala - desemneaza o forma de dominatie politica bazata pe increderea atat in caracterul sacru al traditiilor si cutumelor, precum si in liderul menit sa le aplice si sa le conserve. Acceptarea conducatorului se prezinta astfel ca o emanatie a respectului absolut aferent normelor traditionale (un transfer de la acestea spre lider). Intr-o astfel de manifestare increderea colectiva este investita mai mult intr-un principiu (supraindividual) decat intr-o persoana. Recunoasterea si acceptarea liderului traditional este determinata de compatibilitatea actiunilor sale cu profilul cutumiar instaurat (putandu-se vorbi astfel chiar de o subordonare a sa fata de traditie). In timp, caracterul normativ al legitimitatii traditionale se accentueaza, putand genera prin formalizare legitimitatea rational legala.

(iii). Legitimitatea rational-legala se bazeaza pe increderea in legalitatea si rationalitatea deciziilor aferente autoritatilor politice. Indivizii se supun unor reguli abstracte, impersonale si generale care organizeaza atat viata sociala cat si modul de selectie a conducatorilor. Fata de acceptarea principiala a unei persoane (carismatice) sau a unei institutii (traditionale), legitimitatea rational-legala implica un sistem normativ supraindividual si ocuparea pozitiilor de conducere pe baza unei evaluari obiective a competentelor.

Puterea politica legitima devine autoritate - notiunea de autoritate provine din lat. auctoritas care inseamna "forta de convingere" si desemneaza capacitatea unor persoane, grupuri sau institutii de a obtine respect si ascultare pe baza unor calitati sau imputerniciri. Autoritatea reflecta o putere legitima, fiind astfel ipostaza acesteia (puterii) cand se bazeaza pe forta argumentelor si nu pe argumentul fortei. O trasatura caracteristica a autoritatii o reprezinta manifestarea acesteia in cadrul oricarei organizari sociale, inclusiv a celei politice. Autoritatea politica este expresia unor relatii sociale si se distinge de celelalte forme de autoritate prin modalitatile sale de constituire, prin cauzalitate, prin functiile specifice si prin aria de manifestare (societatea globala). In viziunea lui P.Andrei, relatia de autoritate politica are o influenta deosebita asupra oamenilor si un rol decisiv in organizarea sociala: "autoritatea politica, indiferent de cine este exercitata si indiferent de felul regimului politici (.) are cateva caracteristici care o deosebesc de cea religioasa si prin care ea isi poate indeplini rolul sau. Autoritatea politica, in primul rand, are puterea de constrangere exterioara, avand posibilitatea sa recurga chiar la mijloace brutale, putand neglija cu totul conceptiile si vointa proprie a unui individ atunci cand sunt in joc interesele tuturor".

Puterea sociala reprezinta o forta latenta sau o simbolizare a fortei ce poate fi aplicata in orice situatie. Puterea se delimiteaza de autoritate si de forta (= "putere in actiune"), conditionandu-le insa pe amandoua. In acest context, puterea reprezinta capacitatea de a apela la forta si nu folosirea efectiva a acesteia. In anumite contexte puterea politica se identifica in totalitate cu forta (transformata intr-o componenta fundamentala a puterii). Pastrand insa perspectiva formulata de Platon, impunerea puterii politice prin manifestarea efectiva a fortei (mai ales militare) determina o anulare a caracterului politic (trecerea de la persuasiunea argumentelor la impunerile punitive).

Notiunea de influenta provine din lat. influere = "a curge, a se strecura" si semnifica o actiune pe care o persoana, un grup sau o institutie o exercita asupra altora, modificandu-le comportamentul. Influenta politica reprezinta un complex de actiuni politice intreprinse deliberat pentru a forma sau modifica o serie de conduite politice. Influenta reprezinta un mijloc de a extinde consimtamantul fata de puterea existenta, fara a putea fi insa pe deplin identificata cu aceasta. Influenta este insotitorul firesc al puterii, mijlocul sau normal de actiune, un substitut sau efect al puterii, dar nu puterea insasi.

In general, influenta politica este acceptata ca o actiune de deviere (de modificare) fara constrangere a comportamentului unui individ. T.Parsons considera ca influenta poate fi definita ca "un mecanism generalizat de convingere". La interferenta dintre putere, autoritate si legitimitate se contureaza si notiunea de prestigiu. Dintr-o perspectiva generala, prestigiul politic desemneaza o apreciere pozitiva de care se bucura o persoana, un organism politic, un grup in virtutea valorilor si actiunilor promovate. Fiind strans legat de modelul cultural specific unei anumite etape istorice, prestigiul politic reflecta influenta exercitata si autoritatea recunoscuta unei persoane, manifestandu-se preponderent pe baza unor elemente de ordin moral si afectiv (si mai putin in baza puterii sau a mijloacelor de influentare).

