Dreptate si nedreptate

DREPTATE SI NEDREPTATE

Sintetizam aceasta introducere prin cele cinci sensuri ale termenului "dreptate'. Ordinea lor nu implica nici un criteriu de ordin logic sau juridic.

in primul rand dreptatea inseamna a respecta drepturile legale ale cuiva, nedreptatea inseamna, ca opus, incalcarea acestor drepturi. Primul sens presupune, deci, dreptatea ca legalitate sau respectare a legilor.

in al doilea rand, notiunea dreptatii poate fi folosita in situatii care nu au legatura cu legile. Este dreptatea in sens moral (ca respectare a normelor morale).

in randul al treilea se arata ca dreptatea nu este totuna cu respectarea legilor. Daca o lege naste nedreptate, omul are dreptul moral (nu legal) de a nu se supune ei. Este ceea ce, in mod practic, a facut M. Gandhi impotriva colonialismului britanic prin "nesupunerea civica' sau "razboiul pasiv' (o actiune publica si neviolenta de nerespectare a unei legi impotriva naturii umane). Este dreptatea ca nesupunere civica sau dreptul moral pe care si-1 aroga cineva (individ sau colectivitate) de a nu respecta o lege nedreapta.

in al patrulea rand putem privi dreptatea ca merit sau corectitudine a legilor (fiecare primeste dupa merit, fiecaruia i se da ceea ce i se cuvine).

in al cincilea rand, dreptatea poate fi privita ca impartialitate (cand cineva favorizeaza pe altcineva, acceptam ca nu a procedat drept). Impartialitatea inseamna lipsa discriminarii.

Cele cinci sensuri nu epuizeaza continutul dreptatii. Aici avem trei sensuri juridice si doua morale (doi si trei). Problema de la care se pleaca este urmatoarea : in virtutea carui fapt deosebim dreptatea de nedreptate ? Aceasta deosebire pe care o operam este dreapta sau nu ? Un prim raspuns cautam sa-1 aflam la Platon, in dialogul Republica.

>1. Mitul lui Gyges (Platon, Republica)

Dialogul Republica este exemplar in ceea ce priveste teoria lui Platon despre stat si, in consecinta, despre ideea de dreptate. O prima precizare : Republica (sau Politeia) nu inseamna, la Platon, stat, ci forma de guvernare. Sensul politic al acestui dialog e in subordine, principala e componenta moral-educativa. in "Cuvant prevenitor' la acest dialog, Constantin Noica scrie : "Cine nu vrea sau nu e in stare sa slujeasca cetatea depasind-o, s-o slujeasca integrandu-se in ea'.

Temele mari ale dialogului sunt:

. . ce sunt dreptatea si nedreptatea ?

de unde vine necesitatea morala pentru stat si pentru individ de a-si intocmii viata dupa dreptate ?

care este principiul bunei randuieli a societatii ?

Platon vede statul ca pe o persoana morala si va arata natura si efectele] imediate ale dreptatii: statul in care domneste ideea de dreptate (virtute) 1 fericit, reciproca fiind adevarata.

Dialogul se deschide tocmai cu discutia despre ideea de dreptate (cartile I si II). Socrate discuta cu patru interlocutori (printre care Glaucon si Adeimantos -fratii lui Platon) despre ce este, sau poate fi, dreptatea. Platon are aici in vedere 1 intemeierea statului ideal si conditiile in care un astfel de stat este posibil. I Ajunge la concluzia ca, pentru a putea exista, statul trebuie sa fie cladit pe ideea j de dreptate. Dar ce este dreptatea? A doua precizare: cand Socrate ridica! aceasta problema, pe el il intereseaza ce este dreptatea in ea insasi (ce este 1 dreptatea in sine), iar nu ce este ea in raport cu altceva. Esenta dreptatii intereseaza, sau care este acel lucru care face ca dreptatea sa fie ea insasi si nu ] altceva. Interlocutorii, neintelegand exigenta socratica, ofera definitii ale dreptatii. I Ceea ce ei nu au inteles este ca Socrate voia nu multiplul dreptatii, ci unul ei.

