DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA T

DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA T

TABU

Cuvintul "tabu" continua sa vehiculeze un dublu sens, unul specific culturilor din care provine, celalalt general si comparativ, exprimind interdictia. Aceasta dualitate de sens este veche de doua secole.

Prima aparitie a cuvintului tabu in limbile occidental a fost inregistrata in relatarea celei de a treia'calatorii a capitanului Cook. In 1777, Cook s-a intilnit cu sefii insulei Tongatabu, in Tonga, care nu puteau nici sa se aseze, nici sa manince, pentru ca erau tabu, "termen inzestrat cu un sens foarte larg, dar care insemna, in mod general, ca ceva este interzis". Mai tirziu, Cook a regasit acelasi termen in Tahiti, unde era extrem de utilizat in forma sa polineziana, tapu. Pe la 1791, termenul intrebuintat frecvent sub forma de participiu trecut (taboed) intrase definitiv in limba englez'a. Jurnalul lui Walter Scott din 1826 mentioneaza: "conversatia intre oficiali este rareori eficienta. Unii subiecti sint ceea ce tahitienii numesc taboo".

Pornind'de la aceste prime mentionari ale termenului, introducerea sa in studiile despre religiile primitive a capatat doua forme diferite : pe de o parte, studierea comparativa a conceptului de tapu in religia si societatea oceaniana si, pe de alta parte, studierea comparativa a diferitelor sisteme de interdictie din intreaga lume, reunite sub eticheta generala a termenului polinezian. Un bun rezumat al dezbaterilor din secolul al XIX-lea in legatura cu aceasta problems poate fi gasit in lucrarile lui R.E. Smith, J.G. Frazer, R.R. Marett, L. Levy-Bruhl sau A. Van Gennep. Aceasta transformare a termenului polinezian intr-o categorie comparativa nu era lipsita de riscuri. In confe-rinta sa despre Frazer din 1939, Radcliffe-Brown distingea cuvintele tabu (in ortografie si pronuntie englezeasca, taboo), in sensul in care il folosesc antropologii, si tapu (in ortografie si pronuntie polineziana), cu referire speciala la Polinezia. Vom avea in vedere, in primul rind, conceptul polinezian, pentru ca apoi sa ne ocupam de termenul utilizat in limbajul antropologic. Trebuie sa spunem ca acest cuvint (tabu/tapu) nu este intilnit doar in limbile polineziene, ci figureaza si in multe limbi melaneziene. Conceptul melanezian nefiind, in general, asociat sacrului sau puterii politice a sefilor ereditari, folosirea termenului corespondent ne va ajuta sa clarificam sensul pe care acesta il dobindeste in Polinezia.

Inca de la primele lor analize, observatorii europeni au incercat sa rezolve contra-dictia aparuta in urma asocierii, in acelasi concept, a unor conotatii aparent negative, legate de interdictie, si a unor conotatii aparent pozitive, legate de sacru, problems pe care F Steiner (1956) a tratat-o pe'larg. Antropologii contemporani, care consacra simbolismului o analiza mai elaborata decit predecesorii lor, merg mai departe decit Steiner si vad in acest cimp semantic o unitate reala. Potrivit lui Marett (1914), dificultatile intimpinate de cercetatorii englezi in interpretarea cuvintului tabu tin de faptul c& folosirea acestui cuvint, in engleza, insista asupra caracterului "sacru" sau sacralizat al interdictiei, ceea ce nu se intimpla in franceza. Astfel, Durkheim observa ca "interdictiile se impart in doua categorii: cele care se refera la sacru si cele care se

refera la profan, prima categorie impartindu-se in alte doua subcategorii, in functie de raportarea la sacrul pur sau la sacrul'impur". Exemplars pentru greselile facute in interpretarea conceptelor indigene este utilizarea cuvintului tabu, in insulele occidental din Melanezia, pentru a desemna Sfinta Scriptura.

In multe limbi din aceasta parte a Melaneziei, Biblia a primit numele de Buka Tabu, sintagma care ar fi trebuit sa insemne Holy Book ("Cartea Sfinta"). In fapt, in unele limbi melaneziene, respectiva alaturare de termeni nu inseamna ca acea carte este sacra, ci ca un anumit numar de oameni nu au dreptul sa o citeasca. Acesta este efectul ocuMrii si deformarii conceptualizarilor indigene din cauza conventiilor crestine si biblice. ' Conceptul de noa, care denota in numeroase limbi polineziene o'stare care nu este marcata de tapu, a fost tradus adesea prin cuvintul "profan", inteles in sensul durkheimian al termenului. P. si E. Maranda (1970) au propus ca alternativa la traducerea opozitiei dintre tapu si noa cuplul "marcat"/"nemarcat".

S-a incercat, adesea, asocierea termenului de tapu cu cel de mana, datorita faptului ca acestea fac parte din acelasi sistem conceptual. Atit noile analize ale ultimului concept, cit si aria sa de circulatie reprezinta argumente impotriva oricarei conexiuni fundamentale intre cimpul conceptual al lui tapu (universal in Polinezia, utilizat pe larg in contexte politico-religioase) si cel al lui mana. Ambele au o repartitie teritoriala si domenii de aplicare foarte diferite. Generalizarea cuvintului tabu ca termen compa-rativ pentru desemnarea interdictiei nu a fost lipsita de probleme, mai ales dupa incercarea lui Frazer de a defini tabuul ca "magie negativa". Pina unde se poate merge cu intrebuintarea sensului polinezian al termenului? Cuvintul tabu trebuie sa se aplice in metalimbajul nostru comparativ la toate interdictiile cutumiare care vehiculeaza o obligatie morala? Sau, dimpotriva, asa cum propune M. Mead (1937), sensul termenului trebuie restrins la "descrierea interdictiilor de participare la anumite situatii peri-culoase prin ele insele in asemenea masura, incit doar simplul fapt de a participa la ele se intoarce impotriva celui care violeaza tabuul"? Aceasta ar insemna sa excludem din domeniul tabuului interdictiile a caror violare se presupune ca ar atrage o pedeapsa din partea zeilor, a spiritelor sau a agentilor umani.

Dupa ce antropologii din secolul al XIX-lea (de pilda Frazer) au incercat sa alcfi-tuiasca un catalog al diferitelor tipuri de tabuuri din lume, antropologii din secolul al XX-lea s-au indreptat, intr-o perspectiva comparatista, catre teoretizarea intelegerii termenului de "tabu". Dincolo de analizele despre "valoarea rituala" ale lui Radcliffe--Brown, inutile si tautologice, analizele sistematice cu incercari de categorizare ale lui Levi-Strauss (1962), E. R. Leach (1964) si M. Douglas (1966) au contribuit la clarificarea locului pe care il ocupa tabuurile in sistemele conceptual. Totusi, interpretarea tabuului (Leach, 1964) ca anomalie categoriala ramine partiala si problematics. Potrivit lui R. Needham (1979), "nimic nu ne permite sa afirm&m c& aprecierea conceptual a limitelor (tabuurilor) si reactia psihologica provocata de existenta lor sint constante ale clasificarii simbolice, in afara de faptul ca ele se refera la ideea unui pericol". Atita timp cit proliferarea tabuurilor va rezista reductionismelor vulgare, atit materialiste (ca in scrierile lui M. Harris si ale discipolilor s&i) cit si psihologiste, ramine de dorit o intelegere globala a interdictiei in analiza sistemelor conceptuale/cognitive, care ar presupune reconcilierea rational dintre reprezentantii orientarilor simbolismului cultural, cu concursul indirect al "ratiunii practice" (Sahlins, 1976), si apropierea, asteptata de atita vreme, dintre antropologie si psihologia abisala.

R. KEESING

. COOK J., KING J., 1784, A Voyage to the Pacific Ocean, 3 vol. (t. I si II, Cook; t. III, King), Londra. - DOUGLAS M., 1966, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, 1952, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. De la souillure: essai sur les notions de pollution et de tabou, Maspero, Paris, 1971). - DURKHEIM E., 1906, Les formes elemen-taires de la vie religieuse, Alcan, Paris. - ELLIS W., 1829, Polynesian Researches during a Residence of Nearly 8 Years in the Society and Sandwich Islands, 2 vol., Fisher & Jackson, Londra. - FRAZER J.G., 1888, "Taboo", in Encyclopaedia Britannica, ed. a 9-a, t. XXIII,

A. & C. Black, Edinburgh. - HANDY E.S.C., 1927, Polynesian Religion, Bishop Museum, Honolulu, Bulletin no 34. - LEACH E.R., 1964, "Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal Abuse", in Lenneberg E. (ed.), New Directions in the Study of Language, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge. - LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. - MARANDA P. & MARANDA E., 1970, "Le Crane et l'Uterus : Deux Theoremes Nord-Malaitains" in P. Maranda, J. Pouillon (coord.), Echanges et Communications, Mouton, Paris - Haga. - MARETT R.R., 1914, The Threshold of Religion, Methuen, Londra. - MEAD M., 1937, "Tabu", in Ecyclopedia of the Social Sciences, t. VII, Macmillan, New York. - NEEDHAM R., 1979, Symbolic Classification, Goodyear Publishing Company, Santa Monica, California. - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, "Taboo" in Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. in Structure et fonction dans la societeprimitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). - SAHLINS M., 1976, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Au coeur des societes. Raison culturelle et raison pratique, Gallimard, Paris, 1980). - STEINER F., 1956, Taboo, Cohen & West, Londra. - WEBSTER H., 1942, Taboo : A Sociological Study, Stanford University Press (trad. fr. Le tabou. Etude sociologique, Payot, Paris, 1952).

TEHNIC (SISTEM ~)

O tehnica este o actiune socializata indreptata asupra materiei, uzind de legile lumii fizice. A taia un copac cu o secure este un act tehnic, dar a pronunta o formula despre care se presupune ca va duce la prabusirea copacului este un act ritual. In primul caz, se cunoaste actiunea fizica a taisului instrumentului asupra fibrelor lemnoase, pe cind in al doilea caz se constata doar ca au fost rostite anumite cuvinte, al caror efect asupra copacului este nul, cel putin din punctul de vedere al observatorului. De cind Mauss a aratat ca cele mai "naturale" dintre comportamentele noastre tehnice (a merge, a duce, a naste) variaza de la o cultura la alta, se stie ca orice tehnica este un produs al societatii. Din acest motiv, si nu doar pentru ca tehnicile exercita efecte asupra socie-tatilor, acest tip de comportament apartine etnologiei.

' O tehnica uzeaza intotdeauna de patru elemente : materia asupra careia actioneaza, obiectele (unelte, mijloace de munca, artefacte), gesturile sau sursele de energie (apa curgatoare, vintul, forta animala etc.) care pun in miscare obiectele si reprezentarile particulare dindaratul anumitor gesturi. In cazul tehnicilor corporale, corpul este atit un mijloc de a actiona, cit si o parte a materiei asupra careia se actioneaza. Aceste patru elemente formeaza intotdeauna un sistem, orice modificare a unuia dintre ele provocind si modificarea celorlalte trei. Dar si ansamblul tehnicilor prezente intr-o societate formeaza un sistem (Gille, 1978). Pe de o parte, mai multe tehnici au in comun faptul ca utilizeaza aceleasi materii, instrumente, gesturi sau reprezentari. Pe de alta parte, constatarea ca tehnicile unui grup dat constituie un sistem este o consecinta a faptului ca materia prima a unei tehnici este adesea rezultatul unei alte actiuni asupra materiei.

O caracteristica tehnica oarecare (mersul, aratul pamintului, modelatul vaselor de lut) comporta, cel mai adesea, doua dimensiuni strins unite: un aspect fizic, legat de modul in care contribuie la o actiune asupra materiei, si un aspect informativ. Se considers, in general, ca primul se 'refera la "functia" unei caracteristici tehnice, pe cind celalalt se refera la "stilul" sau (fara a uita ca si'stilul are o functie).

Mediul inconjurator si sistemul tehnic al unei' societati ofera solutii tehnice potentiale, a caror adoptare sau respingere tine de o "alegere": societatea re'tine o caracteristica tehnica in locul alteia care ii este la fel de accesibila. Problema este aceea de a sti ce determina acest tip de alegere, de a-i surprinde logica si de a-i aprecia ponderea in transformarea sistemelor tehnice si a societatilor.

In ciuda dimensiunii sale materiale, nici o tehnica nu este numai gindire obiectivata, adoptarea sau respingerea sa depinzind de acele reprezentari particulare care sint "cunostintele" tehnice. In masura in care putem sa le intelegem, aceste cunostinte comporta'atit scheme inconstiente care determina perceperea calitatilor materiei, 'a

comportamentului nostru motor, a cunostintelor teoretice si a abilitatilor practice referitoare la legile fizice ale actiunii asupra' materiei, cit si'reprezenta'ri ale acestei actiuni care nu raspund nici unei necesitati a lumii materiale: anumite clasificari ale materialelor, ale instrumentelor sau ale rolurilor actorilor ; cutare societate va respinge utilizarea unui anume material pentru ca genul care ii este atribuit acestuia (masculin sau feminin) este incompatibil cu posibila sa intrebuintare sau va indeparta o anumita categorie de indivizi de la exercitarea unei sarcini, toate acestea cu consecinte diverse asupra diviziunii muncii si a productivitatii sale.