Nu sunt putine abordarile din domeniul socio-uman care isi apleaca atentia asupra cauzelor sociale sau psihologice ale prejudecatii si discriminarii. Insa rareori aceste studii exploreaza campul interactional utilizand nivele diferite de analiza - in general aceasta este maniera prin care fortele psihologice, socio-structurale, ideologice si institutionale isi aduc aportul in producerea si reproducerea opresiunii sociale. De exemplu, teoria moderna a personalitatii autoritare sau teoria managementului terorii conceptualizeaza prejudecata si discriminarea in termenii nevoilor si valorilor indivizilor. Teoria identitatii sociale, teoria auto-categorizarii si multe dintre cercetarile contemporane centrate pe studiul stereotipurilor vad aceste probleme ca rezultat al constructiei sociale a individului. Majoritatea teoriilor social-psihologice nu au gasit un raspuns pentru contextul si consecintele prejudecatilor si discriminarii, adica pentru diferentierea inter-grupala a gestionarii puterii.

Cele mai multe teorii structurale isi apleaca atentia asupra competitiei pentru resurse materiale si simbolice. Aceste abordari au rezultate semnificative in analiza formelor de opresiune grupala cum sunt rasismul si nationalismul, insa au emis mai putine rezultate in ceea ce priveste alte forme de opresiune grupala cum sunt sexismul si patriarhatul generalizat. Teoria dominatei sociale (TDS), prin contrast, se centreaza atat asupra factorilor individuali, cat si asupra celor structurali care contribuie la forme variate de opresiune grupala, pornind de la o interogatie centrala (SIDANIUS, J., PRATTO, F., VAN LAAR, C., LEVIN, S. (2004) Social Dominance Theory: Its Agenda and Method. In Political Pshychology, Vol. 25, No. 6, pp. 845 - 880): de ce societatile umane comporta tendinta de a se organiza in grupuri ierarhice? Teoria dominatiei sociale nu se preocupa de formele extreme de violenta intergrupala (crima in masa, genocid, etc.) asa cum reclama unele critici, ci isi indreapta interesul pentru formele universale si subtile ale discriminarii si opresiunii pe care grupurile umane le traiesc in viata de zi cu zi pe toata suprafata globului. Numeroase institutii sociale (scoala, religia, practicile maritale, societatile de investitii) si multe persoane cu influenta economica aloca disproportionat bunuri - cum sunt prestigiul social, putere, bunuri materiale, hrana asistenta medicala - membrilor grupurilor sociale dominante si privilegiate, in timp ce bunurile indezirabile - cum sunt munca in conditii periculoase, incarcerarea, moartea prematura - membrilor grupurilor sociale ce nu dispun de putere. Pentru ca institutiile aloca resurse pe scara larga, sistematizat si mult mai stabil decat indivizii, teoria dominatiei sociale acorda un interes particular discriminarii institutionale ca forta majora de creare, mentinere si reproducere a sistemelor sociale ierarhice.

Oamenii impartasesc cunostinte si credinte care legitimeaza discriminarea, iar cel mai adesea acest comportament este o manifestare a ideologiei grupale (Sidanius, Pratto, van Laar, Levin, 2004:848). Alte ideologii legitimatoare ne arata ca tendinta de a se comporta in concordanta cu propriul interes este mai frecvent intalnita in randul membrilor grupurilor dominante decat la membri grupurilor dominate, comportament denumit asimetrie comportamentala. Acceptarea ideologiilor care justifica inegalitatea este partial determinata de tendinta oamenilor de a accede spre grupurile dominante. Aceasta dorinta este inclusa in constructul numit orientare spre dominanta sociala.

