Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA R

Arta cultura

+ Font mai mare | - Font mai mic



DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Arhitectura in Grecia. Templul
MODERNITATEA CENTRAL EUROPENA SI KITSCH-UL
Jean-Baptiste Régnault (1754-1829)
TEHNICI UTILIZATE IN IDENTIFICAREA LIANTILOR DIN MATERIALELE PICTURALE
Casa in Orientul Indepartat
Umberto I
Imaginea de teatru. Asociat indispensabil al realizarii spectaculare
Casa Regala a Portugaliei (CAPETIENI/ BRAGANZA)
Style-O-Mania – videoclip
CONFLICTUL DINTRE CULTURI


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA R

RADCLIFFE-BROWN Alfred Reginald

O data cu Alfred Reginald Radcliffe-Brown, antropologia sociala capata in Marea Britanie un statut distinct de cel al etnologiei istorice si evolutioniste, predominant in aceasta tara. Exceptional conferentiar, cursurile pe care le-a tinut aproape peste tot in lume vor exercita o influenta durabila.




Nascut la Birmingham in 1881, Radcliffe-Brown isi face studiile la Trinity College din Cambridge unde, in 1905, obtine diploma in stiinte morale si spirituale. Intre 1906 si 1908 va realiza, in insulele Andaman, cu sprijinul lui W.H.R. Rivers si al lui A.C. Haddon, una din primele anchete de teren de lunga durata. La intoarcere, preda sociologia comparativa si etnologia la Cambridge, apoi la Londra, inainte de a pleca, in 1910, in vestul Australiei, pentru o perioada de trei ani. Revenit in Anglia, tine o serie de conferinte de „antropologie sociala” la Birmingham, preluind titulatura atribuita initial catedrei ocupate de J.G. Frazer, in 1908, la Liverpool. Reformat in 1916, pleaca din nou in Australia; este director pentru educatie la Tonga pina in 1918. Se indreapta apoi spre Africa de Sud, devenind titularul catedrei de antropologie sociala a Uni-versitatii din Cape Town unde intemeiaza School of African Life and Languages. In anii urmato'ri ocupa postul de profesor la universitatile din Sydney (1926-1931) - unde fondeaza revista Oceania - Chicago si Yenching'(China) (1931-1937), apoi preda la Oxford intre 1937 si 1946, de unde, in timpul razboiului, va fi detasat pe durata a doi ani in Brazilia (Sao Paulo). Isi va continua activitatea didactica si dupa pensionare, la Alexandria (1947-1949), Grahamstown (1951-1954), Manchester'si Londra. Renumele sau i-a adus un numar impresionant de onoruri academice si profesionale, dintre care presedintia Royal Anthropological Institute si a Association of British Social Anthropo­logists, titluri pe care le va pune in slujba promovarii acestei discipline. Moare la Londra in 1955. De la disparitia lui Malinowski in 1942, Radcliffe-Brown a ramas decanul incontestabil al antropologiei sociale britanice.

Cele doua monografii ale lui Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1922) si The Social Organization of Australian Tribes (1931), precum si cea mai mare parte a arti-colelor reunite in Structure and Function in Primitive Society (1952) si in Method in Social Anthropology (1958), urmaresc sa faca din antropologia sociala o „stiinta naturala si teoretica a societatii”, stiinta a carei elaborare se bazeaza pe o analogie intre orga-nismele biologice si sistemele sociale, asa cum a dezvoltat-o sociologia lui H. Spencer. O analiza riguroasa a acestei teorii i-a dat ocazia lui Radcliffe-Brown sa propuna folosirea ei mai analitica si mai bine adaptata la registrul particular al faptelor etnografice, discreditind astfel, intr-o maniera frapanta, ipotezele evolutioniste si istoriciste ale fostilor lui mentori, precum si pe cele ale colegilor sai. Catre mijlocul anilor ’40, genera-lizarile sociologice inspirate'de o analogie organica de-acum depasita nu mai suscitau decit reactii critice, care mergeau pina la a le asimila unor truisme sau tautologii. Cu prilejul unei celebre conferinte („Marett Memorial Lecture”), E.E. Evans-Pritchard, succesorul sau la Oxford, demonstra imposibilitatea construirii unei stiinte naturale a societatii, comparind antropologia sociala cu o forma de istoriografie inscrisa intr-o


traditie literara. Alti critici i-au reprosat ca a neglijat faptele ce tin de schimbare infolosul celor care'ilustrau teza integrarii sociale. In rezumatul sau la Andaman Islanders, Frazer aduce elogii „inteligentei si elegantei filosofice” a acestei „noi metode analitice”, reprosind totusi autorului ca's-a lasat excesiv influentat de speculatiile lui E. Durkheim si'ale elevilor sai francezi. Treizeci de ani mai tirziu, tocmai'aceste „speculatii”, si'impreuna cu ele intreaga traditie a scolii franceze de sociologie, vor marca decisi'v antropologiei sociale britanice,' in mare parte gratie lucrarilor lui Evans-Pritchard si Radcliffe-Brown.

Radcliffe-Brown isi datora supranumele de „anarhist” - sub care era cunoscut la inceputul carierei - atentiei pe care i-o acorda printului Piotr Alexeevici Kropotkin, care l-ar fi sfatuit sa inceapa prin a studia comunitati primitive neatinse de nici o civilizatie corupatoare daca voia, dupa cum singur marturisise, sa reformeze societatea victoriana a timpului sau. Asa se explica interesul sau pentru locuitorii insulei Andaman si aborigenii australieni, ca si contributiile la studiul dreptului primitiv, al consangvi-nitatii si al controlului social in societatile conduse mai degraba prin consens decit prin coercitie. Atentia pe care a acordat-o totemismului si teoriilor antropologice a inspiratun mare numar de lucrari asupra segmentarii si organizarii sociale ; ea s-a aflat la originea analizei, devenita clasica, a sistemelor politice nuer, analiza care, dezvoltata mai ales de Evans-Pritchard, a influentat in mod determinant domeniul antropologiei politice.

Cu toate acestea, cele mai mari ambitii intelectuale ale lui Radcliffe-Brown nu au fost niciodata realizate, ca si cum el nu ar fi incercat altceva decit sa devina interpretul celorlalte doua mari figuri ale colegiului din Cambridge, Newton si Frazer.