Dupa ce au fost descrise, analizate si intelese, lanturile de operatii in care se descompune orice actiune asupra materiei pot fi comparate prin clasificarea unor caracteristici tehnice'in functie de anumite criterii functional (Haudricourt, 1968). A. Leroi-Gourhan (1943, 1945) a pus bazele metodologice si teoretice ale unei analize a tehnicilor permittnd stabilirea felului in care doua modur'i de actiune asupra materiei difera : prin intermediul principiilor fizice pe care le pun in practica sau prin intermediul aspectelor purtatoare de informatie.

Etnologia a considerat multa vreme ca doar detaliile stilistice - cele care nu servesc la nimic in actiunea asupra materiei - sint purtatoare de informatie (impodobirea obiectelor, a costumelor, a constructiilor), reducind abordarea tehnicilor cu o dimensiune fizica important (agriculture, pescuit, vinatoare, metalurgie, domesticirea animalelor etc.) la studierea efectelor lor asupra societatilor. Or, adoptarea sau respingerea anumitor caracteristici tehnice eficiente din punct'de vedere fizic poate sa rezulte in urma unor optiuni tehnice, adica materiale, arbitrare, si asa stau lucrurile in toate culturile.

'Etnologia sistemelor tehnice ia in prezent in considerare efectele tehnicilor asupra celorlalte fenomene sociale si invers. Prin studierea reprezentarilor particulare care sint utilizate in actiunea asupra materiei, ea poate sa explice atit functionarea fizica si eficacitatea tehnicilor, cit si locul acestora intr-un sistem cu sens.

P. LEMONNIER

. BROMBERGER C, 1979, "Technologie et analyse semantique des objets: pour une semiotechnologie", in L'Homme, XIX (1): 105-140. - DIGARD J.-P., 1979, "La technologie en anthropologie: fin de parcours on nouveau souffle", in L'Homme, XIX (1): 73-104. - GILLE B. (ed.), 1978, Histoire des techniques, Gallimard, Paris. - HAUDRICOURT A.G., 1968, "La technologie culturelle: essai de methodologie" in J. Poirier (ed.), Ethnologie generale, Gallimard Paris 1987 La technologie science humaine Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - LEROI-GOURHAN A., 1943, Evolution et techniques. L'homme et la matiire, Albin Michel, Paris. 1945, Evolution et techniques. Milieu et techniques, Albin Michel, Paris. - MAUSS M., 1968, "Les techniques du corps", in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.

TEHNOLOGIE

Tehnologia reprezinta studierea activitatilor desfasurate de catre oameni pentru a-si insusi si a transforma elementele organice si ano'rganice ale lumii naturale. Aceste activita'ti presupun cunostinte si deprinderi, precum si gesturi sau instrumente, aran-jindu-sein raporturi care sint, simultan, tehnice si sociale.

Totusi, trebuie sa distingem intre obiect si studierea discursurilor, a reprezentarilor sau a teoriilor elaborate in legatura cu acest obiect. Din punct de vedere analitic, activitatile tehnice pot fi dispuse pe trei niveluri: la un prim nivel se situeaza materiile prime, uneltele, gesturile si cunostintele sau cunostintele practice ; unui al doilea nivel, de mai mare complexitate, ii corespund procesele, lanturile de operatii si raporturile sociale care le sint asociate ; la un al treilea nivel se gaseste reunit ansamblul activita-tilor tehnice ale unui grup social dat, care se combina in ceea ce B. Gille (1978) numeste un "sistem tehnic". Termenul de "tehnologie" ar desemna abordarea disciplinara care'se ocupa atit cu formele pe care le imbraca elementele primelor doua niveluri, cit si cu permutarile la care sint acestea supuse intr-un sistem tehnic dat. Totusi ar fi preferabil

ca acestei abordari sa-i fie rezervata expresia de "tehnologie culturala", pentru a se evita orice confuzie intre tehnologie asa cum o inteleg antropologii si tehnologie asa cum o inteleg inginerii, caci, spre deosebire de aceasta din urma, prima'tine seama de'aspec-tele'determinante sau reflectante pe care tehnicile pot sa le imprime'raporturilor sociale.

Ca disciplina, tehnologia culturala se structureaza intr-un mod intern si se defineste prin relatiile pe care le intretine cu alte domenii ale antropologiei, care sint de doua tipuri: relatii concrete intre obiectele de studiu, si relatii conceptuale intre abordarile posibile.

Cind un fierar bate cu ciocanul o bar'a de fier, avem de-a face cu o relatie tehnica efectiva (sa zicem de prim ordin), care asociaza abilitati pratice, un agent, un gest, un instrument si un material, aceasta munca fiind inclusa intr-un lant de operatii al caror produs este un brazdar de plug, o potcoava sau orice alt obiect. O relatie de ordinul doi arata ca gesturile tehnice si produsul lor sint imbricate in cadrul 'ansamblului activitatilor tehnice ale agricultorilor, rotarilor sau dulgherilor din grupul studiat. O relatie de ordinul trei ilustreaza ca raporturile sociale ale actorilor sint tot atitea legaturi realizate prin intermediul gesturilor tehnice. Cit despre relatiile conceptuale dintre aceste abordari, un fiziolog se va ocupa de functionarea musch'ilor care permit tinerea sau manipularea ciocanului, un economist va'fi interesat de costul muncii, de valoarea barei de fier si de pretul produsului finit, pe cind un specialist in religie seva orienta catre incantatia rostita de fierar inainte de a bate cu ciocanul bara de fier. Spre deosebire de relatiile concrete, acest tip de relatii presupune puncte de vedere diferite si stabileste frontiere arbitrare (disciplinare) intre diferitele aspecte ale aceleiasi realitati. In istoria tehnologiei, distinctia dintre aceste doua tipuri de relatii nu a fost intotdeauna luata in considerare, iar uneori arbitrarul dimensiunii conceptuale a prevalat in raport cu inlantuirile logice pe care le scoate in evidenta dimensiunea obiectiva.

Numeroasele lucrari consacrate tehnologiei s-au impartit, inca de la inceputul anilor '30, in doua curente majore. Unul, pe care am putea sa-l numim descriptiv, care analiza doar uneltele si produsele, a condus la realizarea unor tipologii pe baza unor criterii in mare parte morfologice. Celalalt, punind accentul pe istoria inventiilor si a tehnicilor, avea sa duca la realizarea monumentalelor lucrari ale lui J. Needham (1954), M. Daumas (1962-1970) si B. Gille (1978), acestuia din urma datorindu-i-se, in plus, analize asupra sistemelor tehnice, a dezvoltarii sau a blocarii lor. Ramineau sa fie refacute contextele, sa fie reorientate clasificarile si sa fie recunoscute structurile. Intre 1918 si 1939, M. Bloch si scoala de la Annales a readus tehnicile in cadrul lor socio-economic. Acelasi lucru l-au fficut, pentru contextul socio-cultural, L. Mumford si, mai tirziu, S. Giedion. A.G. Haudricourt a pus in evidenta raporturile profunde dintre tehnicile de productie si formele de organizare socio-economica. Leroi-Gourhan a reorientat tipologiile, depa'sind punctul de vedere strict morfologic: uneltele au fost clasate in functie de categoriile care exprimau caracteristicile lor tehnice si modul in care "obstacolul" era abordat. Tratate ca niste procese (ceea ce introducea in discutie notiunea de "evolutie"), acti-vitatile tehnice au fost analizate si ordonate in functie de logica lor proprie.'ln sfirsit, stud'iile actuale sint din ce in ce mai mult axate asupra studierii proceselor din perspec-tiva structurilor tehnice.

Pentru a intelege raporturile tehnologiei cu celelalte domenii ale cercetarii antro-pologice, trebuie sa punem in evidenta relatiile pe care tehnicile le intretin cu celelalte fenomene sociale. In ea insasi, tehnica nu ar putea fi un produs social, caci societatea nu produce o tehnica, asa cum nici o tehnica sau un ansamblu de tehnici nu sint suficiente pentru a produce o societate. In schimb, elementele unei structuri tehnice sint atit "tehnice", cit si "sociale". Aranjarea, arhitectura interna, modul de functionare a unui sistem tehnic sint produse ale societatii, la fel ca si scopurile urmarite de orice operatie care apartine domeniului social, fie ca e vorba de un grup care practica vina-toarea si culesul, fie ca e vorba de o societate cu tehnologie "avansata". Impletirea elementelor sociale si a elementelor tehnice este ilustrata mai ales de gradul de recepti-vitate a unui grup in fata unei inventii. Se pare ca tehnicile se dezvolta pe paliere, iar

functionarea sociala isi exercita influenta asupra acestei dezvoltari. O perioada de transformare si de res'tructurare a societatii - perioada in care constringerile sociale tind sa se relaxeze - inaugureaza, adesea, o faza de intensa dezvoltare tehnica (inventii endogene, receptivitate la inventiile exogene), in care nivelul general al tehnicilor practicate trece la o etapa superioara (sa notam ca miscarea poate fi si inversa -destructurare sociala, saracire tehnica etc.). Urmeaza apoi o perioada de consolidare a structurilor sociale, de crestere considerabie a constringerilor, iar tehnicile, care la inceputul perioadei isi dezvoltau potentialitatile intr-un mod aproape autonom in limita cunostintelor practice existente, suporta tot mai mult greutatea constringerilor sociale, care sfirsesc prin a constitui cadre incompatibile cu evolutia tehnica.

Activitatile tehnice ale oamenilor pot fi impartite in patru categorii: tehnici de achizitie, de fabricare, de asamblare si de consum, categorii determinate de actiunea tehnica si nu de scopurile urmarite. Tehnicile de achizitie ii permit omului sa-si insu-seasca elementele lumii naturale, sa le controleze dezvoltarea sau sa le modeleze forma, in asa fel incit produsele create astfel sa serveasca drept materii prime in tehnicile de fabricare si de consum. Vinatoarea si culesul, agricultura, cresterea animalelor, extragerea minereurilor sint principalele tehnici de achizitie. Produsele agriculturii, ale culesului, ale cresterii animalelor si ale vinatorii trec apoi direct in sfera consumului sau servesc ca materii prime in tehnicile de fabricare inainte de a fi consumate.

Tehnicile de fabricare sint clasate in functie de o tipologie a materiilor prime, solide sau fluide. Utilizarea unui produs poate fi directs (aliment, uneaM, obiect sculptat etc.) sau indirecta, adica prin asamblarea elementelor deja fabricate sau transformate (min-care g&titfi, imbracaminte, locuinta etc.). Cit despre destinatia finals a acestor produse, care duce la aparitia tehnicilor de utilizare, este vorba despre un domeniu in care primeaza simbolurile sociale, atit in denumirea obiectului, cit si in folosirea sa.

Aceasta schema redusa duce la trei concluzii. In primul rind, dezvoltarea si expan-siunea fiecaruia dintre aceste tipuri, prin intermediul descrierii tehnicilor din ce in ce mai minutioase, duc la aparitia unor lanturi de operatii, adica a unor structuri tehnice. in al doilea rind, pe masura ce trecem'de la tehnicile de productie, de achizitie, de fabricare si de asamblare la tehnicile de consum si de utilizare, legaturile 'dintre raporturile tehnice si raporturile sociale se schimba. In tehnicile de productie exista relatii de influenta mutuala intre activitatile tehnice si fenomenele sociale. Cind sint avute in vedere tehnicile de consum si de utilizare, raporturile tehnice exprima raporturi sociale: locuinta, hainele, alimentatia apar ca niste domenii in care se reflecta datele culturale si sociale ale unei societati, dar nu sint niste domenii in care o transformare sa se repercuteze asupra raporturilor sociale fundamental ale unui grup. In al treilea rind, e interesant sa observam ca atunci cind examinam relatiile exprimate prin ter-menii si/sau sau daca atunci, constringerile sau libertatile care se manifesta in privinta alegerii unei solutii la o problema tehnica sint tehnice in domeniul productiei si culturale in cel al consumului si al utiliz&rii.

In tehnologie, metodologia anchetei si a analizei cuprinde doua sectiuni principale: stabilirea frontierelor dintre sistemele tehnice si descrierea lanturilor de operatii. Fare indoiala, problema frontierelor tine mai mult de o problematics decit de o metodologie, insa ea apare aici pentru ca este una dintre problemele majore care trebuie rezolvate pentru a explica realizarea sistemelor tehnice si transformarea lor. E important sa stim in ce moment un obiect sau un proces tehnic devine altceva. Daca lu&m, de exemplu, o arie geografica care se intinde intre Maroc si China si analizam tipurile de fiererie din aceasta arie, nimeni nu va pune la indoiala faptul 'ca fiereria marocana nu seaman deloc cu cea chineza. In acest caz, trebuie sa stabilim in ce fel s-a trecut, prin etape succesive, de la fiereria marocana la cea chineza prin intermediul fiereriilor care nu tin de nici unul dintre aceste tipuri.