Astfel, TDS considera determinantii ierarhiei grupale la diferite nivele de analiza, incluzand aici orientarile psihologiste, comportamentul discriminatoriu al oamenilor, ideologiile legitimizatoare ale sistemului social si comportamentul institutional de alocare a resurselor. Asa cum TDS descrie procesul, actele discriminatorii sunt infaptuite de persoane cu anumite predispozitii comportamentale, persoane care manifesta un grad ridicat de loialitate fata de un subgrup social, prin identificari sociale, in contexte sociale concrete, deseori in legatura cu activitati ale institutiilor sociale sau cu rolurile sociale si au loc in cadrul unor culturi cu relatii sociale si ideologii particulare. TDS incearca sa inteleaga predispozitiile psihologice, identitatile sociale, contextul social si ideologiile culturale care se intersecteaza pentru a produce si reproduce inegalitatea sociala grupala. TDS este in mare masura un model de cercetare al proceselor, in mod particular al proceselor create si recreate de ierarhia sociala grupala. Membri grupurilor dominante, din cauza pozitiilor lor privilegiate in ierarhia sociala, au tendinta de a prezenta o orientare mai puternica inspre dominatia sociala decat membri grupurilor sociale subordonate. Gradul in care o persoana sau un grup favorizeaza inegalitatea sociala nu este deloc o caracteristica imuabila (personala sau grupala), ci reprezinta un contingent situational al integrarii persoanei/grupului intr-un context social particular. Gradul relativ in care indivizii accepta si mentin inegalitatea sociala grupala arata inca o data dependenta manifestarilor discriminatorii fata de stabilitatea inter-situationala.

TDS studiaza de asemenea si rolul institutiilor sociale in producerea si mentinerea discriminarii. TDS subliniaza ca institutiile sociale sunt in mod cert implicate in stabilirea si mentinerea inegaltatii sociale grupale si a discriminarii inter-grupale. Discriminarea institutionala se manifesta in numeroase societati si domenii ale vietii, incepand cu gospodaria, piata muncii, sistemele de asistenta medicala, sistemele educationale si juridice. In general, cu cat discriminarea institutionala este mai puternica intr-o societate, cu atat mai probabil este sa gasim mai multe institutii sociale organizate ierarhic. TDS sustine ca atunci cand indivizilor le sunt prezentate mai multe optiuni, acestia vor alege variantele care sunt compatibile cu nivelul orientarii lor spre grupurile dominante.

Este evidentiata astfel si importanta puterii si nu doar a prestigiului sau statusului social, ca aspect central al relatiilor intergrupale si al psihologiei sociale. TDS arata totodata si importanta proceselor sociale traite si a comportamentului social impartasit cum sunt discursul social, ideologiile culturale si discriminarea institutionala mai mult decat cognitia individuala si procesele psihologice individuale. Analiza de discurs (Potter, Edwards, Wetherell, 1993) si cercetarea stereotipurilor comunicationale au aratat de asemenea importanta ideologilor impartasite in reproducerea inegalitatii sociale, cu deosebire prin studiile antropologice asupra relatiilor sociale (Sanday, 1981).

Considerand cultura ca sistem de semnificatii si pattern-uri actionale in cadrul societatii, TDS distinge intre patternuri de relatii comune tuturor societatilor si cele care difera de la o cultura la alta. In alta ordine de idei, TDS atrage atentia aspra faptului ca trebuie nu doar sa ne directionam atentia asupra modalitatilor de reproducere sociala a inegalitatii pe care institutiile sociale le practica, ci si asupra interactiunilor dintre institutii si predispozitiile psihologice ale indivizilor. Inspirata de studiile feministe si etnice, TDS examineaza situatiile sociale concrete in care opresiunea, inegaliatea sau discriminarea sociala se manifesta, nemultumindu-se doar cu rezultatele experimentelor de laborator. TDS opteaza pentru aceste metode de cercetare deoarece contextele sociale particulare in care se poate analiza obiectul de studiu propus sunt dificil, daca nu imposibil de reprodus in conditii de laborator. Urmarind rezultatele lui van den Berghe (1967), TDS arata ca nu toate relatiile exploatativ-opresive se manifesta in acelasi fel si nu toate sunt sustinute de acelasi tip de ideologie.

Intre suverani si zei a existat intotdeauna o legatura directa, bazata pe unitatea atributelor puterii si sacrului si confirmata constant in istoria umanitatii. Demersurile antropologice evidentiaza aceasta relatie mai ales prin analizele "puterilor superioare" legate de persoana regala, ritualurile si ceremonialele de investitura, procedeele care pastreaza distanta dintre rege si supusii sai, precum si prin modelele de legitimare. Desprinderea regalitatii din magie si religie constituie subiectul central pentru o mitologie specifica, reprezentand singura "relatare" a evenimentelor si confirmand dubla conditionare a ordinii sociale: fata de zei si fata de regi. Sacralitatea puterii se promoveaza si in raportul dintre supus si suveran: o veneratie sau o obedienta totala, fara a putea fi justificate rational, o teama inconstienta fata de nesupunere, similara unui sacrilegiu.