G. LIENHARDT

► (1922) 1948, The Adaman Islanders, The Free Press, Glencoe, Illinois; (1931) 1948, The Social Organisation of Australian Tribes, The Free Press, Glencoe, Illinois. 1950, (coed., Forde D.), African Systems of Kinship and Marriage, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Systemes familiaux et matrimoniaux en Afrique, PUF, Paris, 1953). 1952, Structure and Function in Primitive Society; Essays and Addresses, Cohen & West, Londra, 1952 (trad. fr. Structure et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). 1958, Method in Social Anthropology; Selected Essays, ed. de M.N. Srivinas, University of Chicago Press, Chicago.

• BEATTIE J., 1969, „A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955)” in T. Raison (ed.), The Founding Fathers of the Social Sciences, Penguin Books, New York. - FIRTH R., 1956, „Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881-1955”, in Proceedings of the British Academy, t. XLII, Oxford University Press, Londra. - FORTES M. (ed.), 1949, Social Structure: Studies Presented to A.R. Radcliffe--Brown, Clarendon Press, Oxford. - STOCKING G.W. Jr (ed.), 1985, Functionalism Historicised; t. II, History of Anthropology, University of Wisconsin Press, Madison.

RADIN Paul

Antropolog american, Paul Radin s-a nascut la Lodz (Polonia), localitate in care tatal sau era rabin; moare la New York in 1959. Emigrind de foarte tinar in Statele Unite, el va dobindi mai intii o formatie de istoric si naturalist, pina sa descopere antropologia, gratie cursurilor lui F. Boas si E. Sapir.

Radin se inscrie in marea traditie a etnografiei nord-americane de la inceputul secolului nostru. Intreprinde mai multe cercetari de teren, in Canada la indienii ojibwa, in Mexic si in California la indienii wappo. Insa relatia etnografica cea mai implinita va fi cea cu indienii winnebago, grup de limba sioux, al caror teritoriu se intindea de-a lungul malului vestic al lacului Michigan. Desi indienii pe care ii studia traiau in rezervatii de mai multe decenii, Radin a fost capabil nu doar sa extraga esentialul mitologiei lor, dar si sa reconstituie vechea lor organizare sociala si rituala, organizare deosebit de originala, deoarece aplica o formula dualista si tripartita in acelasi timp (Levi-Strauss, 1958).


Lucrarile lui Radin consacrate populatiei winnebago sint deja clasice (1915-1916, 1920, 1924, 1949); totusi, el se remarca printre contemporanii sai prin conceptia asupra religiei (1927, 1937,1945), aspect care astazi este oarecum neglijat. In opinia lui Radin, caracteristic spiritului uman este sa-si gindeasca locul in lume ca transcendenta. In acest fel, monoteismul nu este apanajul exclusiv al unui numar restrins de religii instituite, ci o conceptie prezenta, intr-un mod mai mult sau mai putin constient, in toate religiile. O asemenea viziune asupra faptului religios, viziune care,'in plus, recunostea o dimensiune istorica, se opune atit participationismului lui Levy-Bruhl, cit si curentelor din antropologia americana a vremii - nominalismului lui Boas si difuzionismului lui A.L. Kroeber.

In afara cercurilor antropologice, Radin e cunoscut mai ales pentru lucrarea Trickster (1956), scrisa impreuna cu C.G. Jung si K. Kerenyi. Referindu-se la figura „decepto-rului”, omniprezenta in America de Nord, autorii o considers expresia unui atribut universal - a unui „arhetip” - al psyche-ului. Acesta ar functiona la doua niveluri; mai intii, ca simbol al trecerii de la animalitate la umanitate si de la constiinta difuza la constiinta de sine; mai apoi, ca satira codificata vizind ordinea sociala stabila. Ar fi pacat sa reducem importanta operei lui Radin sub pretextul ralierii sale tirzii la versiunea psihanalizei propusa de Jung.

E. DESVEAUX

► 1914, „Some Aspects of Puberty Fasting among the Ojibwas”, in Geological Survey, Anthropological Series, nr. 2. 1923, „The Winnebago Tribe”, in 37th Report, Bureau of American Ethnology (1915-1916), Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC : 35-360. (1927) 1957, Primitive Man as Philosopher, Dover, New York. 1929, A Grammar of the Wappo Language, University of California Press, Berkeley. (1937), 1957, Primitive Religion: Its Nature and Origin, Dover, New York (trad. fr. La religion primitive: sa nature et son origine, Gallimard, Paris, 1941). 1945, The Road of Life and Death: A Ritual Drama of the American Indians, Pantheon Press, New York. 1949, The Culture of the Winnebago: As Described by Themselves, Indiana University Press, Bloomington. 1956, The Trickster, a Study in American Mythology with Commentaries by K. Kerenyi and C.G. Jung, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. Le Fripon divin, texte complet du mythe des Indiens Winebago, Georg, Geneva, 1958).

RANG ¥ Coasta de nord-est (Indienii de pe ~). Polinezia. Potlatch. Stratificare sociala

RASA

Termenul de „rasa” a servit multa vreme la desemnarea subdiviziunilor speciei umane, stabilite dupa criterii biologice. Aparute in secolul al XVIII-lea, clasificarile rasiale cu pretentie stiintifica prezinta variatii ce tin de numarul de rase retinute sau de caracterele socotite specifice fiecareia'dintre ele. Aceste variatii evidentiaza doza de arbitrar care a influentat elaborarea lor, clasificarile fiind adesea opera unor autori contemporani ce dispuneau de aceleasi observatii. Clasificarile rasiale, la inceputul lor, cit si o buna perioda de timp dupa aceea, au'fost facute dupa principiile clasificarii speciilor propuse de Linne, prin reunirea in jurul unor specimene numite tipuri.

Tipurile principale au fost constituite pornind de la opozitia dintre populatiile africane si extrem-orientale, descoperite ca urmare a ultimei mari miscari de explorare a planetei, si popoarele europene. Majoritatea clasificarilor distingeau trei rase majore, al caror continut exact era variabil: rasa alba (sau leucoderma, sau caucaziana), rasa neagra (sau melanoderma, sau negroida) si rasa galbena (sau xanthoderma, sau mongo-loida). Demersul tipologic a continuat sa' fie aplicat mai tirziu in atropologie decit in celelalte ramuri ale biologiei. De-abia in ultimii treizeci de ani a inceput sa prinda contur reflectia privind temeiurile calsificarilor rasiale, reflectie bazata pe achizitiile taxonomiei numerice si pe cele ale geneticii populatiilor.


