Simbolul. Functii si tipologie

Simbolul este un microcosmos, o lume totala, ca atare, nu prin acumularea detaliilor în cadrul analizei vom descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil de a privi sinoptic. Ratiunea pe care se bazeaza o analiza simbolica este aceea ca o cunoastere simbolica nu este niciodata definitiv dobândita si nici identica pentru toti. 

1. Functiile simbolului

Simbolul îndeplineste o functie extrem de favorabila vietii personale si sociale, o functie ce se exercita în mod global, dat fiind caracterul specific al simbolului, acela de a fi ireductibil faramitarii conceptuale. Totusi pentru a putea analiza teoretic functia simbolului J. Chevalier îi surprinde numeroasele ei fatete, individualizându-le pe fiecare cu câte un nume distinct.

Astfel apare o prima functie a simbolului, aceea de a explora. 'Simbolul face posibila libera circulatie prin toate straturile realului'¹ Gândire simbolica nu afla nimic ireductibil în calea ei, ea poate inventa oricând o relatie, fiind, s-ar putea spune, vârful de lance al inteligentei. Urmeaza functia de substitut; simbolul fiind expresia subiectiva destinata sa permita intrarea în constient, sub o forma camuflata, a unor încarcaturi semantice si afective, care nu puteau altfel patrunde datorita cenzurii. A treia functie este cea de mediator, simbolul alcatuind punti si reunind elemente ce pareau iremediabil separate. Astfel apare si functia de forta unificatoare. Omul nu se mai simte strain în univers datorita simbolului cel situeaza într-o imensa retea de senzatii. Ca rezultat al rolului de factor unificator al simbolului apare functia pedagogica si terapeutica a acestuia.

Daca prin functiile enuntate mai sus, simbolul se pare ca diminueaza sentimentul realitatii, nu este mai putin adevarat ca el este unul din cei mai de seama factori ai insertiei în realitate, prin functia sa socializanta. El pune individul în legatura cu mediul social pentru ca fiecare grup si fiecare epoca îsi are simbolurile sale. Faptul ca vibrezi în fata unor simboluri arata ca faci parte dintr-un anumit grup, într-o anumita epoca. Pentru a analiza un simbol, pentru ai schita cadrul care sa-i înlesneasca prezentarea este necesara ca ipoteza de lucru o clasificare sistematica a simbolurilor.

2. Tipologii

Majoritatea celor ce analizeaza simbolurile, care sunt istorici ai religiei, s-au oprit la clasificarea lor în functie de înrudirea mai mult sau mai putin distincta cu una din marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, în lucrarea sa Geneza miturilor, deosebeste simbolurile ceresti (cer, soare, luna, stele) de cele terestre (vulcani, ape caverne). M. Eliade în clasicul sau Tratat de istorie a religiilor, respecta aproape acelasi plan de delimitare, dar izbuteste cu mai multa profunzime sa integreze miturile si simbolurile în categorii mai generale. Astfel el analizeaza simbolurile uraniene (fiinte ceresti, zei ai furtunii, culte solare, mistica lunara, epifanii acvatice) si simboluri chtoniene (pietre, pamânt, femeie, fecunditate), carora li se alatura, într-un mare elan de solidaritate cosmologica, simbolurile spatiu si timp, precum si dinamica vesnicei reîntoarceri.

G. Bachelard si-a dat seama de la bun început ca asimilarea subiectiva joaca un rol important în înlantuirea simbolurilor. El pleaca de la presupunerea ca sensibilitatea noastra e cea care serveste drept mediator între lumea obiectelor si cea a viselor si distribuie simbolurile în jurul celor patru elemente traditionale: pamântul, focul, apa si aerul pe care le considera hormonii imaginatiei. Bachelard îsi da seama ca aceasta clasificare e prin însasi simetria sa prea rationala, prea obiectiv rezonabila pentru a demarca exact capriciile imaginatiei. El sfarma aceasta simetrie cuaternala scriind cinci carti, dintre care doua sunt consacrate aspectelor antitetice ale elementului terestru. Dându-si seama ca materia terestra este ambigua, fiind atât moliciunea argilei cât si duritatea rocii, 'incita atât la introversiune cât si la extraversiune'². De altfel fiecare din elemente este astfel comentat, tinându-se seama de întreaga sa polivalenta poetica.