Desi aceasta legatura intre putere si sacru poate fi usor evidentiata in cazul regelui zeu, a regelui de drept divin sau a regelui taumaturg, radacinile sale se leaga de aparitia primelor manifestari religioase (animismul, naturismul, totemismul, cultul stramosilor) in cadrul clanurilor si triburilor arhaice, unde cei initiati asigura o permanenta legatura intre lumea terestra, profana si cea sacra, divina, a stramosilor. In societatile moderne, laicizate aceasta conexiune este partial eclipsata, dar nu pe deplin intrerupta: puterea nu este niciodata complet golita de continutul sau religios, care, desi diminuat se manifesta in continuare discret. Puterea politica si religia sunt in esenta lor, asemanatoare, chiar si atunci cand statul s-a despartit de biserica si chiar o combate. Aceasta corelare esentiala este determinata de faptul ca statul se situeaza sau pare sa se situeze dincolo de viata reala, intr-o sfera a carei departare o evoca pe cea divina. El se detaseaza de societatea civila in acelasi mod in care religia se desprinde de lumea profana. Raportul puterii politice (generatoare de ordine) cu societatea este in esenta incarcat de sacralitate, pentru ca orice societate tinde sa asocieze ordinea care ii este proprie (profana) cu un model de ordine care o depaseste (sacra). Puterea e sacralizata pentru ca orice societate isi afirma dorinta de eternitate si se teme de intoarcerea la haos ca de propria disparitie (Balandier, 1998)

1. Inconstientul personal si inconstientul colectiv

Inconstientul personal este format din continuturi ce se constituie pe parcursul vietii individuale in special in ontogeneza timpurie, din intalnirea dintre anumite instincte (sexuale, agresive, de autoafirmare) si influentele sociale si socializatoare pe care le exercita in primul rand familia. Aceste continuturi sunt repugnante si stranii pentru ca aici se acumuleaza tot ceea ce este negativ in om, tendintele incestuoase, patricide, matricide, pe care individul le traieste in cadrul Complexului Oedip (3-6 ani), inclinatiile spre inversiune sexuala, vointa de putere, complexele de inferioritate, intr-un cuvant egoismul primar al fiecaruia. Marea varietate a conditiilor biologice si culturale in care se produce socializarea individului explica singularitatea continuturilor inconstientului personal. Inconstientul colectiv spre deosebire de inconstientul individual este o achizitie filogenetica, in el concentrandu-se experienta speciei umane. De aceea inconstientul colectiv este un inconstient supraindividual. Fiind un rezultat al experientei speciei, inconstientul colectiv cuprinde continuturi ce nu au fost niciodata constiente, putandu-se vorbi de o asa numita "obiectivitate a inconstientului colectiv".

2. Carl Jung si precursorii teoriei arhetipurilor

Precursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupati in mai multe categorii:

i). precursori pe linie religioasa (arhetipul reprezinta imaginea lui Dumnezeu in om): Philo Judens, Dionysus Areopagitul, Sfantul Augustin

ii). precursori pe linie filosofica - Platon (teoria ideilor pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitatii si intelectului);

iii). precursori pe linie stiintifica - Levi Bruhl (teoria reprezentarilor colective), Henri Hubert si Marcel Mauss (categoriile imaginarului)

Asemenea maestrului sau Freud, Jung se particularizeaza printre autorii care teoretizeaza arhetipurile prin faptul ca se bazeaza pe o practica de clinica. Dar daca Jung ar fi fost doar un eminent psihiatru, nu ar fi putut niciodata ajunge la teoria arhetipurilor daca nu ar fi fost dublat de un om de o vasta si diversa cultura. Excelent cunoscator al istoriei religiilor (apreciat in mod deosebit de Mircea Eliade), el a detinut ca nimeni altul domeniile marginale devalorizate de cultura oficiala, cum ar fi alchimia, astrologia, stiintele oculte in general (teza sa de doctorat se intituleaza Contributia la psihologia asa numitelor fenomene oculte). Teoria arhetipurilor a luat nastere din punerea in contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una din marile personalitati interdisciplinare ale Europei.