Clasificarea rasiala pretinde, in mod implicit sau explicit, sa ordoneze ceea ce este genetic in diversitatea umana. Considerind rasa tot ceea ce este genetic diferit, se ajunge la afirmatia ca fiecare fiinta umana, ansamblu unic de gene, reprezinta o rasa in sine. Singurul demers justificabil'consta in incercarea de a clasifica populatiile umane, definite de tendinta membrilor lor de a se casatori intre ei, conform unei proceduri bazate pe gradul lor de asemanare genetica. In aceasta consta demersul taxonomiei numerice, demers ce porneste de la masurarea diferentei dintre populatii (sau a „dis-tantei biologice), avind in vedere o suma de caracterisitici a caror variatie'e in intregime sau'in buna masura de natura genetica, pentru ca, pe aceasta baza, sa delimiteze „conglomeratele” de populatii. Inca foarte lacunars, aplicarea ei la specia umana sugereaza o dispersie cvasiomogena a populatiilor in spatiul distantelor biologice, configuratie ce face inoperanta orice clasificare. Printr-un demers cu totul diferit, specialisti in genetica populatiilor, cum ar fi R. Lewontin (1974), au ajuns la o concluzie asemanatoare: subdiviziunea in rase nu da seama decit in foarte mica masura de diversitatea genetica proprie speciei umane. De exemplu, distanta genetica intre doua populatii franceze este inferioara cu doar 15% distantei dintre doua populatii considerate la intimplare. Clasi-ficarile rasiale inca in vigoare sint arbitrare si inoperante.

Numerosi antropologi s-au convins si ei in prezent de inaplicabilitatea conceptului de „rasa” la'specia umana. In schimb, altii refuza sa renunte la confortul mental al unei logici clasificatorii, adesea legata in conceptia lor de o schema evolutiva in care rasele sint terminable unor ramificari succesive ale unui trunchi ce reprezinta vlastarul uman primordial. Chiar aceasta imagine este departe de a corespunde realitatii: dato-rita puternicului amestec al populatiilor umane, caruia i se asociaza capacitatea de a trai in mediile cele mai diferite si adaptabilitatea biologica scazuta la mediile contras-tante, imaginea de retea infatiseaza evolutia umana intr-o maniera mai realista decit cea de arbore. Nu e mai putin adevarat faptul ca recursul la clasificarile rasiale nu va disparea in curind. In aceeasi maniera, se continua pe alocuri sa se faca apel la tipo-logiile rasiale, adica sa se considere ca orice populatie umana este constituita din procentaje diferite ale unui numar mic de tipuri rasiale definite arbitrar (cum ar fi, de pilda, tipurile nordic si mediteranean); genetica a dovedit insa ca aceasta conceptie nu are nici un fundament stiintific. Oricum, in prezent antropologia se consacra, fara a apela la vreo clasificare, in mod esential studiului diversitatii umane, incercind s-o explice prin genetica si influenta mediului asupra genelor.      '

Chiar inainte ca biologii sa puna sub semnul intrebarii pertinenta notiunii de „rasa”, antropologia sociala incetase deja sa mai caute corelatii intre „rase” si'culturi.

J. HIERNAUX

• COX O., 1948, Caste, Class and Race: A Study in Social Dynamics, Doubleday, New York; Le genre humain, 1986, 11, La societe face au racisme. - LEVI-STRAUSS C, 1952,

Race et histoire UNESCO Paris  1983    Race et culture” in Le regard eloigne Plon Paris       

LEWONTIN R., , 1974, The Genetic Basis of Evolutionary Change, Columbia University Press, New York. - MONTAGU A.M. de, 1964, The Concept of Race, The Free Press, New York. -OSBORNE R.H. (ed.), 1971, The Biological and Social Meaning of Race, W.H. Freeman and Company, San Francisco. - PARK R. (ed.), 1950, Race and Culture, The Free Press, Glencoe, Illinois.

RASMUSSEN Knud

Antropolog danez, cu ascendenta groenlandeza prin bunica materna, Knud Rasmussen, al carui tata era pastor, s-a nascut in 1879 in Groenlanda, la Jakobshavn, regiunea Ilulissat, unde isi petrece copilaria in contact cu inuitii, populatie a carei limba o invata; isi face studiile in Danemarca. Atractia lui Rasmussen pentru cultura inuita se datoreaza atit experientei de viata, cit si interesului intelectual. Rasmussen este, pe rind, explorator, scriitor, negustor' (in beneficiul inuitilor) si etnograf. Lucrind in afara institutiilor universitare si administrative, este putin sustinut de catre acestea. Nu e


mai putin adevarat ca, la capatul celei de-a cincea expeditii in Thule (1921-1924), expeditie pe care el a initiat-o si a organizat-o, primeste titlul de doctor honoris causa al Universitatilor din Copenhaga si Saint Andrews, fapt ce marcheaza printr-un act oficial recunoasterea calitatii operei sale.

Proiectul vietii sale capa'ta contur in 1902, an in care participa la o expeditie asa-zis „literara”; strabate cu aceasta ocazie sudul si nordul Groenlandei occidentale in cau-tarea unor documente etnografice. Prima lucrare a lui Rasmussen, foarte bine primita, Nye Mennesker (The People of the Polar North) se ocupa de inuitii Groenlandei, numiti in acea vreme „eschimosi polari”. Finetea observatiei, asociata'cu sensibilitatea scrii-turii traduc profundele afinitati care-l leaga pe autor de inuiti.

In 1910, Rasmussen este coorganizator al coloniei din Thule (nord-vestul Groenlandei), statie a carei inaugurare viza dezenclavizarea regiunii. Rasmussen isi dorea ca schim-burile sociale, inevitabile, sa se petreaca fara brutalitate, iar crestinismul, a carui introducere era, dupa parerea lui, dezirabila, sa fie adoptat fara conflicte. Beneficiile coloniei vor fi folosite la finantarea celei de-a cincea expeditii in Thule. Expeditia avea ca obiectiv studierea grupurilor inuite raspindite din Groenlanda pina in Siberia, inclusiv Canada si Alaska. Echipa pluridisciplinara (arheologi, geologi, cartografi, etnografi etc.) era alcatuita din danezi si inuiti. Rasmussen isi aloca sarcina celor mai delicate anchete, anchete pe care cunoasterea limbii si culturii groenlandeze il va ajuta sa le duca la bun sfirsit: viziunea asupra lumii, gindire mitica, samanism, reincarnare, poezie etc. Va urma aparitia unor lucrari importante. Acestea completeaza cercetarile lui G.F. Holm, F. Boas, A.L. Kroeber, V. Stefansson, E.W. Nelson etc., constituind pina in ziua de azi o inepuizabila mina de informatii.