Lantul de operatii este o metoda de structurare a actelor tehnice care permite urmarirea fabricarii' sau transformarii unui element natural intr-un produs finit. El este alcatuit dintr-un anumit numar de etape care combina agenti, cunostinte, unelte,

masini si materii prime. Descrierea pe care o fac etnologii poate fi completata prin alte doua tipuri de comentarii: unul vine din partea inginerilor, botanistilor, agronomilor, specialistilor in zootehnie, fizicienilor, biologilor, chimistilor, iar celalalt ii apartine insusi fabricantului, care, pus in situatia de a descrie o operatie tehnica fara sa o efectueze, va sublinia aspectele socotite a fi importante pentru grupul caruia ii apartine.

Se face apel uneori la tehnologia culturala in programele de dezvoltare, pentru a evalua consecintele, benefice sau nefaste, ale unui transfer de tehnici. Tendinta actuala este aceea de a'restringe aceasta interventie in cazul transferului unor tehnici considerate simple. Din pacate, nu se tine intotdeauna seama de toti factorii care ar trebui luati in considerare : raporturile sociale locale implicate in tehnicile care urmeaza sa fie transformate, sistemul social global al tarii "receptoare", sistemul social si motivatiile economice ale tarii "donatoare".

R. CRESSWELL

. DAUMAS M. et al., 1962-1970, Histoire generale des techniques, PUF, Paris. - GIEDION S., 1948, Mechanization Takes Command, Oxford University Press, New York. - GILLE B., 1978, Histoire des techniques, technique et civilisations, technique et sciences, Gallimard, Paris. - HAUDRICOURT A.G., 1987, La technologie, science humaine, recherches d'histoire et d'ethnologie des techniques, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - LEROI--GOURHAN A., 1943, Evolution et techniques, l'homme et la matiere, Albin Michel, Paris. 1945, Evolution et techniques, milieu et techniques, Albin Michel, Paris. 1964, Le geste et la parole, technique et langage, Albin Michel, Paris. 1965, Le geste et la parole, la memoire et les rythmes, Albin Michel, Paris. - MUMFORD L., 1934, Technics and Civilization, Harcourt -Brace, New York (trad. fr. Technique et civilisation, Le Seuil, Paris, 1950). - NEEDHAM J., 1954, Science and Civilisation in China, Cambridge University Press, Cambridge.

TERAPEUTICA

Studiata in prezent de antropologie, terapeutica indigena a fost, la inceput, observata de catre misionarii si calatorii secolului al XIX-lea, care credeau ca aceasta tine de o "medicina primitiva" de o orientare opusa celei a medicinei europene. Primii antropologi care au cules date etnografice despre terapeutica, in relatie cu organizarea sociala, si au studiat sistemele medicale ca institutii au fost W.H.R.' Rivers (1924) si F. Clements (1932). Pe urmele lor, E.H. Ackerknecht (1946) a studiat medicina "traditionala", comparind-o cu medicina occidental si afirmind ca ambele integreaza atit elemente magice, cit si elemente stiintifice. Ackerknecht propune o reflectie asupra aspectului rational" si empiric al terapeuticii in relatie cu cauzalitatea naturala a bolilor, spre deosebire de unii antropologi (de exemplu, Evans-Pritchard) care au privilegiat dimensiunea "supra-naturala" a bolii si a tratamentelor sale. Asadar, studierea practicilor terapeutice nu poate fi realizata independent de teoriile refe'ritoare la cauzalitatea bolilor. Interpretarea originii raului, facuta de ghicitor, determina natura tratamentului de ansamblu, chiar daca multe boli sint tratate, la inceput, cu ajutorul unor "medicamente" obisnuite. De exemplu, patrunderea unui element sau a unui spirit intrus in trupul bolnavului impune recurgerea la exorcizare, pe cind pierderea sufletului il determina pe subiect sa ceara interventia samanului, iar violarea unei interdictii necesita o marturisire publica sau o reparatie prin intermediul unei ofrande sau al unui sacrificiu singeros; o boala provocata de acte de vrajitorie il obliga pe bolnav sa efectueze practici de contra-vrajitorie etc. Dar, asa cum scrie F. Laplantine (1986), "pornind de la una si aceeasi determinare etiologica, pot fi imaginate mai multe tipuri de raspuns terapeutic". Modelele terapeutice care se refera la etiologii non-"persecutorii", potrivit expresiei lui A. Zempleni (1982), sau la o conceptie "umorala" despre boala, asa cum intilnim in America de Sud, sint construite intr-o relatie puternic univoca cu teoriile cauzale. Principiul de baza al conceptiei umorale este credinta in faptul ca "sanatatea poate fi pierduta sau regasita ca urmare a efectelor unor calitati ale caldului sau recelui asupra corpului omenesc" (Logan, 1977). Medicina umorala se bazeaza, potrivit lui M.H. Logan, pe observarea a

doua principii fundamental: cel al "evitarii extremelor" in timpul perioadelor de sanatate si cel al "utilizarii selectionate a contrariilor" dupa constatarea bolii. Terapia consta in consumarea unor alimente, in apelul la remedii sau la alti agenti terapeutici de o calitate simbolica opusa celei despre care se crede ca predomina in interiorul corpului bolnavului. Prin urmare, acest model corespunde unui model alopatic, descris de Laplantine (1986) ca "medicina a opuselor", spre deosebire de homeopatie, "medicina asemanarilor" (de exemplu, vaccinarea sau "ritualurile simpatice" descrise de Mauss (1950) si intilnite atit in Africa neagra, cit si in America de Sud).

Distinctia dintre boala "naturala" si boala "supranaturala" propusa de Ackerknecht a fost reluata de G.M. Foster (1976) prin opozitia dintre sistemele medicale naturalistic si personalistic, adica dintre bolile provocate 'de un element natural (umiditate, exces alimentar) si bolile provocate de un agent uman sau supranatural (vrajitor, stramos, spirit). Aceasta distinctie l-a condus pe Foster la concluzia ca societatile in care predomina maladiile de tip naturalistic dezvolta terapii esentialmente "te'rapeutice" (fito-terapie, practicarea singerarilor, incizii, bai, cauterizari, scarificari etc.), pe cind cele in care se intilnesc mai frecvent interpretari de al doilea tip favorizeaza practici tera-peutice magico-religioase (exorcism, samanism, contravrajitorie, sacrificiu, marturisire publica). Ackernecht a aratat ca o afectiune cu cauzalitate naturala poate fi tratata printr-o interventie magica, iar o boala'cu cauzalitate supranaturala poate fi tratata intr-o maniera empirica. Alti antropologi au examinat dihotomia etiologiilor (naturala/ supranaturala) ca rezultat'al cauzalitatii sociale. Potrivit lui M. Auge (1984), orice dezordine biologica este semnul unei alterari sau al unei dezordini sociale. Nu mai este vorba despre compararea medicinei traditionale cu medicina biomedical, asa cum magia se opune religiei sau cauzalitatea naturala - cauzalitatii supranaturale, ci'despre studierea pluralismului medical al unei societati, despre eterogenitatea interpretarilor terapeutilor si itinerarele terapeutice ale bolnavilor si ale familiilor lor. Pentru Zempleni (1985), definirea functiei sociale a unei abordari terapeutice si stabilirea modului in care aceasta poate sa aiba un efect terapeutic au o important majora. Lucrarile acestui autor despre n'doep din Senegal pun in evidenta utilizarea unor procedee simbolice in terapie (ucidere, renastere, dramaturgia legaturii sociale). Aceste descrieri ale curei atesta capacitatea de a-l resocializa pe bolnav printr-o refacere a legaturilor sociale cu efecte benefice asupra "starii" bolnavului.

D. BONNET

. ACKERKNECHT E.H., 1946, "Natural Disease and Rational Treatment in Primitive Medicine", in Bulletin of the History of Medicine, XIX (5): 467-497. - AUGE M., 1984, "Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme elementaire de l'evenement", in M. Auge, C. Herzlich (ed.), Le sens du mal, anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Editions des Archives Contemporaines, Paris. - CLEMENTS F., 1932, .Primitive Concepts of Disease", in Publications in American Archaeology and Ethnology, 32 (2): 185-252. - FOSTER G.M., ANDERSON B.G., 1978, Medical Anthropology, J. Wiley & Sons, New York. - LAPLANTINE F., 1986, Anthropologie de la maladie, Payot, Paris. - LOGAN M.H., 1977, .Anthropological Research on the Hot-Cold Theory of Disease : Some Methodological Suggestions", in Medical Anthropology, 1 (4): 87-107. - POUILLON J., 1975, "Malade et medecin: le meme et/ou l'autre ? Remarques ethnologiques", in Fetiches sans fetichisme, Maspero, Paris. - RIVERS W.H.R., 1924, Medicine, Magic and Religion, Kegan Paul, Londra. - ZEMPLENI A., 1982, "Anciens et nouveaux usages sociaux de la maladie en Afrique", in Archives de sciences sociales des religions, 54/1: 5-19.

TEREN -> Metodd etnograficd 1 - Anchetd etnograficd

TERITORIU

Daca in limbajul obisnuit prin "teritoriu" se desemneaza orice spatiu delimitat geografic de autoritatea care se exercita asupra sa, prima definitie cu caracter stiintific a notiunii dateaza din 1920 si i se datoreaza ornitologului englez E. Howard, specialist in viata sociala a pitulicilor. Dupa etologie, sociobiologia a fost cea care s-a ocupat de aceasta notiune, emitind ipoteza ca fiintele umane ar avea, prin natura lor, tendinta de a-si insusi teritorii si de a-si manifesta cu acest prilej instinctul de agresiune (de unde si anumite dezvoltari despre caracterul innascut al proprietatii private). Geografii au elaborat o tipologie a formelor de teritoriu, distingind forme juxtapuse, reticulare si "satelizate" plecind de la un centru, insa fara juxtapunere.

Ce rol joaca aceasta notiune in antropologie ? Antropologii se ocupa, in principal, de studierea mecanismelor si practicilor sociale care guverneaza organizarea sociala a unei societati. Ei au pus in evidenta rolul structurilor familiale, satesti, comunitare si tribale si importanta ierarhiilor sociale. Dincolo de opozitia generala 'dintre societatile sedentare si societatile nomade, ei au aratat ca procesul de organizare a teritoriului trebuie analizat la doua niveluri distincte, legate unul de celalalt potrivit unei logici proprii fiecarei societati: cel al actiunii oamenilor asupra suporturilor materiale ale existentei lor si cel al sistemelor de reprezentare. Teritoriul este din punct de vedere obiectiv organizat, iar din punct de vedere cultural, inventat.

In primul rind, o societate constituie un teritoriu - spatiul pe care il ocupa si unde actioneaza asupra componentelor naturale ale mediului sau (minerale, vegetale, ani-male), direct (prin cules), cu ajutorul unor instrumente diverse (vinatoare, agricultural) sau prin intermediul unor elemente mediatoare (domesticirea animalelor). Asupra acestor suporturi materiale, supuse unor legi de functionare si de evolutie specifice, actioneaza cunostinte, idei si valori care consacra procesul de teritorializare a unei culturi, "ancorarea" sa intr-o anumita zona.

Modul in care o societate isi organizeaza teritoriul din punct de vedere material variaza in functie de principiile diviziunii sexuale a muncii, de formele de stratificare sociala (in societatile cu caste, la tuaregi, mauri) sau de felul in care se instituie coexistenta intre etnii diferite (de exemplu, pigmeii si vecinii lor bantu). Combinarea modelelor' rezidentiale cu organizarea teritoriului trimite la sistemul relatiilor de rude-nie si de alianta, precum si la regulile de cooperare in munca. In mod general, procesul de populare a'teritoriului si tipurile de utilizare a resurselor care actualizeaza acest proces pun in evidenta forma de ansamblu a raporturilor sociale, asa cum transpar acestea prin intermediul modalitatilor colective (comunitare, clanice, familiale) de insusire a resurselor. Intre impartirea unui teritoriu si segmentarea genealogica sau organizarea pe clase de virsta poate sa existe o strinsa corespondenta. La tuaregi, distribuirea terenurilor care trebuie parcurse este determinate de drepturile de folosinta a anumitor portiuni de spatiu, popularea zonei si utilizarea resurselor vegetale fiind guvernate de regulile de filiatie si de raporturile'politice de dominatie care determina ansamblul formelor de control si'utilizarea teritoriului comunitar. '

Interventia umana asupra componentelor materiale ale mediului nu este decit un aspect al procesului prin care o societate transforms in teritoriu spatiul pe care il ocupa. Teritoriul este, in acelasi timp, produsul unui sistem de reprezentari. El este un element mediator intre cei vii, pe de o parte, si stramosii lor si fortele supranaturale, pe de alta parte. Valoarea unui teritoriu, din perspectiva celor care il ocupa, consta in faptul ca el este rezultatul muncii acumulate a mortilor si le adaposteste relicvele, pastrate in sanctuare si purtate pretutindeni unde se deplaseaza grupul. Teritoriul eternizeaza prezenta stramosilor si legitimeaza prezenta celor vii. In jurul pamintului se organizeaza ierarhiile sociale. "Stapinul pamintului" incarneaza legatura dintre stramosi si cei aflati in viata, asigurind pastrarea proprietatii asupra pamintului. Omul isi manifesta

in acest fel grija permanent de a conserva si intari apartenenta sa la un grup, prin transmiterea mostenirii materiale si spiritual pe care a primit-o.