Sunt oferite mai multe definitii:

dreptatea este indatorirea de a spune adevarul;

dreptatea este dreptul celui mai tare ;

a face nedreptatea e mai bine decat a o suferi;

dreptatea inseamna a inapoia cuiva un lucru pe care l-ai imprumutat de la el. Socrate obiecteaza in acest caz si spune ca nu se pot inapoia armele unui om care, intre timp, a innebunit si nici a-i spune adevarul despre starea sa nu este drept;

dreptatea este ceea ce foloseste celui mai tare (este asa-numita definitie mercantila a dreptatii).

Nemultumit de multiplu (atata vreme cat el vroia unul) Socrate conchide : nu m-am ales cu nimic din convorbirea aceasta. Nestiind ce e dreptatea, cum voi putea sti daca ea e virtute sau nu si daca acela care o poseda este fericit sau nefericit.'

in acest fel se incheie Cartea I. Cartea a Il-a continua tema dreptatii si vorbeste despre nasterea statului pe baza ideii de dreptate. Aici apare si mitul lui Gyges pe care il vom sintetiza in final. Problema care se pune acum este urmatoarea : este mai bine sa fii drept decat nedrept ? Raspunsul urmeaza doua extreme: egoismul absolut (Glaucon si Adeimantos); dreptatea si binele ca regula de conduita (Socrate). Glaucon spune: conform cu natura, a savarsi nedreptatea e un bine, a o suferi e un rau. Daca exista cineva care e drept, e asa numai din necesitate, si nu de buna voie. La fel gandeste Adeimantos (nedreptatea e un bine, dreptatea e un rau).

Cei doi ii pun urmatoarea intrebare lui Socrate : arata-ne cum dreptatea e un bine si nedreptatea un rau prin natura lor proprie ? Socrate raspunde : plecand de la ideea ca dreptatea se gaseste intr-un stat ca si intr-un om, vom cerceta mai intai care e natura dreptatii in stat, apoi vom studia-o in fiecare om si vom primi de bun in mic (om) ceea ce am vazut in mare (stat).

in acest fel incepe la Platon nasterea statului. Nemultumit de raspunsurile primite, Socrate va defini dreptatea astfel: dreptatea inseamna ca fiecare om sa se ocupe in stat cu acea singura meserie pentru care a fost pregatit. Adica: fiecare meserie, ca sa poata fi bine indeplinita, va fi ocupatia singura a celui care o invata si o practica. Socrate spune foarte clar, intr-un exemplu, ca nu se poate ca un cizmar sa ajunga filosof (iar la Platon filosof inseamna conducator; cizmar inseamna ceea ce inseamna). Sensul este acesta: un stat este drept atunci, si doar atunci, cand filosofii ajung regi sau cand regii sunt filosofi.

Dupa definitiile oferite de Glaucon si Adeimantos, intercalam mitul lui Gyges. Nu are rost sa-1 reluam aici, e indeajuns de inteligibil. Spunem doar ca mitul e o provocare a lui Glaucon, ca nu reprezinta pozitia lui Socrate (pe care am vazut-o) si ca poate fi redus (mitul) la trei idei:

esenta omului este nedreptatea;

nimeni nu e drept de bunavoie, ci doar silit;

acela care face dreptatea o face din neputinta de a savarsi nedreptati.

Pe rand, Socrate va demonta aceste argumente, readucand dreptatea la faptul ei de a fi una, adica esentiala (nu multipla). Dreptatea se poate manifesta intr-un mod multiplu, dar acest fapt nu altereaza unicitatea ei. Mitul lui Gyges este construit tocmai pentru a demonstra teza pe care Socrate o sustine. Asupra raportului unu-multiplu la Platon (si Socrate, se subintelege) vom reveni. Socrate se dezminte foarte rar. Pentru el dreptatea se manifesta indiferent de constrangerile exterioare. Practicarea ei este sinonima virtutii. Punctul de vedere opus apartine lui Glaucon, dar numai ca pretext pentru desfasurarea rationamentului socratic.

in cadrul societatii deosebim doua tipuri de dreptate : dreptatea procedurala si dreptatea sociala.