Proiectul stiintific al expeditiei din Thule se intemeia pe doua idei innoitoare : depasirea frontierelor regionale si statale (inuitii depind de patru state diferite) si clasificarea datelor conform unor teme fundamental - cum ar fi istoria popularii sau distributia caracteristicilor culturale -, care ar permite sesizarea atit a diversitatii interne a culturii inuite, cit si a unitatii acesteia.

Viata lui Rasmussen se incheie prematur in 1933 la Copenhaga, unde a fost trans-portat pentru a fi ingrijit. Nu si-a putut incheia opera inceputa, ceea ce ne indreptateste sa ne intrebam daca avea in'intentie sa realizeze pe baza bogatului material cules o sinteza a ideilor sale de baza? Rasmussen este considerat si azi un eminent specialist in problema inuita ; inuitii, mai cu seama cei din Groenlanda, pastreaza in amintire nu doar imaginea cercetatorului, ci si pe aceea a unui om cald si generos.

M. THERRIEN

► 1905, Nye Mennesker, Glydendal, Copenhaga (trad. engl.: The People of the Polar North : A Record, Kegan Paul, Trench, Triibner, Londra, 1908). 1921, Eskimo Folk Tales, Glydendal, Londra - Copenhaga. 1927, Across Arctic America. Narrative of the Fifth Thule Expedition, G.P. Putnam’s Sons, New York (trad. fr. Du Groenland au Pacifique. Deux ans d’intimite avec des tribus d’Esquimaux inconnus, Plon, Paris, 1929). 1929, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report of the Fifth Thule Expedition 1921-1924, Gyldendalske Boghandel, Copenhaga. 1930, Intellectual Culture of the Hudson Bay Eskimos, t. VII (1-3), Gyldendalske Boghandel, Copenhaga. 1931, The Netsilik Eskimos: Social Life and Spiritual Culture, t. VIII (1-2), Gyldendalske Boghandel, Copenhaga. 1932, Intellectual Culture of the Copper Eskimos, t. IX, Gyldendalske Boghandel, Copenhaga. 1952, The Alaskan Eskimos as Described in the Posthumous Notes of Dr. K. Rasmussen, H. Ostermann, t. X (3), Gyldendalske Boghandel, Copenhaga.

RAZBOI

Chiar daca este un fenomen universal, razboiul se prezinta intr-o asemenea diversitate de forme, incit am putea chiar sa ne indoim de legitimitatea reducerii lui la o categorie pertinenta a analizei antropologice. Aceasta dificultate de a discerne obiectul este ilustrata si de finalismul ipotezelor avansate in general pentru a explica motivele


razboiului, ipoteze fie functionaliste (razboiul este util pentru perpetuarea formelor de organizare sau a valorilor'unei societati), fie utilitariste (constient sau nu, razboiul vizeaza sporirea unor avantaje), fie naturaliste (inclinatia oamenilor pentru razboi este un instinct mostenit din filogeneza animala).

Razboiul se'deosebeste de alte forme colective de reglare singeroasa a unui conflict (razbunari de tip vendetta, control armat al pacii civile) si prin aceea ca opune unitati politice independente si localizate in spatiu, ale caror dimensiuni pot fi extrem de variate (comunitati locale, ansambluri segmentare de descendenta, clanuri sau clase de virsta, triburi, „sefii”, regate, state-natiuni), dar care au in comun faptul ca sint capabile sa exercite, cel putin temporar, acte de violenta la adresa unui inamic exterior. Mai marea sau mai mica distanta spatiala si culturala dintre protagonistii unui razboi definesc natura acestuia, care poate fi conventional - ca sa utilizam un termen din vocabularul strategiei contemporane - sau neconventional, daca adversarii implicati in conflict impartasesc sau nu aceeasi conceptie cu privire la strategiile si la modalitfitile conflictului in care s-au angajat. '

Razboaiele conventionale din cadrul societatilor traditionale se dovedesc a fi in principal de doua feluri, care de altfel nu se exclud reciproc: razboiul ca mod de solutio-nare a unei crize intervenite in desfasurarea unor tranzactii pasnice sau, cu alte cuvinte, dintr-o perspectiva clausewitziana, ca substitut; si razboiul ca mijloc de reproducere simbolica a unitatii sociale sau a universului. Avem de-a face cu un conflict de primul tip atunci cind sint incalcate cu intentie acordurile dintre doua grupuri vecine, in privinta stapinirii unui spatiu, a accesului la anumite resurse sau a circulatiei femeilor, ma'r-furilor si bunurilor simbolice. Razboiul exprima atunci, intr-o forma distincta, raporturi politice care se dezvolta pe timp de pace prin intermediul comertului si al schimburilor matrimoniale. Conflicte de al doilea tip apar atunci cind razboiul devine un mijloc de a accede, prin intermediul unui inamic foarte bine definit, la anumite principii sau materii necesare fie pentru perpetuarea identitatii grupului („vinatoarea de capete” sau caniba-lismul in Amazonia), fie pentru mentinerea bunei rinduieli in lume, in ansamblul acesteia (razboiul la azteci). Spre deosebire'de primul tip, care trimite la situatii unde razboiul si pacea reprezinta faze alternative ale unui ciclu de interactiuni intre grupuri vecine, in cazul al doilea pacea nu este posibila, de vreme ce corpul dusmanului este absolut necesar spre a asigura reproducerea simbolica a societatii si a lumii.

In general, razboiul conventional - sau de proximitate - este codificat intr-o maniera foarte stricta; locul confruntarii se alege in asa fel incit sa nu tulbure prea mult viata economica si sociala a grupurilor implicate. La aceasta exigenta raspunde, bunaoara, impartirea anului intr-o perioada de exploatare a resurselor si o perioada consacrata razboiului, manifestarilor religioase sau mentinerii de relatii comerciale intre cele doua parti aflate in conflict. Formele efective ale razboiului pot merge de la reactivari periodice ale conflictelor inexpiabile intre „dusmani ereditari”, pina la modalitati cvasi-ludice de confruntare, care se prelungesc uneori in simulacre, cum ar fi „micul'razboi” al indienilor din sud-estul Statelor Unite sau, in Africa, intrecerile de lupte dintre sate. Alternanta regulata razboi - pace este adeseori efectul unor constringeri inerente organizar'ii sociale a protagonistilor. Astfel, in unele societati pastorale din estul Africii, furtul animalelor domestice este principalul motiv de razboi dintre triburi, dar este si singura modalitate de care dispune un tinar pentru a-si alcatui o turma de anumite dimensiuni, fara de care nu si-ar putea obtine o sotie; o data cu participarea la o asemenea actiune de jaf, tinarul dobindeste si statutul de razboinic, emblematic pentru grupa sa de'virsta. In general, codificarea desfasurarii razboiului este privita la fel de catre adversarii efectivi sau potentiali: durata (de o singura zi uneori) si locul confruntarii pot fi determinate prin traditie; se poate stabili un anumit numar de morti, considerat acceptabil de ambele parti, astfel incit conflictul sa poata inceta atunci cind cifra respectiva a fost atinsa; reguli stricte asigura protejarea caselor, a recoltelor, a animalelor, a femeilor si a necombatantilor; tratamentul aplicat ranitilor si prizonierilor va fi acelasi de ambele parti etc.      '