Doar in anumite conditii pamintul este transformat intr-un simplu obiect al muncii si teritoriul devine esentialmente politic. Insa chiar si cind aceste conditii nu sint indeplinite, pamintul si teritoriul trebuie sa fie protejate.' Agresiunile spirituale necesita recurgerea la anumite practici conciliatoare pentru a asigura bunele oficii sau neutrali-tatea "spiritelor rele". Agresiunilor razboinice le corespunde un sistem de aparare care se materializeaza, uneori, intr-o adevarata organizare militara (tuaregii kel ahaggar). Teritoriul devine un spatiu in interiorul caruia membrii grupului au un sentiment de securitate ; in antiteza cu acesta se defineste spatiul exterior, o regiune situata in afara teritoriului.

A. BOURGEOT

. ARDREY R., 1973, The Territorial Imperative, Atheneum, New York (trad. fr. Le territoire, Stock, Paris, 1976). - BONNEMAISON J., 1981, "Voyage autour du territoire", in L'Espace geographique, 4: 249-262. - BROOKFIELD H.C., BROWN P., 1963, Struggle for Land, Agriculture and Group Territories among the Chimbu of the New Guinea Highlands, Oxford University Press, Melbourne. - CLAVAL P., 1978, Espace et pouvoir, PUF, Paris. -FERRIER J.-P, 1984, La geographie, ca sert d'abord a parler du territoire, ou la metier de geographie, Edisud, Aix-en-Provence. - GREVERUS I.M., 1972, Der territoriale Mensch. Ein Literatur anthropologistcher Versuch zum Heimatphanomen, Athenaum, Frankfurt pe Main. -HOWARD E., 1948, Territory in Bird's Life, Collins, Londra. - LEACOCK E., LEE R.B. (ed.), 1982, Politics and History in Band Society, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge - Paris. - LEE R.B., DEVORE I. (ed.), 1977, Man the Hunter, Aldine, Chicago. - MALMBERG T., 1980, Human Territoriality. Survey of Behavioral Territories in Man with Preliminary Analysis and Discussion of Meaning, Mouton, Haga -Paris - New York. - SACK R., 1986, Human Territoriality. Its Theory and History, Cambridge University Press, Cambridge. - VAYDA A.P, Environment and Cultural Behavior. Ecological Studies in Cultural Anthropology, The Natural History Press, Garden City - New York.

TERMINOLOGIA INRUDIRII -> Parentale (Sisteme ~) 1 - Sisteme si structuri parentale

TEXTILE

Ceea ce desemnam prin termenul de "textile" apartine categoriei putin mai vaste a solidelor suple (Leroi-Gourhan): materiale alese si utilizate pentru flexibilitatea lor, dispuse fie in lungime, prin rasucire sau impletire, pentru a lega sau a fixa, fie sub forma unor suprafete plane sau de alta natura, pentru a inveli, a acoperi sau a imbraca. Nici primul ansamblu (corzi, impletituri), nici suprafetele suple fara intricatii (piele, frunze, tapa etc.) nu intra in termenul de "textile", care'acopera sfera obiectelor tmple-tite, a tesdturilor si ansamblul tricotajelor. Cele trei tehnici se deosebesc prin supletea mai mare sau mai mica a firelor lor si prin instrumentele pe care le utilizeaza: imple-tirea presupune elemente destul de dure pentru a putea fi asamblate cu mina, tricotajele se obtin prin impletirea unor fire suple; cu ajutorul unui dispozitiv electric si/sau al unor instrumente de calibrare, iar tesaturile presupun impletirea a doua fire suple -batatura si urzeala - cu ajutorul unei instalatii complexe - razboiul de tesut.

Gratie'unor conditii exceptional de pastrare (mediu foarte uscat, umiditate constanta sau urme lasate in argil'a), exista citeva vestigii care urca pina in neolitic. Totusi, exemplul culturilor litice recente ne permite sa presupunem ca impletitul si tricotatul se practicau inca si mai de mult. Inca de la primele documente se poate observa una dintre trasaturile remarcabile ale acestui ansamblu, dispersia in spatiu si conservarea in timp a tuturor marilor tipuri, stabilite in raport cu modul de impletire sau de rasucire a firelor. Se pare ca sintem in prezenta unui caz exemplar de convergent tehnica: intrucit nici unul dintre procedeele de asamblare nu impune folosirea unui anumit

material, iar "uneltele" exista de citeva milenii (degete agile si o andrea), modurile de impletire adoptate se afla in relatie cu calitati necesare fiecarei finalitati (robustete sau lejeritate, rigiditate sau elasticitate etc.) '

Dimpotriva, variatiile pricinuite de modul de impletire a firelor au mai putin efect asupra calitatii produselor obtinute prin tesere, insa in privinta conditiilor si a ritmului de munca in functie de diferitele tipuri de razboaie de tesut folosite apar mari deosebiri. Acestea se impart in doua mari tipuri, in functie de modul in care departeaza firele urzelii pentru a asigura trecerea bataturii.

In prima dintre acestea, cea mai larg raspindita, o spata si o vatala sint minuite in mod alternativ. Dispunerea generala a razboiului de tesut cunoaste trei variante, care corespund unor arii geografice si unor moduri de viata: un cadru greu de lemn fixat vertical in casa (sau in curte) pentru intreaga durata a teserii unei bucati de mari dimensiuni (Africa de Nord si Orientul Mijlociu, New Mexico); urzeala intinsa, pe toata lungimea ei, pe patru tarusi batuti in pamint sau rulata pe suluri in timpul deplasarilor (grupurile nomade, din Africa de Nord pina in Asia Centrala); un razboi de tesut mobil, montat numai cind tesatoarea lucreaza intre un punct fix si un sleau de care ea se sprijina (Asia de Sud-Est si Indonezia, America de Sud si America Centrala).

A doua familie este cea a razboiului de tesut clasic din Europa si zona meditera-neana, din Africa, India si Asia Orientala pina in Japonia. In forma sa cea mai simpla, acesta este format dintr-un cadru pe care sint fixate pe doua rinduri spetele, legate printr-un sistem de scripeti (sau de mici balansiere) si din pedale, prin intermediul carora se realizeaza, cu piciorul, indepartarea alternativa a firelor urzelii. Daca se trece de la doua spete la patru, principiul ramine acelasi, o mare varietate de efecte decorative putind fi obtinute in mod mecanic (si nu doar cu mina). Pe acest tip de razboaie de tesut s-au grefat'sistemele a la tire (tesatura continua) si tip jacquard, care au deschis posibilitati practic infinite in domeniu.

Pentru a evoca locul acestor activitati in diversele societati omenesti, putem sa spunem ca ele sint prezente pretutindeni, fiind indispensabile pentru dotarea personala, domestica, productiva si, adesea, simbolica, dar prezentind foarte multe diferente in privinta categoriei sociale si a sexului protagonistilor lor, a gradului lor de specializare si a relatiilor care guverneaza distribuirea produselor lor in cadrul familiei, al localitatii, al retelei de alianta sau de schimb, al unui comert cu mai multi sau mai putini inter-mediari etc. Aceste observatii valabile cu atit mai mult cu cit avem in vedere a'ctivitatea textila in contextul intregului lant de operatii: inainte de fabricarea propriu-zisa, fazele de achizitie si de pregatire a materiilor prime, iar dupa aceea, operatiile de finisare si de punere in circulatie a produselor, toate acestea aflindu-se adesea in miinile unor protagonisti diferiti.'

Prin urmare, numai in cadrul unei societati date pot fi apreciate raspindirea si modalitatile de transmitere a cunostintelor tehnice referitoare la textile, precum si importanta sociala si economica a acestor activitati.

H. BALFET

. ANQUETIL J., 1979, La vannerie, Dessain & Tolra, Paris. - DRETTAS G., 1980, La mere et l'outil. Contribution a l'etude semantique du tissage rural dans la Bulgarie actuelle, SELAF, Paris. - EMERY I., 1980 (1966), The Primary Structures of Fabrics, Textile Museum, Washington DC. - LEROI-GOURHAN A., 1943, Evolution et techniques. L'homme et la matiere, Albin Michel, Paris. - MASON O.T., 1902, Aboriginal American Basketry, Smithsonian Institution, Washington DC, Annual Report for 1902. - PELRAS C, 1972, .Contribution a la geographie et a l'ethnologie du metier a tisser en Indonesie", in Langues et Techniques, Nature et Societe, Paris. - ROTH H.L., 1950, Studies in Primitive Looms, Bankfield Museum, Halifax. - SEILER-BALDINGER A., 1973, Systematic der textilen Tehniken, Pharos, Basel.

THURNWALD Richard

Richard Thurnwald s-a nascut la Viena in 1869. Cit timp a studiat dreptul la universitate, el a invatat mai multe limbi (rusa, sirbo-croata, araba, turca), a dobindit cunostinte de istorie economics, de antropologie fizica si de psihiatrie, legind strinse relatii cu psiho-logi si specialisti in drept comparat. Mai tirziu, la Berlin, s-a familiarizat cu egiptologia si asirologia. In acest fel, a dobindit insusirile necesare pentru a deveni "un militant pentru legaturile dintre stiintele sociale" (R. Lowie); el va crea, in 1925, Zeitschrift fur Volker-psychologie und Soziologie (devenita mai tirziu Sociologus) si va fi coeditor la Archiv fur Anthropologie si la Zeitschrift fur vergleichende Rechtwissenschaft. Va preda antropologia si sociologia in Statele Unite - unde va face numeroase calatorii - la universitatile'din California, Yale, Harvard si Syracuse, precum si in Europa, la Halle si la Berlin, unde va muri in 1954.

' R. Thurnwald nu a fost doar profesor si teoretician al stiintelor sociale si al antropo-logiei, ci si un etnograf de teren. El a intreprins anchete in Bosnia (1896), in Oceania-in arhipelagul Bismarck si in Insulele Solomon - (1906-1909), in Noua Guinee germana (1912-1915), in Africa de'Est (1930) si din nou in Insulele Solomon (1932). Zonele sale de interes antropologic, asa cum apar in numeroasele sale lucrari publicate, sint variate. Chiar daca este mai cunoscut pentru contributiile sale la antropologia economics - mai ales pentru consideratiile sale despre schimb in Melanezia si incercarea de conceptuali-zare a "comertului", a'"monedei" si a "capitalului" in interiorul societStilor primitive -, a studiat si inrudirea si cSsStoria, tehnologia, dreptul, schimbarea culturalS, fenomenele lingvistice sau caracterele somatice ale populatiilor la care a fScut anchete. CercetSrile sale incearcS mai putin sS aduca la lumina punctul de vedere indigen, cit sa impuna punctul de vedere al observatorului si sa puna in relatie materialele culese cu teoriile recunoscute. Eclectismul formatiei si curiozitatea stiintifica, alimentate de o incontes-tabila eruditie, l-au condus la adoptarea unor pozitii moderate in toate privintele: functionalismul sau, desi ortodox, este temperat (Lowie) in raport cu cel al lui Malinowski, caci Thurnwald nu refuza perspectiva istorica; el denunta, bazindu-se pe fapte, caracterul prea mecanic al interpretarilor difuzioniste si se fereste de schemele evolutive rigide (mai ales in analiza sa cu privire la geneza statului). El vrea, noteaza Lowie, "principii, nu obstacole".

G. LENCLUD

► 1912, Forschungen auf den Salomo-Inseln und dem Bismarck-Archipel, 3 vol., D. Reimer, Berlin; Banaro Society: Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea, Press of the New Era Printing, Lancaster, Pensylvannia. 1932, Economics in Primitive Communities, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Economie primitive, Payot, Paris, 1937). 1931-1935, Die menschliche Gesellschaft in ihren ethnosoziologischen Grundlagen, 5 vol., Walter de Gruyter, Berlin - Leipzig.

. MELK-KOCH M., 1989, Auf der Suche nach der menschlichen Gesellschaft, Richard Thurnwald, Museum of Volkerkunde, Berlin.

TIMP

Perceptia derularii temporale, prin intermediul careia este surprinsa intuitiv notiunea abstract de "timp", se bazeaza, constient sau nu, pe experienta traita, fie ca aceasta da sens destinului individual sau istoriei colective. Modalitatile acestei perceptii pot fi degajate in toate limbile la nivel lexical, la nivel sintactic sau la nivelul enuntarii (cf Etienne, 1968, pentru Coasta de Fildes ; Roulon, 1984, pentru Republica Centrafricana). Antropologia a recunoscut foarte devreme in durata una dintre dimensiunile princi-pale ale fenomenelor sociale ; astfel, orice structurare (sincronica din principiu) ar putea fi vazuta ca un .moment" al dezvoltarii unor manifestari interdependente, iar derularea

temporals - istoricitatea in sensul formal al termenului - ar avea o existentS "obiectiv5" ca element constitutiv al realitStii sociale. Lucrarile antropologice vizeaza timpul mai ales din perspectiva formelor perceptiei sale, a reprezentSrilor al caror obiect este, a calcularii si "gestion5rii" sale.