Dreptatea procedurala consta in respectarea legilor existente intr-o societate. Acest respect ofera si criteriul dreptatii de acest prim tip. Este vorba de respectarea legilor obiective, a legilor economice. Pentru toti membrii societatii aceste legi (reguli) sunt valabile, toti sunt egali in fata lor. incalcarea lor atrage dupa sine pedeapsa. Esentiala, in acest caz, este aplicarea corecta a legilor, iar rezultatul aplicarii lor va fi, cu necesitate, considerat drept. Totul e ca legea sa fie respectata, indiferent de consecinte.

Dreptatea distributiva actioneaza dupa principii mai nuantate, adica riguroasa respectare a legilor poate fi, in consecintele ei, nedreapta. De aceea distribuirea bunurilor se face dupa criterii care vor sa respecte necesitatile sau nevoile oamenilor (ca in cazul lui Marx) sau meritele individuale ale oamenilor (ca la Aristotel). Ideile de merit si nevoie capata pondere, incat dreptatea sociala cauta sa ofere o egalizare a sanselor indivizilor, iar diferentele sa nu tina cont de rasa, sex, religie, pozitie sociala.

Societatea contemporana propune tipul de "stat asistential', adica care sa satisfaca nevoile fundamentale (ingrijire, instruire) in functie de po tatile pe care le are. "Statul asistential' este insa un caz particular al ma tarii dreptatii sociale.

Dreptatea corectiva - presupune repararea unei nedreptati, a unei greseli prin incalcarea unor drepturi, avind ca scop restabilarea echilibrului, afectat, prin executarea unor masuri reparatorii. Astfel, statul democrat a luat masuri de remediere si reparare a unor nedreptati comise in regimul comunist asupra urmatoarelor categorii de oameni:

* detinutii politici

* cei deportati in Baragan

* taranii deposedati de pamint

* proprietarii caselor nationalizate.

Dreptatea corectiva e legata de un afect specific: pleonexia (dorinta de a fi in castig, fie si prin abuz) in orice relatie recunoscuta legal intre doi indivizi privati; aceste relatii pot fi mai multe:

a) relatii voluntare: cand ele apar cu consimtamantul ambelor parti, e.g. contractele (de vanzare, cumparare, cautiune, depozitare etc.) (1131a 2-5);

b) relatii involuntare: cand apar impotriva vointei unei parti, fie din cauza (b1) ignorantei respectivei parti ('clandestine') (e.g. furtul, adulterul, otravirea, prostitutia, asasinatul, falsa marturie etc.), fie din cauza (b2) aplicarii fortei, violentei, asupra respectivei parti (e.g. maltratarea, sechestrarea de persoane, jaful, defaimarea, ultrajul etc.) (1131a 5-10).

Excesul (nedreptatea) e, in acest caz, placerea de a-ti crea abuziv un avantaj unilateral (e.g. un castig in exces) incalcand o conventie (prin furt, incalcarea unui contract, viol etc.). E placerea de a produce daune celuilalt si avantaje tie printr-un castig ilicit. Insuficienta consta in absenta totala placerii de a-ti crea un avantaj propriu in raporturile legale cu altii (soldata de regula cu pierderi personale si colective): de exemplu, pierderile cauzate altora prin dezinteresul fata de contractele incheiate, daunele produse prin indiferenta manifestata atunci cand in fata ta se petrece un abuz, de pilda o crima pe care ai putea-o impiedica etc. In acest din urma caz, indiferenta ta de a-ti crea un avantaj (apatia) dauneaza intereselor celorlalti (asociatilor, familiei etc.). In primul caz, dorinta ta de a-ti crea prin abuz un avantaj dauneaza intereselor celorlalti. Media e un simt al masurii juste (adica al respectarii echitabile a intereselor partilor si a ceea ce stabilesc acordurile incheiate intre parti) iar administrarea dreptatii de catre judecator e dispozitia acestuia de a restabili egalitatea intre "pierderea" si "castigul ilicit" al partilor; cu alte cuvinte, dreptatea corectiva e inclinatia rationala de a corecta o dauna intr-un mod impartial.