Practica razboiului conventional nu exclude alte modalitati de lupta, mai cu seama atunci cind inamicii reprezinta doua sisteme culturale net diferite: putem lua ca exemplu o conflagratie care asociaza teritorii statale continue si formatiuni nestatale. Astfel, regatele vecine conduse de dinastii inrudite - situatie des intilnita in Africa -practica un razboi aristocratic atunci cind lupta unul impotriva altuia, dar duc razboaie fara nici o regula impotriva „barbarilor” sau a „salbaticilor” situati la granitele lor. La fel, grupurile independente de dimensiuni mai reduse intretin'raporturi'de razboi reglate de cutuma, dar se reunesc pentru a face fata tendintelor expansioniste ale unui inamic din afara, cum s-a intimplat in cazul triburilor amazoniene, atunci cind s-au coalizat impotriva Imperiului Inca. Razboiul „intern” presupune adeseori un acord al adversarilor in privinta armelor folosite - excluderea armelor de foc, bunaoara -, in vreme ce razboiul „extern” ignora asemenea acorduri prealabile; trecerea de la prima forma de razboi la cea de a doua corespunde unei modificari in proportii a conflictului si este insotita de o schimbare a tehnologiei militare si a conducerii luptelor. Situatiile de inegalitate tehnologica si strategica intre adversari sint mereu provizorii, practicarea neintrerupta a razboiului avind ca efect tocmai ajustarea manierelor de lupta, fara a exclude posibilitatea inversarii raportului de forte initial.

Cei care se ocupa cu razboiul sint barbatii.' Acti'vitatea razboinica este specific masculina, la fel ca si vinatoarea sau, in societatile pastorale, ingrijirea animalelor. In orice societate, o parte insemnata a populatiei masculine este mobilizata in permanent pentru a asigura apararea grupului. Razboinicii sint tineri adulti sau barbati in puterea virstei, care trebuie sa aiba anumite calitati fizice si morale. Adeseori, sistemul social defineste institutional acest grup de razboinici, care in unele cazuri poate coincide cu generatii bine identificate in societate dupa grupe de virsta (in Africa de Est, de exemplu) sau poate corespunde uneia sau mai multor „societati” de razboinici asimi-labile societatilor initiatice, in care prima experienta de lupta sau primul dusman doborit au valoarea unui act de intrare in lumea adultilor. Existenta unor asemenea grupuri institutional de razboinici este insotita adeseori de acte competitionale intre membrii lor, care se pot manifesta prin forme dintre cele mai complexe de lupta sau prin cautarea prilejurilor de a savirsi fapte individual memorabile (ca, de exemplu, la indienii din Cimpii).

Adeseori se face distinctia intre societatile „pasnice” si societatile „razboinice”, dis-tinctie care se bazeaza pe exemple bine atestate : sa ne gindim doa'r, pentru America de Nord, la cazurile extreme pe care le reprezinta societatile din Podisul Columbia, carora razboiul le repugna, si irochezii, care si-au terorizat vecinii vreme de doua secole. Totusi, aceasta distinctie pare dificil de realizat, deoarece majoritatea societatilor considerate a fi pasnice - putin numeroase - duc impotriva vecinilor lor razboaie „invizibile”, dar pentru ele la fel de reale si de dramatice ca si razboaiele deschise, doar ca desfasurarea acestora este incredintata'unor specialisti ai armelor magico-religioase : samani, vrajitori, preoti de tot felul. Atunci cind reproducerea raporturilor sociale si a sistemului de valori sint realizate preponderent prin intermediul razboiului, putem vorbi despre societati „militare”, mai cu seama daca discutam despre societati neorga-nizate in state. In fapt, aparitia statului se traduce la modul general printr-o Jdemilita-rizare” a societatii si prin specializarea unui grup in meseria armelor; autonomizarea armatei accentueaza separatia dintre puterea civila si puterea militara, pe care o cunosc multe dintre societatile nestatale. Daca soldatul este o figura a societatilor noastre, figura originilor este razboinicul; in el, societatea recunoaste intrunirea admirabila a unor calitati iesite din comun ; dar aceasta recunoastere poarta si semnul unei nelinisti, deoarece omul puternic este o amenintare perpetua pentru echilibrul grupului.

De vreme ce reprezinta o deturnare operata prin intermediul violentei colective si prin producerea unor figuri individuale exaltante - fie acestea in viata sau decedate -, razboiul este unul dintre principalii vectori de mutatie din istoria societatilor, asa dupa cum o arata si analizele actuale asupra formarii 'statului, mai cu seama in Africa neagra. La baza dezvoltarii multora dintre regatele africane se afla personaje formate


in societati nestatale, plasate la marginile acestora in principal tocmai prin exercitiul razboiului. Razboaiele pasnice de inrudire au transformat taranii in razboinici, 'iar acestia, o data ajunsi biruitori, vor edifica statele de mai tirziu.