Nu exists perceptie posibila a timpului decit in masura in care scurgerea sa poate fi apreciata. A percepe timpul inseamna a putea sa situezi un eveniment in raport cu un altul, a defini o delimitare intre un "inainte" si un "dup5", a evalua durata care separa doua momente, a imagina un viitor plecind de la un prezent. Perceptia timpului se poate exprima atit sub forma unei conceptii liniare si cumulative despre durata, cit si sub forma unei conceptii ciclice si non-cumulative, aceste doua aspecte putind fi combi-nate. Viata unei persoane, ca urma temporala, are, cel putin din punct de vedere biologic, un inceput si un sfirsit, iar daca liniaritatea este cumulativa, acest lucru se intimpla pentru ca avansarea in virsta este codata in mod pozitiv; socializata prin intermediul etapelor unui "ciclu de viata", existenta unui individ este conceputa ca o manifestare particulars a unui fenomen repetat la infinit. In Africa neagrS (lucrare colectivS, 1973, passim), individuatia este, in parte, un rezultat al interventiei strSmosilor, iar moartea este o "nastere" intru ancestralitate. AceastS complementaritate intre liniaritate si ciclicitate apare si atunci cind luSm in considerare modul in care individul este prins intr-o urzealS genealogics pe care sistemul de denumiri ale relatiilor de rudenie o organizeazS pe mSsurS ce existenta sa se deruleazS, plecind de la un model care il situeazS pe individ in raport cu o generatie de referintS, iar rudele sale (consangvine) distribuindu-se intr-un numSr egal de generatii ascendente si descendente. Si la organi-zatiile socio-politice cu clase de virstS (Paulme, 1971; Abeles, Collard, 1985) se observS aceastS depSsire a antinomiei liniaritate/ciclicitate, acestea determinind in mod regulat coincidenta dintre o etapS generational din destinul unui contingent masculin si angajarea membrilor sSi intr-un tip de activitate colectivS. Aceeasi analizS poate fi fScutS si in raport cu ideologiile suveranitStii, care au de depSsit contradictia dintre discontinuitatea domniilor si principiul unicitStii suveranului. '

Reprezentarea timpului nu exists decit in relatia omului cu societatea sau cu natura, acestea apartinind unor tipuri de temporalite radical diferite una de cealaltS. Astfel, exists diferite modalitSti ale timpului social: ecologics, tehnico-economicS, genealogics, miticS, istoricS, ritualicS etc., care pot fi examinate ca tot atitea temporalitSti diferite.

Succesiunea zilelor si a momentelor zilei, a lunilor si a anotimpurilor anului solar ritmeazS viata colectivS. Mai mult sau mai putin elaboratS, in functie de societate, calcularea calendarului, bazatS pe observarea fenomenelor cosmologice, organizeazS temporalitatea socials, asociind anumite perioade ale anului cu anumite tipuri de activitSti. Muncile legate de economia de subzistentS, diverse alte activitSti tehnice, indeplinirea ritualurilor, rSzboiul, schimburile comerciale, cSlStoriile intervin in momente determinate ale anului, tinind de temporalitSti ciclice particulare. Modul de impSrtire a anului in douS mari perioade, dupS modelul eschimos analizat de Mauss (1904-1905), este rezultatul acestor decupSri secventiale si tine seama de o opozitie (in functie de caz) intre douS ordine majore ale acti'vitStilor de subzistentS sau intre o perioadS profanS si o perioadS sacrS, un timp al rSzboiului si un timp al pScii etc. Asemenea dualisme temporale capStS sens prin intermediul unui intreg registru de determinatii, de la habitat (grupat/dispersat, sedentar/nomad) pinS la ordinea socials in ansamblul sSu (prevalenta alternativS a douS forme de autoritate sau a douS tipuri de instante socio-politice, 'rSsturnarea normelor, a functiilor, a rolurilor). Formele artificiale de calculare a timpului nu sint mai putin importante decit cele care se sprijinS pe astro-nomie (Hubert, Mauss, 1909), asa cum aratS diversitatea modurilor de grupare a zilelor in "s5pt5mini", care definesc cicluri scurte de "reintoarceri", fiecare zi avind propriile atributii si propria marcS simbolicS; se poate sS existe o ordonare a zilelor (ordinea neciclicS a zilelor lunii in calendarul occidental). Socotirea anilor si a perioadelor plurianuale se sprijinS fie pe repere astrale, pentru a determina secvente rituale lungi (ca in ciclul dogon sigi, cf. Griaule, 1938), fie pe ritmuri institutionale (repetarea

inscaunarii regilor mossi din Burkina Fasso dupa treizeci de ani de domnie). Alte reperefixe care contribuie la ordonarea cronologica a istoriei sint perioadele de foametesiepidemiile.

Gestionarea timpului consta in ansamblul de proceduri de repartizare a activitatilor de-a lungul zilei, al saptaminii, al lunii, al anotimpurilor si al anului. Bazata in princ'ipal pe diviziunea sexuala a muncii si, pentru fiecare sex, pe diviziunea muncii in functie de grupurile de virsta, ea vizeaza,in primul rind, sarcinile legate de economia de subzis-tenta. Astfel, au fost puse in evidenta numeroase sisteme de gestionare globala si subsisteme specializate, legate de viata domestica, de prestatiile sexuale in mediul poliginic, de ritmul muncilor de interes individual, familial, comunitar, de intreruperile gestionarii datorate crizelor de subzistenta etc.

Antropologia timpului nu este separabila de cea a spatiului. Astfel, ontologia afri-cana atribuie destinului uman o dubla determinare, in durata si in intindere, carora le sint asociate elemente constitutive ale reprezentarii lumii (stramosi, "genii") sau forme ale "alterarii" individului (moarte, nebunie).

M. IZARD

. ABELES M., COLLARD C. (ed.), 1985, Age, pouvoir et societe en Afrique noire, Presses de l'Universite de Montreal - Karthala, Montreal - Paris. - BACHELARD G., 1950, La dialectique de la duree, PUF, Paris. - CARTRY M. (prezentare de), "Calendriers d'Afrique noire", in Systemes de pensee en Afrique noire, 7, 1984. - ETIENNE P., 1968, "Les Baoule et le temps", in Cahiers ORSTOM, seria Sciences humaines, V (3): 17-37. - EVANS--PRITCHARD E.E., 1939, "Nuer Time Reckoning", in Africa, 12 (2): 189-216. - GEERTZ C, 1966, Person, Time and Conduct in Bali; an Essay in Cultural Analysis, Yale University Press, Yale (trad. fr. "Personne, temps et comportement a Bali", in Bali, Interpretation d'une culture, Gallimard, Paris, 1983). - HALLPIKE C.R., 1979, The Foundation of Primitive Thought, Clarendon Press, Oxford. - HUBERT H., MAUSS M., 1909, "Etude sommaire de la representation du temps dans la religion et la magie", in Melanges d'histoire des religions, Alcan, Paris. - La notion de personne en Afrique noire, 1973, Editions du CNRS, Paris. -LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. - MANESSY G., 1960, Tdches quotidiennes et travaux saisonniers en pays bwa, Universite de Dakar, Dakar. - MAUSS M., BEUCHAT H., 1904-1905, "Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimo. Etude de morphologie sociale", in LAnnee Sociologique, IX: 39-132. - NIANGORAN-BOUAH G., 1964, La division du temps et le calendrier rituel des peuples lagunaires de Cote d'Ivoire, Institut d'Ethnologie, Paris. - PAULME D. (ed.), 1971, Classes et associations d'dge en Afrique de l'Ouest, Plon, Paris. - ROULON P., 1984, "La conception gbaya'bodoe du temps", in Systemes de pensee en Afrique Noire, 7: 11-14. - SOUSTELLE J., 1940, La pensee cosmo-gonique des anciens Mexicains, Hermann, Paris. - Temps et developpement Quatre societes en Cote d'Ivoire, numar special al Cahiers ORSTOM, seria Sciences humaines, V (3), 1968.

TOTEMISM

Cuvintul "totem" este preluat din ojibwa, o limba algonkina vorbita in zona Marilor Lacuri nord-americane. El a fost introdus in Occident de catre J. Long in 1791 si lui J.-F. MacLennan (1869-1870) i se datoreaza fundamentarea conceptului antropologic care ii corespunde. Un ojibwa intelege cuvintul "totem" in sensul unei relatii, de ordin pur sociologic (de inrudire sau prietenie), intre doua persoane. Anumite grupuri ojibwa sint organizate in clanuri patriliniare exogame, care au ca eponim numele unor specii animale. Termenul serveste uneori la enuntarea apartenentei clanice : makwa nindotem "ursul este clanul meu". De fapt, aceasta este o fomula abreviata care acopera urma-toarea semnificatie: "sint inrudit cu cel care apartine clanului al carui eponim este ursul, deci apartin acestui clan". Interpretarea termenului poate sa duca la confuzii si tocmai aceasta l-a facut pe J. Long sa confunde doua institutii distincte ca impartirea clanurilor si raportarea individual la un spirit tutelar, foarte raspindita in America de Nord. ' La inceputurile sale, antropologia s-a ocupat de legaturile cu entitatile naturale, mai ales animale, pe care si le revendicau membrii societatilor exotice.'intr-o prima

perioada, combinarea urmatoarelor elemente a parut sa ofere o definitie a totemismului: legatura dintre o specie naturala si un clan exogam, credinta potrivit careia indivizii apartin speciei in cauza, atitudinea de "respect" fata de specie (interdictie alimentara etc.). Dificultatile nu au intirziat sa apara cu repeziciune, aceasta definitie neputind sa acopere diversitatea faptelor etnografice. Insa dificultatile teoreticienilor totemismului (Frazer, 1910; Durkheim, 1912) se datorau mai ales grijii lor pentru explicarea lega-turilor dintre entitatile naturale si unitatile sau subunitatile sociale ; in cautarea continutului, ei nu faceau decit sa-i decline la infinit formele. In aceasta privinta, ei se insc'riu in evolutionismul propriu epocii lor, caci reificarea fenomenelor totemice si reducerea institutiilor sociale la aceste fenomene trada includerea societatilor primitive" intr-o natura de care civilizatia noastra s-ar fi indepartat de multa vreme. Este simptomatic, in aceasta privinta, ca'depasirii evolutionismului ca teorie dominanta ii corespunde recesiunea progresiva a totemismului ca problematic antropologica.

Cu Le totemisme aujourd'hui (1962), Levi-Strauss reia problema in cauza pentru a o reformula intr-un mod cu totul nou, rasturnind literalmente perspectiva initiala. In opinia sa, fenomenele totemice nu demonstreaza relatia dintre cultura si natura, ci, dimpotriva, existenta unei cezuri intre aceste doua ordine, care ar permite interpretarea lor. Identificare nominala sau rituala (interdictie alimentara), aceasta punere in relatie a unor grupuri sociale sau a unor indivizi cu anumite specii animale sau vegetale, este rezultatul unei duble miscari a intelectului: perceperea diferentierilor dintre specii in cadrul ordinii naturii si utilizarea diferentelor percepute pentru explicarea unei dife-rentieri in cadrul ordinii sociale. Este vor'ba, la inceput, de exercitarea unei logici a continuului si a discontinuului, deci de o logica a clasificarii. Ipoteza lui Levi-Strauss, gratie in primul rind tabelului sau de permutari intre seria naturala si cea culturala (categorie, individ, pe de o parte, grup, persoana, pe de alta parte), explica toate formele totemismului, insa nu si toate aspectele sale. Aceasta abordare pune in evidenta momentul in care gindirea surprinde obiectele lumii sensibile, le distinge sau le asi-mileaza, apoi le claseaza pentru a le pune, eventual, in legatura, dar neglijeaza un alt moment, cel in care gindirea reinvesteste reprezentarile pe care le produce, momentul ritualului. Or, faptele totemice se prezinta, in general, tocmai sub forma unor ritualuri sau a unor credinte.

E. DESVEAUX

. BOAS F., 1916, "The Origin of Totemism", in American Anthropologist 18 : 319-326. -DURKHEIM E., 1912, Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie, Alcan, Paris. - FRAZER J.G., 1887, Totemism, A. & C. Black, Edinburgh (trad. fr. Le totemisme. Etude d'ethnographie comparee, Schleicher, Paris, 1898). 1910, Totemism and Exogamy, A. & C. Black, Edinburgh (trad. fr. partiala Les origines de la famille et du clan, Paul Geuthner, Paris, 1922). - GOLDENWEISER A.A., 1910, "Totemism. An Analytic Study", in Journal of the American Folklore, 23 : 179-293. - LEVI-STRAUSS C., 1962, Le totemisme aujourd'hui, PUF, Paris. - MACLENNAN J.F, 1869-1870, "The Worship of Animals and Plants", in Fornightly Review, 6-7. - MAUSS M., 1968, "Essai sur quelques formes primitives de classification", in (Euvres, t.I, Editions de Minuit, Paris.