3. Formarea arhetipurilor

Fiind vorba de o mostenire filogenetica, problema formarii arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identifica 4 surse posibile ce stau la baza formarii arhetipurilor:

(a). Prima sursa de formare a arhetipurilor o constituie intiparirea fenomenelor fizice intr-un mod particular prin intermediul reactiei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se intiparesc ca atare (in inconstientul colectiv), de exemplu fenomenul universal si permanent al alternantei zi-noapte se intipareste la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se naste in fiecare dimineata, strabate bolta cereasca iar la capatul drumului il asteapta un monstru care il inghite. Dupa Jung intiparirea fantastica a fenomenelor fizice este posibila datorita relatiei speciale de participare mistica pe care omul arhaic o are cu lumea. Este o relatie in care obiectul si subiectul nu sunt clar distinse "ceea ce se petrece in afara se petrece si in interiorul sau, iar ceea ce se petrece in interior se petrece si in exterior".

(b). A doua sursa de formare a arhetipurilor o constituie conditiile biologice ale organismului uman, resursele sale instinctuale. Si acestea se intiparesc tot prin intermediul reactiei afective fata de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal ca zeu al fecunditatii, ca demon feminin etc.

(c). A treia sursa de formare a arhetipurilor o constituie situatiile umane fundamentale care lasa si ele urme arhetipale: "situatiile particulare, fie ca e vorba de pericole trupesti, fie ca e vorba de pericole sufletesti trezesc fantasme colorate afectiv si, deoarece astfel de situatii se repeta, ele se intiparesc ca arhetipuri". Exemplu: balaurii pot fi intalniti in preajma cursurilor salbatice de apa, spiritele rele salasuiesc in pustiuri sau in funduri de prapastie etc.

(d). A patra sursa de formare a arhetipurilor o constituie evenimentele si persoanele esentiale pentru viata omului care se repeta constant. Barbatul, femeia, mama, tatal, copilul, triunghiul familial produc cele mai puternice arhetipuri.

Ipoteza lui Jung referitoare la formarea arhetipurilor ca intiparire prin mijlocirea reactiei subiective a fenomenelor fizice, a fiziologiei umane, a situatiilor fundamentale si a persoanelor si evenimentelor esentiale ridica intrebari ce par menite sa nu primeasca nici un raspuns. Se pare ca ipoteze deplaseaza problema in loc sa o rezolve nespunandu-ne de exemplu de ce fenomenele cosmice se intiparesc intr-un mod si nu intr-altul. Nu cumva modul particular de intiparire presupune la randu-i o grila apriorica? Daca este asa atunci arhetipurile nu sunt fenomene originare, cum sustine Jung. In perioada maturitatii Jung adopta o atitudine noua fata de problema formarii arhetipurilor renuntand la tentativele de explicare anterioare. Concluzia ultima a lui Jung este ca "daca arhetipurile s-au format candva, atunci suntem confruntati cu o problema metafizica".

4. Principalele arhetipuri

i). Persona (in latina persona = masca) Persona este un fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual. Sensul in care persona este arhetip difera de intelesul clasic dat de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un "arhetip social". Manifestarea sa este un fenomen pe care il intalnim in orice societate umana si care asigura comunicarea, convietuirea, colaborarea dintre indivizi. Continutul concret al personei poate varia de la o cultura la alta, si chiar in timp, in cadrul aceleasi culturi, insa functia ramane neschimbata. Acestea par a ne autoriza sa nu atribuim personei rangul de arhetip in sensul strict al termenului, acela de forma preexistenta la nivelul mostenirii filogenetice. Marea parte a continutului personei este invatat pe parcursul existentei individuale, astfel atitudinile, conceptiile care tin de statusul social sau profesional se dobandesc si nu se transmit genetic.

Putem gasi in persona un nucleu arhetipal in sens strict daca apelam la notiuni de etologie. Ca stiinta ce studiaza comportamentul animal determinat genetic, etologia confirma existenta unor instincte sociale care fac posibila coerenta grupurilor animale.

ii). Umbra - este in esenta partea negativa a personalitatii umane, cuprinzand continuturile inconstientului personal, functiile psihice inferioare, nedezvoltate, trasaturile ascunse dezavantajoase. Ca si persona, umbra pare a nu fi arhetip in sens strict, deoarece inconstientul personal pe care Jung il include aici se formeaza pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecarui individ (deci nu are nici o trimitere filogenetica). Totusi, si umbra are un nucleu arhetipal in sens strict, si anume latura negativa a celorlalte arhetipuri.