În loc de axe de referinta cosmice sau  perceptive, categoriilor simbolice li se pot descoperi motivatii sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaza simbolurile în jurul celor trei functii principale descoperite de el în structurile societatilor indo-europene, care au generat cele trei ordine: a preotilor, a razboinicilor si a producatorilor.

În psihanaliza freudiana, placerea constituie axa în jurul careia se articuleaza simbolurile, neluând în considerare existenta unui întreg simbolism  independent de refulare. Adler înlocuieste principiul placerii cu principiul de putere. Motivat de acesta s-a format un întreg si vast sector simbolic, datorita mecanismului de supracompensare menit sa stearga treptat sentimentele de inferioritate resimtite în copilarie.

G. Durand, în Structurile antropologice ale imaginarului, ofera o complexa clasificare a lumii simbolurilor din perspectiva antropologiei. El descopera ca între reflexologie (stiinta reflexelor, a gesturilor dominante), tehnologie (stiinta utilajului cerut cu necesitate de mediu, ca prelungire a gesturilor dominante) si sociologie (stiinta functiilor sociale) exista anumite convergente. Cele trei dominante reflexogene sunt dominatia de pozitie sau posturala, dominanta de nutritie sau digestiva si dominanta sexuala. Gesturile care corespund acestor reflexe dominante au nevoie de suporturi materiale si de unelte, urmate fiind de functiile sociale. Desi se configura o clasificare tripartita, Durand pe baza unei înrudiri între pulsiunile digestive si sexuale reduce clasificarea la o bipartitie³. Ca urmare el distinge între: 'Regimul Diurn referindu-se la dominanta posturala, la tehnologia armelor, la sociologia suveranului mag si razboinic, la ritualurile înaltimii si purificarii; Regimul Nocturn subîmpartindu-se în dominanta digestiva si dominanta ciclica, cea dintâi subsumând tehnica recipientului si cea a habitatului, valorile alimentare si digestive, sociologia matriarhala si nutritiva, cea de-a doua grupând tehnica ciclului, a calendarului agricol si a industriei textile, simbolurile naturale sau artificiale ale întoarcerii, miturile si dramele astro-biologice'.^4a

'Arhetipurile sunt complexe traite, care se manifesta destinal, actionând în viata noastra cea mai intima'⁵. Acest este întelesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care în calitatea lor de reprezentari ale subconstientului colectiv sunt niste aptitudini ale constiintei sociale de a produce aceleasi imagini mitice în împrejurari sau conditii asemanatoare. Teoria arhetipului este contrara prejudecatii foarte raspândite dupa care principala sursa a cunoasterii s-ar afla în afara omului.

Pentru mentalitatea comunitara, arhetipul constituie o forma de manifestare a sacrului. Fie ca este vorba de un arhetip genetic, care instituie prototipul unei experiente sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermina si organizeaza interpretarea diferitilor prototipi, lumea arhetipurilor evoca, în mare masura, lumea ideilor platonice, fiindca arhetipurile sunt impersonale si nu participa la timpul istoric al individului.

Va trebui sa avem mereu în vedere faptul ca arhetipul este elementul determinat în mecanismul imanent al oricarei simbolizari. 'La baza oricarui simbol gasim întotdeauna un arhetip care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este decât vesmântul sub care arhetipul, structura a inconstientului, devine perceptibil, fie constiintei individuale, fie colectivitatii, prin intermediul miturilor.'⁶

Note bibliografice:

1. M. Eliade, Imagini si simboluri

2. G. Bachelard, Pamântul si reveriile vointei, p. 9

3. Motivele pentru care G. Durand opteaza pentru o bipartitie nu sunt prea convingatoare si vadesc o influenta exercitata de bipartitia uraniana si htoniana facuta de M. Eliade, Precum si cea luminoasa si tenebroasa a psihanalistilor.

4. G. Durand, op. cit. p. 51

5. C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, p. 69

6. Meslin, M., Stiinta religiilor, p. 227