TRADITIE

Traditia este definita, in mod obisnuit, ca fiind ceea ce se pastreaza din trecut in prezent, find transmisa si raminind activa si acceptata de catre cei care o primesc si care, la rindul lor, o transmit de-a lungul generatiilor. Dar cum se realizeaza aceasta transmitere? Desigur, in mod oral, pentru ca oamenii si-au rememorat trecutul inca inainte de a fi inventat scrierea; de asemenea prin exemplu, in cazul perpetuarii anumitor practici, sau prin scriere, pentru ca ea permite culegerea faptelor socotite a fi necesare si demne de pastrat. Dar ce se transmite ? Ceea ce se cuvine sa stii si sa faci in cadrul unui grup, care in acest fel isi recunoaste sau isi proiecteaza o identitate colectiva durabila, justificarea rationala a obligatiei fiind mai putin important decit faptul (de

a crede) ca i te conformezi in mod corect: povestirea unor mituri asa cum au fost auzite, revendicarea unei istorii asa cum a fost invatata, insusirea unor felurite idei care sint tot atitea pareri preconcepute. Si cum ar putea sa fie altfel? Acest ansamblu, mai mult sau mai putin coerent, este ceea ce se numeste cultura. Orice cultura este traditionala. Chiar daca'ea se crede noua, rupta de trecut, chiar daca se vrea si poate chiar este nascuta din prezent, ea urmareste sa se perpetueze, sa devina o traditie, inscriindu-se astfel in definitia initials.

In acest caz, ce semnificatie mai are distinctia dintre societatile traditionale si societatile despre care se pretinde sau care pretind ca nu sint traditionale, pentru ca sint istorice, schimbatoare si pot fi caracterizate prin modernitatile lor succesive ? De fapt, nu exista societati mai traditionale decit altele si, potrivit lui A.M. Hocart (1927), balanta nu ar inclina deloc de partea primelor: copiilor occidentali li se inculca anumite obiceiuri inca de la cea mai frageda virsta, iar aceasta se intimpla atit de devreme, incit ei uita apoi ca le-au invatat, sfirsind prin a crede ca ratiunea sau ordinea prezenta a lucrurilor le dicteaza comportamentele. Invatindu-le mai tirziu, melanezienii de care vorbeste Hocart interiorizeaza intr-o mai mica masura preceptele lor traditionale, fiind astfel'capabili sa-si ia, uneori, mai multe libertati in raport cu acestea decit putem sa o facem noi in raport cu preceptele noastre. Datorita acestui fapt, observatorul se mira cind constata atit de multe variatii in comportamente pe care le credea stereotipe. Totusi, ar fi inutil sa incercam sa dozam, pentru fiecare societate, ponderea traditiilor, pentru ca e destul de clar ca nu vezi la tine ceea ce nu poti sa nu vezi la altul si ca iti atribui tie ceea ce negi in cazul altuia. Intrucit traditiile sint, in cea mai mare parte a timpului, inconstiente sau cel putin implicite, le observi pe ale altuia, ignorindu-le pe ale tale si esti'sensibil la schimbarile din propria societate, pe care le valorizezi, observindin cazul altei societati tocmai conservatorismul, care iti permite sa o identifici.

Totusi, distinctia dintre doua categorii de societati in functie de legatura lor cu prezentul nu este lipsita de fundament. Ea nu tine de pregnanta traditiei, ci de modul in care aceasta este transmisa: oral sau prin scriere.

Un mit se transmite oral, iar cel care il povesteste nu intentioneaza sa faca nimic in plus. La fel stau lucrurile si in cazul genealogiilor repetate fara' modificari. Totusi, orice mitolog stie ca nu exista o versiune unica a unei povestiri, ci mai multe, care sint'adesea foarte diferite, si oricarui etnolog i se intimpla sa culeaga genealogii divergente sau sa asiste la ritualuri care nu se repeta niciodata exact la fel, desi se spune de fiecare data ca sint aceleasi. Auditorii, spectatorii nu sint niciodata derutati de aceste diferente, caci pentru ei este vorba intotdeauna despre acelasi mit si despre aceeasi ceremonie. O repetare justa nu este in mod necesar una fidel&, pentru' ca nu exista un "model" care ar trebui reprodus in mod identic. Recitatorul sau oficiantul nu isi aminteste un text cuvint cu cuvint sau o serie stricta de gesturi impuse, ci o structura de ansamblu care tolereaza si chiar favorizeaza o forma de creativitate. Asa cum spune J. Goody (1977) "se poate ca, intr-adevar, produsul unei rememorari exacte sa fie mai putin util, mai putin apreciabil decit rodul unei evocari inexacte". Putem sa adaugam: mai putin semnificativ, caci tocmai diferentele sint cele care pun in evidenta sensul. De altfel, nu tocmai analiza miturilor a fost o sursa si o ilustrare a structuralismului ?

Din momentul in care exista un model, totul se schimba, pentru ca oamenii pot sa se raporteze la el, si in acest fel apare notiunea de "corectare" care cunosc pe care doar scrierea o face posibila. Oricum, raportarea la model trebuie sa se poata face cu usu-rinta; astfel, primul dintre exercitiile scolare a fost copierea. Societatile care cunosc scrierea fac sa prevaleze rememorarea exacta, reproducerea conforma cu originalul in raport cu reconstructia, care este o sursa a inovatiilor involuntare; asadar, societatile care nu cunosc scrierea ne apar ca fiind mai plastice. Totusi, si scrierea face posibila creativitatea, dar in alt mod decit transmiterea orala. Daca transmiterea orala admite diferente mai mult sau mai putin pronuntate intre versiuni, acest lucru se intimpla pentru ca aceste versiuni formeaza un sistem, iar sistemul este cel care se reproduce constant prin intermediul recitarilor individual si schimbatoare. In consecinta, este

vorba despre o creativitate ciclica. Spre deosebire de aceasta, scrierea, agent al inregistrarii, nu permite brodarea pe o anumita tema, ci provoaca acumularea unor traditii diferite sau, in orice caz, obliga la considerarea lor ca atare. Insa aceasta formula implica uitarea rapida, alegerea si reorganizarea, adica o alta forma de creativitate. Nu putem sa pastram totul si, daca^n principiu, totul poate fi arhivat, a arhiva este un mod de a uita; pastram pentru a nu trebui sa ne amintim. In plus, a renunta la o parte din mostenirea ta inseamna a alege, constient sau nu, mentinerea unei alte parti; societatile care isi spun moderne nu se despart de trecutul lor, ci il reorganizeaza. Cum societatile moderne sint complexe si conflictuale, exista mai multe tipuri, concurente, de reorga-nizare : contemporanii se intrec prin intermediul trecutului, alegindu-si stramosii. In acest caz, traditia devine rodul unei retrospectiuni camuflate. Paradoxul scrierii este acela de a face posibile, simultan, rigiditatea traditiei si cea mai evidenta capacitate de schimbare: pentru a voi sa te transformi sau pentru a refuza sa o faci, trebuie sa fi pastrat legatura cu trecutul, iar scrierea este cea care permite cel mai bine acest lucru. Acest paradox trimite la un altul, cel al traditiei insesi, care nu traieste decit atunci cind este ignorata de cei care o respecta, asa cum'foarte bine a observat Hocart. Dar cind se vorbeste despre traditie? In cea mai mare a timpului se vorbeste despre traditie in legatura cu ceva care pare de neinteles, arbitrar, sau cind ne intrebam de ce facem ceva si raspundem ca pur si simplu asa se faceau lucrurile cindva. Insa aceasta intrebare nu se pune decit in momentul in care lucrurile nu mai merg de la sine, cind constatam ca nu mai facem astazi ceea ce faceau bunicii nostri alaltaieri sau cind observam ca in zilele noastre copiii nu mai sint crescuti asa cum am fost crescuti noi - dar lucrurile nu devin deloc mai clare! Despre o traditie vie nu se poate vorbi, pentru ca, inconstienta insa activa, ea este evidenta doar pentru cineva din afara - si abia apoi si pentru tine -, aparind in momentul cind iti pui intrebari in legatura cu motivele unor'actiuni pe care le faci fara sa te gindesti. Traditia pe care o constientizam este cea pe care n-o mai respectam sau, cel putin, cea de care sintem gata sa ne rupem.

J. POUILLON

. BOYER P., 1988, Barricades mysterieuses et pieges a pensee, Societe d'Ethnologie, Paris. 1990, Tradition as Truth and Communication, Cambridge University Press, Cambridge. -GOODY J., 1977, "Memoire et apprentissage dans les societes avec ou sans ecriture: la transmission du Bagre", in L'Homme, XVII (1): 29-52. - HOCART A.M., 1927, "Are Savages Custom-Bound?", in Man, Cambridge University Press, Cambridge. - POUILLON J., 1977, "Plus c'est la meme chose, plus ca change", in Nouvelle Revue de Psychanalyse, XV: 203-211; 1980, "Anthropological Traditions: Their Uses and Misuse", in S. Diamond (ed.), Anthropology: Ancestors and Heirs (reluat cu titlul -Tradition: Transmission ou reconstruction", in J. Pouillon, Fetiches sans fetichisme, Maspero, Paris, 1975).

TRANSMITERE

1. Cultura si transmitere

Fiecare societate gindeste si organizeaza in mod propriu transmiterea. Aceasta nu este altceva decit dimensiunea activa a comunicarii in general, al carei proces se afla la baza continuitatii vietii sociale. Numerosi antropologi americani de inspiratie culturalista (R. Linton,' R. Lowie, E. Sapir etc.) au identificat cultura cu mostenirea sociala, punind astfel accentul pe raporturile dintre cultura si personalitate asa cum apar ele in formele de invatare a modelelor de comportament transmise social. '

Dac& vedem cultura ca fiind tot ceea ce se invata si poate fi comunicat, nu exista nimic cultural care sa nu faca obiectul unei transmiteri. Studiul antropologic al transmi-terii nu se reduce, asadar, la examinarea procedurilor institutionalizate (prin cutuma sau prin drept, in acceptia moderna a termenului) de devolutiune a bunurilor materiale (mobiliare si imobiliare) si imateriale (statusuri, functii, sarcini, atribute simbolice precum numele etc.), care au devenit obiecte ale etnologiei juridice. Se observa existenta,

in toate domeniile vietii in societate, a unor ansambluri structurate de practici si de reprezentari ale transmiterii, a caror analiza nu poate fi facuta plecind de la puncte de vedere strict specializate, juridic, economic, politic, religios sau cognitiv. Transmiterea ideilor si a valorilor nu cunoaste frontierele dintre institutii. Pentru a nu lua decit un exemplu, toate societatile omenesti au elaborat teorii despre transmiterea ereditara a trasaturilor fizice si psihice (Auge', Heritier, 1982) si isi orienteaza, intr-un anumit mod, comportamentele efective in raport cu aceste teorii.'Astfel, delimitarea pragurilor de consangvinitate dincolo de care casatoriile sint autorizate se face peste tot pe baza geneticii savante sau "salbatice". Populatiile hausa din Africa cred ca te nasti vrajitor datorita unei tare congenitale (Echard, 1978); unii oameni de stiinta contemporani considera ca te nasti inteligent, inteligenta fiind o calitate ereditara. Iata de ce s-a ajuns la ideea de a pastra pentru transmitere sperma detinatorilor premiului Nobel.

Examinarea practicilor de transmitere ce organizeazfi viata sociala nu ar putea fi separata de studierea constructiilor ideologice care fundamenteaza in toate societatile, in forme de o diversitate aproape infinita, sentimentul legitimitatii lor si, prin aceasta, de studierea ordinii sociale ce rezulta de aici. Instituind transmiterea care nu este niciodata o simpla reproducere mecanica, asa cum arata ritualurile care o insotesc, toate culturile gindesc natura si supranaturalul in aceeasi masura ca lumea oamenilor, persoana biologica si sociala in aceeasi masura ca societatea (Auge, Heritier, op.cit.), ereditatea ca mostenirea, trecutul si viitorul la fel ca necesitatile prezentului. Studierea transmiterii dovedeste ca diferitele modalitati in care se realizeaza ea in toate societatile nu se supun doar unei logici a eficacitatii practice, ci si unei "intentii culturale" (M. Sahlins) care nu este niciodata singura posibila.

G. LENCLUD

. AUGE M., HERITIER F., 1982, "La genetique sauvage", in Le genre humain, 3-4, La transmission : 127-137. - ECHARD N., 1978, "Mais ou sont les sorciers d'antan?", in Systemes de signes, Hermann, Paris.

2. Formele de transmitere

Descriind formele pe care le imbraca in Polinezia, in Melanezia, la pigmei sau in Nord--Vestul american ceea ce el numeste "institutia prestatiei totale si a potlatch-ului", M. Mauss (1923-1924) precizeaza ca "totul - h'rana, femeile, copiii, bunurile, talisma-nele, pamintul, munca, serviciile, oficierile sacerdotale si rangurile - constituie obiect al ofertei si al transmiterii. Totul pleaca si vine, ca si cum ar exista un schimb constant de materie spirituala incluzind oameni si'lucruri, intre clanuri si indivizi, repartizati pe ranguri, sexe, generatii". Specificitatea potlach-ului - darul'obligatoriu in virtutea "legaturii de suflet" stabilite prin lucruri - nu ne impiedica sa regasim in el, reunite, caracteristicile majore ale oricarui mod de transmitere. Astfel, ceea ce este transmisibil tine de multiple categorii, materiale si imateriale, sacre si profane etc., care pot fi suprapuse sau disociate, transmise simultan sau nu, unuia sau mai multor beneficiari; actiunea prin care se opereaza transmiterea se supune unor reguli care definesc modali-tatile actului si ale legaturilor de drept ce rezulta din acesta; statutul actantilor situati la cele doua extremitati ale operatiunii este precizat cu referire mai ales la relatiile de rudenie care pot sa ii uneasca sau nu. Se precizeaza in mod succesiv ce anume este transmis, cum este transmis, intre cine si cine.