iii). Anima si animus - Anima reprezinta dimensiunea feminina inconstienta din fiecare barbat. Un prim sens dat de Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiva a femeii din inconstientul fiecarui barbat cu ajutorul caruia percepe esenta femeii. La acesta se adauga ulterior si un alt sens, si anume anima reprezinta chiar feminitatea barbatului. Trasaturile feminine sunt refulate si se acumuleaza in inconstient, barbatii alegand ca partenera femeia care corespunde cel mai bine feminitatii lor inconstiente. Animus desemneaza dimensiunea masculina a oricarei femei (tendintele autoritare).

iv). Arhetipul infans - Manifestari in aparenta fara legatura, cum ar fi reprezentarea mitologica a zeului copil, personaje de basm (piticul, spiridusul), motivul alchimic al lui Mercurus renascut intr-o forma perfecta, transformarea lui Faust in copil, au in spate actiunea unui arhetip, si anume arhetipul infans. Jung respinge explicatia ca aici este vorba ramasite din amintirile legate de copilaria individuala si spune ca existe suficiente argumente pentru a sustine ca motivul copilului reprezinta aspectul preconstient al sufletului colectiv.

v). Arhetipul spiritului - are ca forma de manifestare imaginea batranului ce intruchipeaza, pe de o parte cunoastere, reflexie, intelepciune, intuitie, iar pe de alta parte calitati morale, cum ar fi buna-vointa, generozitatea, care probeaza pe deplin natura sa spirituala.

vi). Sinele - este arhetipul integrator care a retinut atentia lui Jung in ultima parte a operei sale. Sinele se refera la totalitatea integrata armonic a potentialitatilor psihice ale individului in care sciziunea dintre constient si inconstient este suprimata. Fiind mai cuprinzator decat constiinta, aceasta il percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea totala. In sens mai larg, sinele poate fi inteles ca un impuls arhetipal spre coordonare, relativizare si unirea contrariilor. Ca forme de simbolizare, alaturi de divinitate sinele mai este reprezentat de figuri circulare de tip mandale.

5. Domeniile de manifestare

a). Proiectia. Prin proiectie un continut psihic este atribuit lumii exterioare si considerat ca ceva strain, obiectiv. Dupa o perioada in care, in transfer apar doar continuturi ale inconstientului personal, incep sa se manifeste si continuturi arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrajitor, rau-facator demonic, sau ca mantuitor. Pentru astfel de proiectii nu exista reminiscente personale, afirma Jung, vrajitor sau demon sunt figuri mitologice si exprima sentimente necunoscute, non-umane, simbolizari ale inconstientului colectiv.

b). Visul - reprezinta calea regala de acces la inconstient (Freud), el exteriorizand nu numai inconstientul personal, ci si inconstientul colectiv. Visele in care inconstientul colectiv isi face simtita prezenta sunt numite de Jung vise mari.

c). Produsele culturale arhaice. Creatii culturale de tip mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proiectiei continuturilor inconstientului. Jung nu ezita sa abordeze in acest context si miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al OZN-urilor, care dupa Jung sunt simboluri ale sine-lui. Interpretarea lui Jung pleaca de la forma obiectelor zburatoare (rotunda sau apropiata de aceasta), similara in esenta cu mandalele culturilor orientale. Functia mandalelor este protectoare, apotropaica, vizand o amenintare externa, dar si una interna de dezagregare psihica. Si cum secolul XX a fost un secol de criza, apare firesc ca la nivel colectiv sa fie activat arhetipul totalitatii psihice integratoare - sinele.

6. De la arhetip la simbol

Fie ca este vorba de inconstientul personal sau de inconstientul colectiv accederea la inconstient este indirecta, prin intermediul simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezinta singura cale de acces la arhetipuri. Principala deosebire intre Freud si Jung in privinta conceptiei in privinta simbolurilor priveste functia acestora. Preocupat aproape exclusiv de inconstientul personal, Freud vede in simbol un mijloc de a deghiza un continut psihic interzis pentru a-i permite intr-o forma de nerecunoscut accesul in campul constiintei. Fie ca este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie ca este viziune religioasa sau opera literara, simbolul (in conceptia lui Freud) trebuie deconstruit pentru a putea descoperi ce nevoi instinctuale se ascund in spatele sau. Analiza are functie eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea cunoasterii umane o va destrama spre folosul libertatii de spirit a omului.