De notat ca dreptatea corectiva are ca afect asociat tot pleonexia, ca si dreptatea distributiva; de fapt, exista o diferenta intre ele: prima forma de dreptate e legata de pleonexia in actiunile de distribuire a bunurilor comune, cea de-a doua de pleonexia in relatiile recunoscute legal dintre doi indivizi privati. De aceea e importanta expresia: virtutea e legata de "afecte si actiuni": afectele de care e vorba in cazul virtutilor etice sunt placeri de a actiona intr-un anume fel.

Dreptatea ca indreptatire

Nozick este interesat in sustinerea a ceea ce el numeste o teorie istorica a dreptatii ca indreptatire, tip de teorii in care dreptatea sau nedreptatea distribuirii de resurse este stabilita nu in functie de modele structurale ale starii finale, ci in functie de procedurile prin care s-a ajuns la aceea distribuire. Din multitudinea de posibilitati prin care indivizii pot ajunge in posesia resurselor, teoria propusa de Nozick le va alege pe cele considerate ca fiind "drepte", oferind si o definitie inductiva a "indreptatirii" cu referire la proprietate, ea avand la baza trei principii: "1. Un individ care dobandeste o proprietate conform principiului dreptatii in achizitie este indreptatit la acea proprietate. 2. Un individ care dobandeste o proprietate conform principiului dreptatii in transfer, de la altcineva indreptatit la acea proprietate, este indreptatit la acea proprietate. 3. Nimeni nu este indreptatit la o proprietate decat prin aplicari (repetate) ale 1 si 2."^[7]

In viziunea lui Nozick, avem astfel o conditie suficienta pentru dreptatea unei distributii de bunuri si posesiuni, asupra carora fiecare este indreptatit sa le detina. In teoriile istorice ale dreptatii rolul central este ocupat de principiul dreptatii in achizitie, caci principiul dreptatii in transfer nu poate functiona pana cand nu s-a stabilit ca indivizii sunt indreptatii la ceea ce urmaresc sa transfere: principiul dreptatii in transfer opereaza cu materialul oferit in prima instanta de principiul dreptatii in transfer. Principiul dreptatii in achizitie raspunde problemei "apropierii lucrurilor pe care nu le avem, aceasta include modalitatea in care lucruri pe care nu le posedam pot intra in posesia noastra, procesul sau procesele prin care lucruri pe care nu le posedam pot intra in posesia noastra, lucruri care pot ajunge in posesia noastra prin alte procese, masura in care ceva ajunge sa intre in posesia noastra gratie unui anumit proces s.a.m.d."^[8] Insa asa cum unii autori au observat, "Nozick nu ne spune care anume este principiul dreptatii in achizitie pe carre il prefera; anume el nu se embarca in sarcina de a specifica care proceduri pentru achizitionarea controlului asupra resurselor din starea naturala sunt drepte si care sunt nedrepte."^[9]Acest principiu ar trebui sa specifice ce actiuni, din multimea de posibilitati, sunt considerate ca oferind drepturi exclusive acelei persoane si datorii sau obligatii pentru ceilalti.

Principiul dreptatii in transfer are rolul de a conserva dreptul moral conferit de achizitia initiala atunci cand o posesiune trece in proprietatea altuia, indreptatirea morala este preservata. Ca proceduri de transfer pe care Nozick se pare ca le prefera sunt schimburile voluntare efectuate in cadrul pietii.

Argumentul moral al lui Nozick pentru aceasta teorie are la baza proprietatea asupra propriei persoane, care proprietate, sustine el, este implicata de Formula Umanitatii a Imperativului Categoric: "Constrangerile colaterale asupra actiunii reflecta principiul kantian fundamental ca indivizii sunt scopuri si nu numai mijloace; ei nu pot fi sacrificati sau folositi pentru infaptuirea altor scopuri fara consimtamantul lor. Indivizii sunt inviolabili."^[10]Conform acestui argument, impozitarea progresiva va fi vazuta de catre autorul american ca fiind acelasi lucru cu munca fortata.

Dreptatea corectiva. Aristotel a definit termenul de dreptate "corectiva" sau "rectificativa" ca fiind "dreptatea in tranzactii".