In dreptul francez modern apare transmiterea cu titlu gratuit (dispozitia intre cei in viata, testamentul, succesiunea ab intestat) si transmiterea cu titlu oneros. Absenta ofertei tine de o conceptie asupra naturii "lucrurilor" - diferita de cea elaborata de societatile ce practica po'tlatch-ul - inspirata din dreptul roman care a influentat mult dreptul francez. In dreptul roman stravechi, ca si in dreptul germanic din secolele de inceput, lucrurile fiind concepute ca animate, puternic legate de persoana sau de grupul familial din care proveneau - gens la romani, trib si clan la germanici -, orice transmitere, in afara cadrului familial sau a reinoirii generatiilor, stabilea o legatura spirituala

intre parti: aceasta legatura - nexum la romani, wadium la germanici - obliga la reciprocitate intre grupuri si nu intre indivizi, ca in cazul potlatch-ului. Marea schim-bare care intervine in dreptul roman, o data cu crearea Imperiului, provine din disjunc-tia dintre persoane si lucruri, dintre drepturi personale si drepturi reale, simultana cu dezintegrarea gintei si cu o noua definitie a familiei, in care legatura de singe, cognatio, apare insotita de cea pur juridica, agnatio. Aceasta transformare care permite separarea "vinzarii darului de schimb", izolarea "obligatiei morale de contract" si, in sfirsit, conceperea "diferentei dintre rituri, drepturi si interese" (M. Mauss, op. cit.), duce la stabilirea unor contracte intre grupuri mai restrinse (familiile), iar mai apoi intre indivizi. Cezura dintre lucruri si oameni, dezvoltata in cadrul teoriilor privitoare la bunurile materiale si la persona, a dat nastere unei diviziuni a cimpurilor economice si juridice. Persona, aceasta "masca juridica ce i se aplica unui om pentru a-i permite sa' actioneze in lumea dreptului", va putea "sa fie desprinsa in parte de titularul sau si sfi fie transferata altcuiva (mostenitorului)" (J. Ellul). Printr-o miscare identica, delimitarea lucrurilor corporale de cele non-corporale va duce, prin secolul al III-lea, la separarea lucrurilor si a dreptului al carui obiect sint: de exemplu, a proprietatii si a dreptului al carui obiect il constituie. Va lua astfel nastere distinctia dintre proprietate si posesie.

Toate societatile, de altfel, au gindit transmiterea definindu-i'modalitatile, obiectele si actantii in functie de aceleasi conexiuni; de asemenea, se pare ca toate au stabilit anumite diferentieri analizind daca transmiterea se situeaza in exteriorul sau in inte-riorul grupurilor' de rudenie. In cimpul relatiilor de rudenie, regulile transmiterii, atit a celei materiale, cit si a celei simbolice, au fost definite in relatie cu modul de filiatie: unilateral (patrilateral sau matrilateral), bilateral, nediferentiat sau cognatic. In func-tie de obiectele aflate in discutie, fiecare societate precizeaza identitatea rudelor carora trebuie sa le revina, precum si partile avute in vedere. Astfel, conceptia germanica si cea romana - care au influentat in Franta regiunile guvernate de traditie (jumatatea de nord), respectiv cele in care prevala dreptul scris (jumatatea de sud) - au dat nastere la forme de organizare familiala diferite si la drepturi complet distincte in p'rivinta succesiunii, care s-au mentinut pina la promulgarea Codului civil, dar care in realitate au persistat pina in ultimele decenii.

P. LAMAISON

. CLAVERIE E., LAMAISON P., 1982, L'impossible mariage. Violence et parente en Gevaudan (XVII^e, XVIII^e et XIXe siecles), Hachette, Paris. - DELBOS G., JORION P., 1984, La transmission des savoirs, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - ELLUL J., 1961-1969, Histoire des institutions, 5 vol., PUF, Paris. - MAUSS M. (1923-1924) 1950, "Essai sur le don : forme et raison de l'echange dans les societes archaiques", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris. - OURLIAC P., MALAFOSSE J., 1968, Histoire du droit prive, PUF, Paris. - SEGALEN M., 1985, Quinze generations de Bas-Bretons. Mariage, parente et societe dans le pays Bigouden sud (1720-1980), PUF, Paris. - YVER J., 1966, Egalite entre heritiers et exclusion des enfants dotes. Essai de geographie coutumicre, Sirey, Paris. -ZONABEND F, 1980, La memoire longue. Temps et histoires au village, PUF, Paris.

► Funciar (Regim ~). Proprietate

3. Mostenirea

in general, antropologia a reluat distinctia, partial estompata in limba franceza, dintre succesiune si mostenire. Regulile mostenirii si ale succesiunii, ca si persoana mostenitorului si cea a succesorului nu se confunda in mod necesar, asa cum observa-sera deja precursorii antropologiei (Augustins, 1982). Referindu-se la vechea Roma, Fustel de Coulanges noteaza ca, desi toti fiii unui cap de familie aveau drept egal la mostenire, doar unul singur ii succeda in oficierea cultului zeilor lari. La fel, in privinta dreptului hindus, H.S. Maine subliniaza ca toti mostenitorii de sex masculin aveau acces la bunurile divizibile, insa doar unul singur avea drept de succesiune in functia desef politic.

Este deci preferabil sa se foloseasca termenul de "succesiune" in cazul transferului functiilor politice si religioase, iar cel de "mostenire" pentru a desemna transmiterea bunurilor materiale si imateriale, organizata prin cutuma sau drept si fondata cel mai adesea (atribuire testamentara) pe principiul ereditatii, asa cum apare acesta in regulile de filiatie, in cadrul familiei. Regimul mostenirii - egalitar sau inegalitar, tinind cont sau nu de diferentierea dintre sexe si generatii si luind in considerare sau nu virsta si ordinea nasterii - intretine cu modalitatile aliantei (strategiile matrimoniale in siste-mele complexe) si cu aspectele economice ale casatoriei (zestrea, mostenirea lasata sotiei) o relatie structural si functional. Aceasta contribuie la constituirea si reproducer formelor caracteristice de organizare familiala (cazul familiilor descinzind dintr-un stramos comun intilnite in Europa in mediul rural) si la conferirea unei imagini specifice ciclului de dezvoltare domestica.

Transmiterea prin mostenire nu se face intotdeauna dupa moartea capului familiei. Numeroase societati, mai cu seama pastorale, cunosc formule de pre-mostenire, permitind o anumita adaptare a fortei de munca domestica la resursele economice'(Stenning, 1962). O alta formula aleasa pentru regimul de mostenire, favorizind perpetuarea grupurilor familiale extinse, poate fi indiviziunea.

G. LENCLUD

. AUGUSTINS G., 1982, "Esquisse d'une comparaison des systemes de perpetuation des groupes domestiques dans les societes paysannes europeennes", in Archives europeennes de sociologie, XXIII: 39-69. - GOODY J., 1976, Production and Reproduction. A Comparative Study of the Domestic Domain, Cambridge University Press, Cambridge. - GOODY J., THIRSK J., THOMPSON E.P (ed.), 1976, Family and Inheritance Rural Society in Western Europe 1200-1700, Cambridge University Press, Cambridge. - STENNING D.J., 1962, ^Household Viability among the Pastoral Funali", in J. Goody (ed.), The Developmental Cycle in Domestic Groups, Cambridge University Press, Cambridge.

4. Succesiunea

in acceptia sa cea mai larga, termenul de "succesiune" desemneaza transmiterea drepturilor asupra persoanelor si lucrurilor, astfel incit sa asigure perpetuarea grupurilor sociale (Radcliffe-Brown,'1968). R. Firth vine insa cu o definitie mai restrinsa, care acopera "procesele de inlocuire, recunoscute in mod public, gratie carora titlurile, functiile, pozitiile de putere, rolurile si alte insemne ale statutului unei persoane sint transferate de la o persoana la alta" (1964).

In acest ultim sens, cel mai frecvent utilizat in antropologie, succesiunea este legata de ordinea politica si presupune existenta unei diferentieri permanente a statutelor. Nu se vorbeste insa de succesiune in cazul'accesului la functii instabile sau atasate unor destine individual, cum ar fi cea de Big Man (Burling, 1974). Antropologia s'-a ocupat indeosebi fie de transmiterea "functiilor inalte" (Goody, 1966), fie de exercitarea unei puteri centralizate, care nu se preteaza decit cu dificultate la diviziune, implicind o competitie puternica intre pretendenti si subordonindu-se cu greu la aplicarea unei reguli de succesiune. Exista totusi astfel de reguli, in interiorul carora s-a convenit sa se opereze o distinctie intre cele tinind de principiul ereditatii, al desemnarii (appointment) si al alegerii (Max Weber).

Principiul ereditatii, definit prin felul in care e aplicat de sistemul relatiilor de rudenie, este utilizat cel mai adesea pentru a defini regulile de succesiune. Se intimpla totusi rar ca titlurile si functiile sa fie impartite, chiar si intre fii (in regatele francilor). in masura in care cei indreptatiti pot fi numerosi, trebuiesc adoptate proceduri specifice pentru a reduce numarul succesorilor potentiali. Este cazul monarhiilor africane in care exista un clan sau o ascendenta regala. Legitimitatea dinastica se poate fonda pe filiatie (succesiune matriliniara sau patriliniara, excluderea transmiterii prin femei - pe care o consemneaza legea salica - intr-un regim de filiatie nediferentiat, privilegiu acordat liniei directe in defavoarea celor colaterale etc.), 'pe alianta (la populatia swazi de

exemplu, transmiterea la copiii primei sotii sau, urmind principiul porfirogeniturii, la cei nascuti dupa inscaunarea tatalui), pe virsta (regula primului nascut sau, mai rar, a ultimului'nascut), sau pe apartenenta la o generatie (succesiunea de la frate la frate). in alte cazuri, totusi, legitimitatea succesiunii se intemeiaza pe alte criterii decit cele de rudenie : astfel, la populatia bemba, exercitarea prealabila a unor functii teritoriale reprezinta conditia de acces la succesiunea regala (Richards, 1960): alegerea succeso-rului poate fi facuta de monarhul in exercitiu (succesiune pre mortem), traducindu-se printr-o coregenta (Egiptul antic) sau prin atribuirea unor titluri specifice (institutia celtica tanastry).

In general, principiul ereditatii se poate combina cu principiul desemnarii si al alegerii. Anumiti indivizi (cum ar fi, la populatia swazi, fiul intii nascut al primei sotii, exclus de la succesiunea la tron) sau, in monarhiile africane, un corp de specialisti rituali (bakabilo la negrii bemba, abiru in Ruanda etc.) intervin uneori in desemnarea succesorului. Alegatorii pot sa fie definiti de asemenea prin functiile politice exercitate, ca in cazul ofiterilor de curte la populatia asante sau, in Europa, al principilor germani, "mari electori" ai Imperiului.

Recurgerea exclusiva la principiul desemnarii se poate observa in anumite societati teocratice (astfel, folosirea previziunii, prin horoscop, in Tibet, pentru a-l alege pe dalai-lama) sau "birocratice", mai ales acolo unde aparatul militar ocupa un loc determinant (Imperiul roman tirziu, Imperiul otoman etc.). Fixarea succesorului prin alegere nu se intilneste exclusiv in societatile democratice moderne, in cazul carora, de altfel, au persistat mult timp restrictii privitoare la numarul de alegatori si de candidati (censul). Aceasta este atestata si in unele societati "tribale" (alegerea conducatorilor in razboi, de exemplu), fiind insotita uneori, in triburile berbere din Maroc, de pilda, de principiul rotatiei sau chiar de'tragerea la sorti.

Se intimpla uneori ca absenta regulilor sa atraga dupa sine, pentru a se transa intre pretendenti, apelul la forta. Este o situatie curenta in lumea islamica, unde in acest caz se infrunta factiuni politice si militare mobilizate pentru obtinerea puterii (Bonte, 1982).

Oricare ar fi principiul adoptat, transferul de legitimate in ordinea politica este o perioada dificila, marcata de conflicte, revolte sau crize, fiind cu atit mai ritualizata cu cit puterea este asociata cu sacrul sau supranaturalul. Astfel, in regatele interlacustre din Africa Centrala, succesiunea este insotita de un ansamblu de ritualuri, incepind cu funeraliile si atitudinea fata de ramasitele regelui defunct, continuind cu inscaunarea (purificarea si transferul de regaliae) si incheindu-se cu stabilirea ritualurilor periodice pe care noul rege le va avea de indeplinit in timpul vietii, pentru a asigura prosperitatea regatului. Este vorba in acest caz, ca si in multe altele,' atestate si in Africa, si in Europa medievala (ungerea regelui), de afirmarea simbolica a continuitatii puterii si a carac-terului sau trancendent, aflat deasupra hazardului succesiunilor individuale.