Atitudinea radical diferita a lui Jung deriva din conceptia sa asupra arhetipurilor si simbolurile arhetipale. Ca elemente ale mostenirii filogenetice a omului, arhetipurile sunt indestructibile. Nici o analiza nu le poate dizolva. Ele pot fi doar integrate in constiinta prin intermediul simbolurilor arhetipale. De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a carui functie benefica provine tocmai din calitatea de mesager a inconstientului colectiv. Prin aceasta teorie a arhetipurilor Jung reabiliteaza gandirea simbolica, specifica visului, copilului, omului arhaic, miturilor, religiei, operei de arta.

Pornind de la afirmatia lui Claude Riviere, aceea ca 'Fara mit nu exista speranta'[1], nu poate fi conceputa o societate, pe orice treapta de evolutie ar fi, fara propria sa mitologie. Prin mitologie intelegem ansamblul de mituri apartinand aceleiasi culturi, nu neaparat coerent, deoarece unele mituri secundare pot sa nu fie cuprinse intr-un mit primordial si multe mituri au fost elaborate in epoci diferite.

Este cunoscut faptul ca miturile reprezinta povestiri despre originea lumii si a fenomenelor naturale, pe care membrii unei societati le transmit din generatie in generatie din timpuri ancestrale. Dar pentru ca un eveniment, o istorie, o naratiune, iesite din comun sa devina mit, este necesara satisfacerea a doua conditii. Prima conditie ar fi aceea ca elementele sa intre intr-un raport de compatibilitate semantica si formala cu ansamblul de mituri proprii societatii respective, iar cea de-a doua conditie impune uitarea, stergerea originii individuale a istoriei pentru ca aceasta sa devina generala si exemplara. Aceste doua conditii se modeleaza cu ajutorul aceleasi dimensiuni: timpul. De aici deriva si una din caracteristicile fundamentale ale mitului, si anume, atemporalitatea sa. Fiind atemporal, mitul transcede istoria, el existand in orice epoca si putandu-se detasa de o situatie istorica concreta.

Mitul are rolul de a explica lumea in modul sau enigmatic si simbolic, dar si normativ. Discursul sau pe jumatate ezoteric, pe jumatate popular, vorbeste despre zei, oameni si forte ale naturii, pe care le claseaza in cosmogonii, teogonii si genealogii. El necesita o exegeza a incarcaturii sale poetice si metaforice, deoarece este un mod de intelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil si arhetipuri.

Asadar miturile se prezinta pretutindeni si in orice epoca ca 'niste istorisiri in care efortul gandirii orientat spre organizarea sistematica a universului este perceptibil mai concret decat oriunde altundeva' (P. Bonte, M. Izard, Dictionar de etnologie si antropologie) Daca climatul societatii se schimba, atunci si creatia mitica reajusteaza imaginile la noul tip social, geografic sau intelectual in care se gaseste societatea. In momentele de schimbare cand societatea este afectata, vechile structuri destramandu-se, planurile fiind rasturnate si reorganizarea devenind imperioasa, ies la iveala aspectele ideologice si implicatiile nu numai afective dar si politice ale miturilor. Daca ruptura dintre vechea societate si noua societate este prea profunda, miturile mor, grupul le respinge ne mai crezand in adevarul lor si ele inceteaza sa mai fie modul de gandire dominant.

Prezenta miturilor fiind nelipsita in decursul devenirii umane este indreptatita presupunerea ca functiile lor sunt esentiale. Putandu-se gasi anumite analogii intre functiile mitului si functiile simbolului, cele patru functii ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urmatoarele:

1. Functia psihologica prin care sunt depasite contradictiile, ele fiind sublimate. Sub acest aspect trebuie sa distingem doua niveluri ale mitologiei: nivelul intamplarilor generatoare de conflicte psihologice si nivelul in care personajului exemplar i se incredinteaza sarcina de a incalca tabuul, de a gasi calea iesirii din situatia dramatica, aducand, astfel, confortul psihologic.

Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei probleme: 'Cum se explica ascendentul miturilor asupra sensibilitatii? Carui registru de emotii, de sentimente, de dorinte, de repulsii se adreseaza ele? Ce satisfactii trebuie sa aduca miturile?' Se poate raspunde la aceste intrebari evocand memoria biologica. Mitul fiind situat 'la inceput', 'in vremurile de demult', in 'illo tempore', deci la origini, ar fi un fel de memorie a animalitatii primitive a omului, caruia canibalismul, incestul sau patricidul nu-i erau straine. Sensibilitatea umana se investeste in mituri tocmai ca resimte teama acestor conflicte primordiale generate de legile vietii elementare.