P. DESCOLA, M. IZARD

• ANDRESKI S., 1968, Military Organization and Society, University of California Press, Berkeley - Los Angeles. - BAZIN J., TERRAY E. (ed.), 1982, Guerres de lignages et guerres dEtats en Afrique, Editions des Archives Contemporaines, Paris. - BOHANNAN P. (ed.), 1967, Law and Warfare, Studies in the Anthropology of Conflict, University of Texas Press, Austin - Londra. - CLASTRES P., 1980, „Archeologie de la violence : la guerre dans les societes primitives”, „Malheur du guerrier sauvage”, in Recherches d’anthropologie politique, La Seuil, Paris. - DALEGIVENS R., NETTLESHIP A., NETTLESHIP M.A. (ed.), 1975, War, Its Causes and Correlates, Mouton, Haga - Paris. - DALEGIVENS R., NETTLESHIP M.A. (ed.), 1976, Discussions of War and Aggression, Mouton, Haga-Paris. - DAVIE M.E. (1929), 1968, The Evolution of War. A Study of Its Role in Early Societies, Kennicat Press, Port Washington (trad. fr. La guerre dans les societes primitives: son role et son evolution, Payot, Paris, 1931). -FEST C, 1980, The Art of War, S.l, Thames & Hudson (trad. fr. L’art de la guerre, Rive Gauche Productions, Paris, 1979). - FERGUSON R.B. (ed.), 1984, Warfare, Culture and Environment, Academic Press, Orlando. - FERGUSON R.B., FARRAGUER B., FARRAGUER L.E., 1988, The Anthropology of War: A bibiliography, Guggenheim Foundation, New York. - FRIED M., HARRIS M., MURPHY R. (ed.), 1967, War, The Anthropology of Armed Conflict and Aggression, National History Press, Garden City. - FUKUI K, FURTON D. (ed.), 1977, Warfare among East African Herders, National Museum of Ethnology, Osaka. - GOODY J., 1971, Technology, Tradition and the State in Africa, Oxford University Press, Londra -Ibadan - Accra. - HAAS J.(ed.), 1990, The Anthropology of War, Cambridge University Press, Cambridge. - JOXE A., 1991, Voyage aux sources de la guerre, PUF, Paris. -LETOURNEAU C, 1985, La guerre dans les diverses races humaines, L. Bataille, Paris. -MENGET P., 1985, „Guerre, societes et vision du monde dans les basses terres de l’Amerique du Sud. Jalons pour une etude comparative”, in Journal de la Societe des Americanistes, LXXX: 131-142. - WRIGHT Q., 1965, A Study of War, Second Edition with a Commentary on War since 1942, University of Chicago Press, Chicago - Londra.

RAZBUNARE (SISTEM DE ~)

in calitate de act individual, razbunarea este prezenta, fara indoiala, in toate societatile si sub forme infinit de variate. Antropologia, in esenta, o are in vedere in calitatea sa de institutie sociala, sau de „obligatie fata de un grup 'determinat - familie, ansamblu de familii', clan sau subclan - de a obtine intr-un fel sau altul compensatie pentru singele varsat de unul dintre membrii sai” (Adler in Verdier, 1980). Totusi, obligatia de raz-bunare nu se exercita doar in cazul singelui varsat: orice atentat la integritatea unui om, in masura in care este circumscris sub aspect cultural, este susceptibil sa antreneze pretentia de reparatie.

Prima caracteristica a razbunarii in societatile traditionale este codificarea si rituali-zarea etapelor ce ii puncteaza derularea. Atit natura afronturilor, cit si forma repre-saliilor sint supuse unei definitii precise. Asa cum nu oricine poate fi insarcinat cu indeplinirea razbunarii, aceasta nu poate fi efectuata la intimplare. Exista rituri care marcheaza deschiderea ciclului de razbunari si determina modalitatile rupturii, totale sau partiale, dintre grupurile sociale aflate in conflict. Procesul de r'azbunare se desfa-soara dupa o cronologie si un ritm specific. In sfirsit, toate societatile elaboreaza proceduri, supuse unor norme riguroase, in scopul de a suspenda, provizoriu sau defi-nitiv, succesiunea actelor de razbunare. Este vorba, de fapt, de a face acceptabile demersurile vizind concilierea protagonistilor si reinstaurarea starii de pace. La beduinii din Iordania, de exemplu, o femeie apartinind familiei ofensatorului este data ca ostatic clanului victimei. Si abia cind va avea un fiu cu unul din membrii acestui clan si cind il va fi crescut pina la virsta majoratului, va fi trimisa inapoi la grupul sau de origine. Fiul sau va apartine insa pentru totdeauna clanului victimei (Chelhod, in Verdier, 1980).


Originalitatea „institutiei” razbunarii este confirmata si de faptul ca riturile asociate desfasurarii actelor pe care le antreneaza nu respecta schema generala a riturilor de trecere stabilita de Van Gennep. Pentru ca, de fapt, functia lor nu este sa marcheze etapele normale ale existentei in societate, inserindu-le intr-o configuratie simbolica. Chiar si ritualizata, razbunarea constituie un risc pentru grupul social. Nu este deloc sigur ck limitele atribuite sub aspect cultural implinirii actului vor ajunge vreodata sa includa consecintele acestuia fata de ordinea sociala si sa nu provoace contradictii intre practici si valori'deja existente.' Nu va mira deci pe nimeni faptul ca marile religii au respins in mod constant logica razbunarii, chiar si in societatile unde era atestata o traditie a acesteia, dupa cum au aratat C. Malamoud (in Verdier, 1984) in cazul hinduis-mului si A. Lemaire (in Verdier, ibid.) in cazul iudaismului antic.

A doua caracteristica a acestei institutii in societatile traditionale, la fel de impor­tant ca ritualizarea, rezida in faptul ca ciclul de razbunari se perpetueaza ca urmare a unei organizari si a unei dinamici interne determinate cultural. Pot fi opuse doua forme de razbunare, relativ bine diferentiate, dupa cum aceasta este sau nu supusa principiului echivalentei. Atunci cind domina acest principiu, exista tendinta de a i se raspunde fiecarui act ostil printr-o modalitate de violenta corespunzatoare cu afrontul suportat. In societatile in care prevaleaza aceasta ideologie, ciclurile sint de obicei scurte, cu conditia ca indeplinirea unui act de razbunare sa nu provoace un nou dez-echilibru intre scopul urmarit si reactiile asteptate. O astfel de logica se intilneste in general in intreg bazinul mediteranean, dar si la beduinii din Iordania (Chelhod, op. cit.) sau la locuitorii Kabiliei (Favret, 1968). To'tusi, se poate intimpla ca exigenta perpe-tuarii razbunarii (feud sau vendetta) sa extind'a, din punct de vedere structural, ciclul razbunarii. Acest fapt demonstreaza ca razbunarea constituie un element decisiv in stabilirea si reproducerea raporturilor sociale interne ale societatii. In acest caz se poate spune ca razbunarea este un constituent al armaturii sociale,'efect al „violentei” instituite in insasi starea societatii, si nu doar o faza temporala in timpul careia „violenta” trebuie'controlata de societate. Albania si muntele Rif (Jamous, 1981) sint doua exemple privilegiate.