P. BONTE

. BONTE P., 1982, "Tribus, factions et Etat. Les conflicts de succession dans l'emirat de l'Adrar", in Cahiers d'Etudes Africaines, 87-88, XXII, 3-4: 489-516. - BURLING R., 1974, The Passage of Power. Studies in Political Succession, Academic Press, New York - Londra. - FIRTH R., 1964, Essays on Social Organization and Values, London School of Economics, Londra. - FORTES M., PRITCHARD E.E. Evans (ed.), 1962, African Political Systems, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Systemes politiques africains, PUF, Paris, 1964). -GOODY J. (ed.), 1966, Succession to High Office, Cambridge University Press, Cambridge. -MWOROHA E., 1977, Peuples et rois de l'Afrique des Lacs, Nouvelles Editions Africaines, Dakar-Abidjan. - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. Structure et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). - RICHARDS A., 1960, "Social Mechanisms for the Transfer of Political Rights in Some African Tribes", in Journal of the Royal Anthropological Institute, 90: 175-190.

TRIB

Termenul de "trib", preluat din vocabularul institutiilor politice ale antichitatii care rezerva alti termeni pentru a reda sensul de afiliatie prin nastere la un grup (Benveniste, 1969), a fost utilizat pentru prima oara'de evolutionistii din secolul alXIX-lea pentru a desemna organizarea politica a societatilor situate la un anumit stadiu (barbar) al evolutiei omenirii (Morgan, 1877). Scapind de esecul inregistrat de conceptele evolutioniste', el a continuat sa fie utilizat in antropologie, fiind asociat abordarii functionaliste a societatilor nestatale, denumite in mod frecvent "societati tribale". Termenul "trib" se aplica'de fapt la societati foarte diferite in ceea ce priveste modalitatea lor de mentinere a ordinii sociale in absenta unei autoritati centralizate. Astfel, tribul nuer este cea mai mare unitate politica reunita, in opozitie'cu alte unitati similare, care isi rezolva prin arbitraj diferendele interne (Evans-Pritchard, 1940). Aceasta definitie subliniaza dimensiunea teritoriala a tribului, in contrast cu definitia evolutionista care opune organizarea tribala, arhaica, organizarii teritoriale.

I. Schapera (1956) si M. Gluckman (1965), subliniind capacitatile de adaptare ale institutiilor politice si juridice tribale, au contribuit fara sa vrea la'emergenta notiunii de "tribalism", care va desemna, din ce in ce mai peiorativ, comportamentele colective care se opun, in aceste societati, formarii statelor moderne.

E.R. Service (1962) si M. Sahlins (1968) au facut din nou din trib un stadiu universal al evolutiei omenirii, asociat "revolutiei neolitice", aflat intre ceata si stat. Modelul tribal se'intemeiaza pe opozitia generalizata dintre grupuri, ierarhia lor segmental si omogenitatea segmentelor: economicul, politicul, religiosul etc. nu se inscriu in institutii distincte, ci cel mai adesea sint incluse in ordinea relatiilor de rudenie.

M. Godelier a aratat felul cum criza conceptului de "trib" scotea in evidenta funda-mentele empirice ale demersului antropologic (1973). Aceasta critica lasa nestirbita problema ridicata de organizarea, in lumea mediteraneana antica si moderna, de societati in care "tribul" exprima, in limbajul legaturilor de rudenie (genealogia), fapte statutare si politice, mai mult sau mai putin ierarhice, strins legate de un sistem de alianta'matrimoniala si generatoare de'ordini politice complexe si diversificate (L'Homme, 1987)

P. BONTE

. BENVENISTE E., 1969, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, Editions de Minuit, Paris. - BONTE P., CONTE E., HAMES C, ABDEL WEDOUD CHEIKH, 1991, Al-ansab. La quete des origines. Anthropologie historique de la societe tribale arabe, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - COHEN R., MIDDLETON J. (ed.), 1967, Comparative Political Systems. Studies in the Politics of Pre-Industrial Societies, The Natural History Press, New York. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1940, The Nuer, Clarendon Press, Oxford (trad. fr. Les Nuer, Gallimard, Paris, 1968). - GLUCKMAN M., 1965, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Aldine, Chicago. - GODELIER M., 1977, "Le concept de tribu. Crise d'un concept ou crise des fondements empiriques de l'anthropologie ?", in Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Maspero, Paris. - HELM J. (ed.), 1968, Essays on the Problem of Tribe, University of Washington Press, Seattle. 1987, L'Homme, 102, Tribus en Afrique du Nord et au Moyen-Orient. - MORGAN L., 1877, Ancient Society, Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - SAHLINS M., 1968, Tribesmen, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - SCHAPERA I., 1958, Government and Politics in Tribal Society, Watts, Londra. - SERVICE E.R., 1962, Primitive Social Organization, Random House, New York.

TURNER Victor Witter

Nascut la Glasgow (Scotia) in 1920, Victor Witter Turner se initiaza in antropologie la Londra, unde intra in contact cu figuri de prim rang ale etnologiei britanice clasice (A.R. Radcliffe-Brown, R. Firth, M. Fortes etc.), si continua apoi la Manchester sub

protectia lui M. Gluckman, a carui influents asupra sa va ajunge sS fie determinants. Din 1950 pina in 1954, incadrat la Rhodes-Livingstone Institute, Turner intreprinde cercetari de teren asupra negrilor ndembu, o populatie bantu din fosta Rhodesie de Nord, astazi Zambia. Rezultatul acestor cercetari, intreprinse pe o perioada de timp prelungita, dupa metoda recomandata de Gluckman, constituie o opera etnografica majora. Turner le consacra negrilor ndembu o prima lucrare (1957) care se preocupa in esenta de contradictiile pe care le observS in principiile lor de organizare si in conflictele sau Jdramele sociale" (social dramas) pe care le antreneaza. Se orienteaza apoi spre studierea activitStii lor rituale (1961, 1967, 1968, 1975), demonstrind unitatea profunda a acesteia, in ciuda diversitStii manifestarilor, si in acelasi timp proprietatile ei sociale. Totodata se consacra unei analize sistematice a categoriilor gindirii simbolice prezente in rituri. Pornind de la cazul ndembu, Turner dezvoltS o antropologie comparata a ritualului si propune un model de comprehensiune a eficacitatii simbolice (1969, 1974). Cea mai importanta parte a carierei sale academice se deruleaza in Statele Unite, unde este succesiv profesor la Universitatea Cornell, la Universitatea din Chicago apoi, din 1977 pina la moarte, in 1983, la Universitatea din Virginia. Turner a fost editorul importantei colectii "Symbol, Myth and Ritual", publicata de catre Cornell University Press.

Dincolo de bogatia exceptional a materialelor prezentate spre analiza (M. Douglas, D. Sperber), originalitatea 'contributiei aduse de Turner la cunoasterea fenomenului ritual si a activitatii simbolice tine de faptul ca opera sa conjuga puncte de vedere in general opuse in antropologie. Importanta pe care o acorda functiei reparatorii a ritu-rilor se inscrie intr-o problematic clasicS a antropologiei religioase de la E. Durkheim incoace. Sensul pe care Turner il acorda notiunii communitas demonstreaza ca recunoaste dimensiunea politics, in sens larg, a limbajului ritual: de altfel, el defineste communitas ca fiind o stare a societatii opusa regimului bine structurat al relatiilor dintre oameni, care restituie acestora din urma, prin intermediul indeplinirii riturilor si intr-un context de "liminalitate", un mod de participare sociala nesupus ordinii statutare si in absenta caruia, dupa el, coexistenta nu ar fi posibila. Totusi, diversele proprietati functionale ale simbolurilor rituale (aspectul lor operational") nu le epuizeaza, pentru Turner, semnificatia. Aceasta se regaseste in egala masura si trebuie cautata simultan in sensul explicit afectat de indivizi fiecaruia dintre simbolurile pe care le manipuleaza (aspectul lor "exegetic", ilustrat abundent de Turner) si in valoarea lor de pozitie, adica in relatiile pe care aceste simboluri le intretin intre ele si care atesta coerenta interna a gindirii simbolice. Astfel, Turner reuseste sa nu dizolve continutul semantic al categoriilor culturale intr-o conceptie sociologics a procesului simbolic si a formelor eficacitStii sale.

G. LENCLUD

► 1957, Schism and Continuity in an African Society. A Study of Ndembu Village, Manchester University Press, Manchester. 1961, Ndembu Divination: Its Symbolism and Techniques Manchester University Press Manchester 1967 The Forest of Symbols : Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Ithaca, New York. 1968, The Drums of Affliction. A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia, Clarendon Press, Oxford (trad. fr. Les tambours d'affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, Gallimard, Paris, 1972). 1969, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, Routledge & Kegan Paul, Londra. 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cornell University Press, Ithaca, New York.

TYLOR Edward Burnett

impreunS cu americanul L.H. Morgan, englezul Edward Burnett Tylor este unul dintre intemeietorii antropologiei, stiintS cSreia i-a dat numele, pSstrat pinS azi in lumea anglo-saxonS ; el a fost primul titular al unei catedre de antropologie in Marea Britanie (1896) si este autorul intiiului tratat de antropologie generals (1871).

Tylor se naste in 1832 intr-o familie de quakeri instariti, la Camberwell, linga Londra, unde tatal sau conduce o topitorie. Accesul la universitate fiindu-le rezervat numai membrilor bisericii anglicane, tinarul Edward incepe sa lucreze foarte de tim-puriu la afacerea familiei; are 23 de ani cind, revenindu-si de pe urma unei boli, merge sa-si termine convalescenta in Caraibe. In Cuba intilneste un etnograf amator, quaker si el, Henry Christy, care il antreneaza intr-un periplu de sase luni in Mexic, de unde Tylor se va intoarce cu material pentru memoriile de calatorie intitulate Anahuac (1861). In 1856, o data revenit in Anglia, Tylor se casatoreste : Anna Fox va deveni cea mai entuziasta studenta a sa Fiind deja decis asupra carierei sale, se va apleca asupra intregii cunoasteri etnografice a timpului (studiile sale comparative asupra casatoriei se vor intemeia pe folosirea de informatii referitoare la 350 de societati).

In 1865 Tylor publica Researches into the Early History of Mankind, lucrare in care se intilneste, printre altele, o analiza a raporturilor dintre gest si cuvint, care se bazeaza pe rezultatele anchetelor intreprinse asupra limbajului gestual folosit de surzi. In 1871 apare Primitive Culture, care ii confera antropologiei statutul de disciplina autonoma (sase ani mai tirziu, Morgan va publica Ancient Society). Opera sa mai cuprinde o Anthropology (1881) si articole, intre care celebrul "On the Method of Investigating the Development of Institutions, Applied to Laws of Marriage and Descent" (1889). Dupa ce a lucrat la Pitt Rivers Museum (Londra), Tylor a predat la Oxford, unde a fost infiintata o catedra special pentru el (multa vreme acolo nu a fost numit un alt titular). Presedinte al Anthropological Society (viitoarea Royal Anthropological Society) in 1891, innobilat in 1912, Tylor moare in plina celebritate si acoperit de onoruri in 1917 la Wellington, in Somerset.

Opera lui Tylor se inscrie in curentul evolutionismului social. In timp ce H. Spencer, la fel ca si Morgan, se intereseaza de evolutia modurilor de organizare sociala si demonstreaza ca aceasta se caracterizeaza prin aparitia de forme sociale de o complexi-tate crescinda, Tylor adopta o alta atitudine. Interesat in primul rind sa exploreze ce este cultura, el elaboreaza o schema de evolutie a carei parte principal este consacrata dezvoltarii spiritului uman, insa nu stabilind o ierarhie a productiilor acestuia, ci punind in evidenta o succesiune de configuratii cognitive. Tylor crede in unicitatea instrumentalitatii intelectuale a omului: el deosebeste si clasifica mai mult decit ierarhizeaza, desi odiseea sa religioasa, care se manifesta prin trecerea de la animism la politeism si de la politeism la monoteism, nu scapa de sistematismul unei evolutii in trei stadii si'de inevitabilul final occidental si crestin.

Tylor este celebru prin definitia pe care o da culturii, "ansamblu complex ce include cunoasterea, credintele, arta, morala, dreptul, traditiile si orice alte productii si moda-litati de viata create de omul ce traieste in societate" (1871). El este "inventatorul" animismului, conceptie religioasa dupa'care omul se gaseste in interiorul unei naturi "animate" de forte sau fiinte supranaturale, pe care trebuie sa le imbuneze prin practici adecvate. Ca si H.J.S. Maine, Tylor s-a interesat de casatorie si descendenta. Impreuna cu Morgan, el se afla la originea analizei comparative in antropologie, pe care o vrea intemeiata pe un tratament statistic al datelor solicitate. Studiul culturilor nu poate fi intreprins fara o comparatie intre acestea, insa pretinde totodata promovarea unei metode de "reconstructie" a edificiilor culturale disparute, plecind de la inventarierea "elementelor supravietuitoare", capabile sa restituie formele lor initiale.

M. IZARD, J. JAMIN

► 1861, Anahuac or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, Longmans, Londra. 1865, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization, Murray, Londra. 1871, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 2 vol., H. Murray, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, Reinwald, Paris, 1876-1878, 2 vol.). 1881, Anthropology. An Introduction to the Study of Man and Civilization, Macmillan, Londra.

. MARETT R.R., 1936, Tylor, Wiley, New York.