Putem imparti tranzactiile in doua categorii: voluntare si involuntare.
Dreptatea in tranzactiile voluntare include probleme ce se inscriu in dreptul contractelor. Dreptatea in tranzactii involuntare include atat tranzactiile care sunt involuntare datorita folosirii fortei, cat si tranzactiile care sunt involuntare datorita fraudei.
Una din cele mai mari dezbateri contemporane din teoria actului de justitie priveste statutul dreptatii corective, problema fierbinte in teoria raspunderii civile delictuale si teoria dreptului penal.
Unii autori considera ca scopul raspunderii civile delictuale este exprimat de ideea de dreptate corectiva. Acestia cred ca standardul raspunderii trebuie sa se intemeieze pe culpa (in opozitie cu raspunderea obiectiva) si ca scopul despagubirilor este readucerea la starea initiala a reclamantului si sa impuna restituirea castigurilor nemeritate de catre parat. Scopul dreptatii corective nu este descurajarea.
Alti teoreticieni, ce fac parte din curentul utilitarismului, considera ca institutiile dreptatii corective trebuie analizate numai prin prisma consecintelor care le produc. Asa ca scopul dreptatii corective in cadrul rsapunderii delictuale este sa produca o descurajare optima.

Aristotel comenteaza ceea ce el numeste dreptatea politica. Dupa ce a explicat natura abstracta a dreptatii si nedreptatii (1134a,15), el leaga tema de orientarea generala a lucrarii - care e o cercetare politica (despre binele cetatii). El observa ca trebuie sa vorbim despre "grade ale dreptatii" (1159b,30), determinate de "extensiunea comunitatii de interese": va exista asadar o dreptate politica, dar si o dreptate in raporturile de familie, care este mai degraba ceva "asemanator" dreptatii decat dreptatea propriu-zisa (1134b,16). Prima se refera la dreptatea ce exista intr-o cetate aflata sub conducerea legii, nu a unui tiran (1134a,35-b,1), mai exact la formele de justitie corespunzatoare diferitelor regimuri politice. Diferitelor forme de guvernamant (regalitate, tiranie, aristocratie, oligarhie, timocratie, democratie) le corespund forme diferite de dreptate (1161a,13). In societatile sanatoase exista dreptate politica deoarece dreptatea distributiva si corectiva sunt regula: aici cetatenii sunt liberi si egali fie dupa criteriul egalitatii proportionale (definit de dreptatea distributiva), fie dupa cel al egalitatii aritmetice (dreptatea corectiva). In societatile nesanatoase (tiranii, oligarhii) avem doar ceva "asemanator" dreptatii. Dreptatea exista numai in cetatile dominate de lege. Problematica dreptatii politice se refera, de fapt, la aplicarea principiilor egalitatii distributive si egalitatii corective la toti cetatenii liberi si egali ai cetatii; dreptatea politica inseamna domnia legii. In regimurile democratice, importanta dreptatii politice e maxima deoarece aici cetatenii sunt egali si interesele comune sunt numeroase. In tiranii, dimpotriva, 'dreptatea ocupa un loc neinsemnat'

Dreptatea corectiva, care intervine in raporturile private, atat in cele voluntare, cat si in cele involuntare. Aceasta forma de dreptate difera de prima. Intr-adevar, dreptatea distributiva, aplicata in sfera bunurilor posedate in comun, respecta proportia despre care am vorbit mai sus (pentru ca, atunci cand are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face proportional cu contributia fiecaruia), iar ea nedreptatea opusa acestei forme de dreptate consta in incalcarea proportiei.

Dreptatea in raporturile private, insa, consta intr-un fel de egalitate, iar nedreptatea intr-un fel de inegalitate, dar nu dupa proportia amintita, ci dupa cea aritmetica; nu are importanta aici daca un om de bine l-a jefuit pe un om de nimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici daca un adulter a fost comis de un om de bine sau de un om de nimic; legea ia in consideratie numai natura delictului (tratand pe picior de egalitate partile in cauza), interesandu-se doar daca unul a comis nedreptatea iar altul a suportat-o, daca unul este autorul unei pagube, iar altul victima.