Ciclurile actelor de razbunare nu se desfasoara intotdeauna dupa o dinamica indusa de principiul echivalentei. In numeroase societati, obligatia de razbunare este perceputa nu atit ca o revansa lasata la initiativa celor in viata si intemeiata pe nevoia de paritate dintre afrontul adus si reparatia necesara acestuia, cit ca o obligatie absoluta fata de morti. Aceasta se intimpla peste tot unde, de exemplu, victimele razbunarii nu pot accede la rangul inaintasilor. Aici principiul echivalentei nu este valabil, intrucit fiecare crima necesitind o reactie urgenta, punerea sa in aplicare nu ar putea permite intre-ruperea procesului de razbunare. Prin urmare, solutia consta in elaborarea, de comun acord intre protagonisti, a unui statut aparte pentru ultimul mort nerazbunat (in Himalaya occidentals,'de exemplu, el va fi transformat intr-o divinitate minora).

Razbunarea isi schimba natura in functie de sistemul de valori, propriu fiecarei societati, care ii declanseaza derularea. Totusi, ea nu este doar o modalitate de expri-mare a'valorilor sociale,' printre atitea altele ; este, de asemenea un mod de a le elabora si de a le pune la incercare. Ea se afla astfel la originea valorilor. Dupa ce a fost prezentata in mod abuziv ca dovada a dezordinii predominante din societatile ce nu au un sistem de legi (Verdier, 1980), razbunarea a fost adesea privita ca un mod specific de reglare a conflictelor si a violentei. Or, dupa cum nu exista o dezlantuire oarba a razbunarii in societatile traditionale, tot asa nu exista o inlantuire inevitabila a actelor ce ii sint asociate, deoarece fiecare din aceste societati s-a preocupat de elaborarea unor proceduri pentru stoparea, provizorie sau definitiv&, a acestora. In replica, institutia razbunarii, din momentul cind ia nastere intr-o societate, pretinde membrilor sai sa faca alegeri cruciale, fata de cei morti', dar si fata de cei in viata, si sa se angajeze prin raportare la valori etice, fundamental din punct de vedere social. Aceasta institutie apare ca fiind una din faptele sociale privilegiate, cu ajutorul carora se redefineste'in mod constant o ordine simbolica. Pot fi astfel invocati clasicii, sau romancieri precum




albanezul I. Kadare ori turcul din Anatolia Y. Kemal, sau chiar texte precum Iliada, Mahabharata ori Vechiul Testament pentru a arata felul in care expresia valorilor poate fi in mod constant reiterata in situatii narative dominate de un context de razbunare.

Razbunarea si structura sociala intretin raporturi strinse, chiar si numai in masura in care, intr-o cultura traditional, razbunarea nu este facuta de oricine, si nici nu se exercita impotriva oricui. Antropologii au stabilit ca, in general, ea se inscrie „intr-un spatiu social aflat intre proximitatea partenerilor care o interzice si indepartarea lor, care inlocuieste razbunarea cu razboiul” (Verdier, op. cit.). Este prezenta in calitate deinstitutie,indeosebi in societatile unde predomina diviziunea in clanuri si linii genealogice. Nu va putea fi insa conceputa ca simplu produs al unei structuri sociale preexistente, dupa cum s-a vazut deja prin evocarea cazului societatilor in care ea este un element constitutiv al armaturii sociale. De altfel, la fel ca si alianta, cu care este adesea pusa in relatie, razbunarea poate fi la originea formarii sau disparitiei clanurilor si liniilor genealogice. Astfel, in Himalaya occidental, neamurile de rajputi nu pot accede la rangul de clanuri dominante, susceptibile de a forma aliante cu alte clanuri razboinice, decit daca s-au dovedit capabile sa intre in rivalitate cu unul sau altul din aceste clanuri dominante. Dimpotriva, refuzul solidaritatii in razbunare, la populatia moundang din Ciad, conduce la disparitia clanurilor prin fisiune, clanurile disparute fiind inlocuite prin altele noi (Adler, op.'cit).

In orice sistem de razbunare, indivizii indeplinesc alternativ rolurile de razbunator si de potential victima. Insa acestea nu sint singurele roluri implicate in existenta institutiei. La fel de importante sint si functiile atribuite celorlalti. Printre cei care nu participa decit in mod indirect la desfksurarea razbunarii, trebuie citate in primul rind femeile sau cei care constituie motivul 'discordiei. Acestia din urma reprezinta adeseori veritabila miza a razbunarii, ca in Calabria sau Constantinois, unde exigenta reparatiei se refera cel mai adesea la un afront adus integritatii femeilor ce asigura „legitimitatea genealogica” (Breteau, Zagnoli, in Verdier, 1980). De o maniera mai generala, in toate societatile in care grupurile ce intretin relatii de razbunare sint aceleasi cu cele intre care se fac casatoriile, femeile joaca un rol central, deoarece se inrudesc cu ambele parti in acelasi timp, cu una prin nastere, cu cealalta prin alianta. Insa, dupa cum au demonstrat-o lucrarile lui E. Gellner (1969), functia atribuita, in institutia razbunarii, celor care au drept misiune sa incarneze grupul social in totalitatea sa este capitala. Lor le revine, de fapt, sa asigure medierea intre protagonisti si sa reinstaureze, pe cit posibil, starea de pace. Acesta este rolul detinut, de exemplu, de chorfa de pe muntele Rif din Maroc (Jamous, op. cit.). In Occident, aceasta calitate de mediator i-a revenit, incetul cu incetul, justitiei. In dreptul roman, justitia se afla in serviciul razbunarii, garantindu-i principiul.'insa o data cu propagarea ideilor „reformatoare” (stoicismul si crestinismul in Imperiul roman), notiunea de „razbunare”, redusa progresiv la rangul de act privat, isi va pierde legitimitatea si deci caracterul sau de institutie culturala (Courtois, in Verdier, 1984).

D. VIDAL

• BLACK-MICHAUD J., 1975, Cohesive Force. Feud in the Mediterranean and the Middle East, Blackwell, Londra. - BOEHM C., 1984, Blood Revenge. The Anthropology of Feuding in Montenegro and Other Tribal Societies, University of Kansas Press, Lawrence. - FAVRET J., 1968, .Relations de dependance et manipulation de la violence en Kabylie”, in L’Homme, VIII (4): 18-43. - GELLNER E., 1969, Saints of the Atlas, Weidenfeld & Niecolson, Londra. -GINAT J., 1987, Blood Disputes among Bedouin and Rural Arabs of Israel, University of Pittsburg Press, Pittsburg, Pensylvannia. - JAMOUS R., 1981, Honneur et baraka. Les structures traditionnelles dans le Rif, Cambridge University Press, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - VERDIER R. (ed.), 1980-1984, La vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 vol., Editions Cujas, Paris.