2. Functia cognitiva, prin care ordinea existenta este pusa intr-o anumita forma, fiind astfel investita cu sens. Mitul nu ofera o imagine obiectiva a lumii, dar explica felul in care omul se intelege pe sine dand sens actiunilor sale cotidiene. Materia din care este creat mitul fiind amintirile colective si visurile, el indeamna la rememorarea trecutului si interpretarea unor circumstante. Aceasta duce la o reflectie actuala asupra sensului existentei umane atat in macrocosmos, cat si in microcosmosul sau ordonat prin sacralizarea originii institutiilor.

3. Functia pedagogica este aceea care ne spune ca mitul furnizeaza principii si exemple moralizatoare. Mitul indica reguli de comportament ce trebuie respectate sau evitate, propune un model ce apartine unei realitati superioare si transcendente, model ce trebuie urmat. Acceptand faptul ca mitul este produs al inconstientului uman, care actioneaza ca un motor la nivelul acestui inconstient, atunci el nu poate fi decat ideal, oferind o regula exemplara de conduita.

4. Functia social-politica de legitimare a puterii si organizarii sociale transforma mitul in cartea etica a unei colectivitati. G. Balandier este cel care subliniaza ca mitul legitimeaza impunerea constrangatoare a ierarhiilor si a puterii. Din aceasta perspectiva mitul cosmogonic este privit tot ca mit ce ofera modelul arhetipal de organizare a lumii, dar el genereaza si urmatoarea intrebare: cine este mai puternic? Intrebarea fiind atat pentru zei cat si pentru oameni.

Concluzionand, putem spune ca mitul transpune in realitate ceea ce tine de fantasma si de imposibil; si chiar daca nu raspunde logicii noastre rationale, comporta totusi o anumita rationalitate, din punct de vedere al comunicarii sociale si al instrumentalitatii sale etice. Fie ca este cosmogonic, explicand crearea si structura lumii, sau fondator, justificand o ordine a lucrurilor, mitul exprima intr-un mod deghizat conflictele inconstientului, atenuand totodata spaima de necunoscut. 'Daca exprima arhetipurile si simbolurile primordiale, el il ajuta in acelasi timp pe individ sa traiasca mai bine, urmand exemple si maxime. Ingaduind intelegerea unui mesaj asupra lumii, asupra vietii si mortii, si presupunand adeziunea la cuvantul rostit, mitul exprima deopotriva stiinta si credinta societatilor orale'(C. Riviere

Daca miturile reprezinta un mod de a fi in lume pentru societatile orale, ce au devenit ele in lume moderna[2]? Jung, in cartea sa 'Omul in cautarea sufletului', lasa sa se inteleaga ca lumea moderna este in cautarea unui nou mit, care sa-i permita sa-si regaseasca o noua sursa spirituala si sa-i redea forta creatoare. Aceasta cautare este la nivel colectiv, pentru ca la nivelul experientei individuale mitul n-a disparut niciodata complet, el facandu-se simtit in visele, fanteziile si nostalgiile omului modern. Nu este greu de recunoscut in ceea ce astazi se numeste instructie, educatie si cultura didactica functia indeplinita de mit in societatile arhaice. O societate nu se poate elibera de notele esentiale are gandirii mitice, adica de 'model exemplar, repetare, ruptura a duratei profane si reintegrare intr-un timp primordial'(M. Eliade, Eseuri); acestea sunt consubstantiale oricarei conditii umane. Asimiland functia mitologiei cu rolul educatiei institutionalizate se poate recunoaste una din tendintele care se pot numi general umane: transformarea unei existente in paradigma si a unui personaj istoric in arhetip.

'Nu este mai putin adevarat ca intelegerea mitului va fi socotita intr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al XX-lea. Nu e de ajuns, cum era acum o jumatate de secol, sa descoperim si sa admiram arta neagra sau oceanica; trebuie sa descoperim izvoarele spirituale ale acestor arte in noi insine, trebuie sa devenim constienti de ceea ce ramane inca mitic intr-o existenta moderna si care ramane ca atare tocmai pentru ca acest comportament este si el consubstantial conditiei umane intrucat exprima angoasa in fata Timpului. (M. Eliade, Eseuri)