In consecinta, aceasta forma de nedreptate constand intr-o inegalitate, judecatorul incearca sa restabileasca egalitatea; pentru ca, atunci cand un om loveste iar altul este lovit sau cand unul ucide iar altul este ucis, intre actiune si suportarea ei exista un raport de inegalitate, iar judecatorul incearca, prin aplicarea pedepsei, sa restabileasca egalitatea, inlaturand profitul celui ce a comis fapta. - In asemenea cazuri, desi termenii sunt uneori improprii, se face uz in general de notiunea de "profit" (de exemplu, referitor la cel ce loveste) si de cea de "pierdere" (de exemplu, referitor la cel ce a primit lovitura). Oricum, insa, dupa ce paguba a fost evaluata, se poate vorbi atat de pierdere, cat si de profit.

In concluzie, egalul este punctul intermediar intre plus si minus, in timp ce profitul si pierderea reprezinta plusul si minusul, profitul fiind un plus in raport cu binele si un minus in raport cu raul, iar pierderea fiind contrariul. Mijlocul dintre ele fiind egalul, pe care il numim drept, dreptatea corectiva va fi, prin urmare, punctul intermediar intre pierdere si castig.

De aceea, cand intre oameni intervin neintelegeri, ei apeleaza la judecator, iar a merge la judecator inseamna a te prezenta in fata justitiei, caci judecatorul trebuie sa fie dreptatea personificata. In persoana judecatorului se cauta un intermediar (unii chiar ii numesc pe judecatori mediatori), in ideea ca, ajungand la intermediar, ajungi la dreptatea insasi. Asadar, dreptatea este un fel de intermediar, din moment ce si judecatorul este.

Judecatorul restabileste deci egalitatea si o face ca si cand ar avea in fata o linie segmentata in parti inegale, din a carei parte mai mare ia ceea ce depaseste jumatatea, adaugand acest surplus la partea mai mica. Iar cand intregul este impartit in doua parti egale, atunci se poate spune ca fiecare poseda partea cuvenita, cand ambii primesc egal. Dar egalul este intermediarul intre plus si minus dupa proportia aritmetica. De aceea si este numit dikaion (drept), pentru ca impartirea se face in doua parti egale (dikha), ca si cand ai spune dikhaion (impartit in doua), iar pentru dikastes (judecator) ai spune dikhastes (cel ce imparte in doua). Caci daca din doua lungimi egale se ia o parte dintr-una si se adauga celeilalte, aceasta din urma o va depasi pe prima cu doua parti; iar daca se ia o parte de la una dintre ele fara sa se adauge celeilalte, aceasta din urma o va depasi pe prima numai cu o parte. Ea depaseste deci jumatatea cu o singura parte, iar jumatatea, la randul ei, depaseste lungimea din care s-a luat cu o singura parte. Astfel vom sti ce trebuie sa luam din lungimea care are prea mult si ce trebuie sa adaugam celei ce are prea putin, si anume celei ce are prea putin trebuie sa i se adauge partea prin care jumatatea o depaseste, iar de la cea mai mare trebuie luata partea prin care jumatatea este depasita de ea. Sa presupunem trei linii: AA, BB si CC, egale intre ele. Din AA sa dam la o parte segmentul AE si sa-l adaugam la CC, ca CD, astfel incat linia DCC, in intregimea ei, va depasi linia EA prin segmentele CD si CFea va depasi deci si linia BB prin segmentul CD. [Acest lucru se aplica si la alte arte, caci ele ar fi sortite pieirii daca ceea ce elementul activ produce, calitativ si cantitativ, nu ar fi recompensat elementul pasiv printr-un produs echivalent in cantitate si calitate.]

Notiunile de "pierdere" si "profit", de care ne-am servit, provin din domeniul schimbului voluntar, unde a avea mai mult decat partea proprie inseamna a castiga, iar a avea mai putin decat la inceput inseamna a pierde (de pilda in vanzari, cumparari si in toate celelalte forme de tranzactii autorizate de lege). Cand insa partile nici nu-si sporesc, nici nu-si diminueaza ceea ce poseda, ci primesc exact cat au dat, se spune ca fiecare are partea ce-i revine pe drept, fara pierdere si fara profit. Prin urmare, in raporturile involuntare ceea ce este drept se afla la distanta egala intre un fel de pierdere si un fel de castig, ceea ce echivaleaza cu a poseda ulterior exact ceea ce s-a posedat la inceput.