RECIPROCITATE -> Alianta. Kula. Mauss (M.). Moneda. Polanyi (K.). Sahlins (M.). Schimb


REDFIELD Robert

Antropolog american, Robert Redfield (1897-1958) s-a nascut si a murit la Chicago. Dupa ce, in timpul primului razboi mondial, a servit ca sanitar in Franta, Redfield face studii de drept la Universitatea din Chicago, obtinind licenta in 1921. Atras de antropo-logie ca urmare a unei calatorii in Mexic, incurajat fiind in aceasta directie si de cumnatul sau, sociologul R.E. Park, abandoneaza dreptul in 1923, pentru a-si'relua studiile la Universitatea din Chicago. Publica in 1930 o lucrare despre un sat situat in apropiere de Mexico, Tepoztlan, lucrare recunoscuta ca fiind primul „studiu de comunitate” (community study) din antropologia americana si una din primele analize ale vietii rurale. Profesor, din 1930, la nou-creatul department de antropologie al Universitatii din Chicago, Redfield este numit in 1934 decan al sectiei de stiinte sociale, iar in 1953 „Robert Maynard Hutchins Professor”. A fost presedintele American Anthropological Association (1944) si director la American Council'on Race Relations (1947-1950).

Studiile lui Redfield despre transformarile culturale din comunitatile rurale au constituit intotdeauna subiect de controversa, iar influenta sa asupra unor universitari precum E. Wolf (1957), S. Mintz (1957), M. Singer (1972) si J. Scott (1976) e identifi-cabila in argumentele dezvoltate de acestia din urma atit pentru a-i respinge unele idei, cit si pentru a accepta pe altele. El a suferit la rindul sau influenta reprezentantilor scolii de ecologie urbana din Chicago, mai ales Park si L. Wirth, a intelectualilor mexicani, in special M. Gamio, a pictorilor „murali”, cum ar fi, de pilda, S. Rivera: de la primii a preluat modelele (tipurile ideale) pe care le-a utilizat pentru a-si realiza anchetele de teren, celorlalti le datoreaza interesul pentru formarea unei identitati nationale, ca si preocuparea pentru analiza regionala. A dezvoltat aceste teme in The Folk Culture of Yucatan (1941), studiu ce avanseaza ideea unui continuum analitic intre micile comuni-tati rurale nestratificate si omogene si marile orase ce alcatuiesc medii eterogene. Compararea sistematica a datelor celor'patru studii de caz de o complexitate crescinda vizeaza demonstrarea utilitatii metodologice a modelelor sincronice pentru analiza transformarilor sociale. Ultimele scrieri ale lui Redfield (mai ales 1955) se refera la relatiile comunitatilor rurale cu entitatile mai mari. Civilizatiile, cadre deviata si de interactiune constitute istoric, cuprind „marile” si „micile traditii” interdependente: marile traditii reprezinta sistemele de gindire rationale ale unei elite urbane reflexive, micile traditii cuprind in principal religiile populare, artele si folclorul populatiilor rurale.

S. GUGGENHEIM

► 1930, Tepoztlan, a Mexican Village: A Study of Folk Life, University of Chicago Press, Chicago. 1934 (coaut. Alfonso Villa R.), Chan Kom, a Maya Village, Carnegie Institution of Washington Publication, Washington. 1941, The Folk Culture of Yucatan, University of Chicago Press, Chicago. 1950, A Village that Chose Progress, Chan Kom Revisited, University of Chicago Press, Chicago. 1953, The Primitive World and Its Transformations, Cornell University Press, Ithaca - New York. 1955, The Little Community, View Points for the Study of a Human Whole, University of Chicago Press, Chicago. 1956, Peasant Society and Culture, an Anthropological Approach to Civilisation, University of Chicago Press, Chicago.

• COLE F.C., EGGAN F., „Robert Redfield, 1897-1952”, in American Anthropologist, 61, 1959 : 652-662.

REDISTRIBUIRE ^ Big Man. Economical (Antropologie ~). Polanyi (K). Potlatch

REGALITATE

Cuvintul „regalitate” apartine vocabularului institutiilor politice si desemneaza o forma de guvernamint intemeiata pe principiul monarhic, adica pe primatul unui individ recunoscut prin nasterea sa ori promovat, in virtutea unor anumite calitati, ca detinator unic al autoritatii'legitime supreme. Pentru istorici, o asemenea definitie nu pune



probleme, insa nici nu se dovedeste deosebit de interesanta. Acestia studiaza faptele -domniile anumitor regi, realizarile, politica lor - si analizeaza corpusurile de texte -doctrine sau ideologii ale regalitatii din cutare epoca - prin intermediul scrierilor si documentelor de orice fel. Pe scur't, istoricii opereaza intr-un domeniu de cunoastere pozitiv constituit, domeniu in care teoria constituie una dintre materii si nu una dintre conditiile cunoasterii. Pentru antropologi, regalitatea e un obiect ce trebuie construit, sarcina lor fiind aceea de a intelege, in intreaga lor diversitate, formele pe care le imbraca aceasta institutie in ca'drul civilizatiilor exotice (mai cu seama in cele in care traditiile sint exclusiv orale si in care datele'istorice sint foarte lacunare, daca nu chiar aproape inexistente), de a degaja structurile cele mai generale si, eventual, de a cauta originile acestora.

Notiunea de „rege divin”, dezvoltata pe larg de J.G. Frazer in lucrarea sa de capatii Creanga de aur (publicata in douasprezece volume intre 1911 si 1915), constituie prima constructie de anvergura si reprezinta inca pina in ziua de'azi un punct de plecare obligatoriu pentru reflectia antropologica asupra regalitatii. Pentru a ramine la ches-tiunile esentiale, vom spune ca aceasta notiune comporta 'doua aspecte distincte, chiar opuse, dupa opinia unora: o teorie a puterii, tinind de ordinea magica si o teorie a statutului celui ce define aceasta putere, tinind de ordinea religioasa. Regele divin este cel inzestrat cu putere asupra naturii; el este deci un soi de magician, deoarece o asemenea putere nu poate fi conceputa decit in cadrul magiei, forma prima a unei simbolice luari in stapinire a naturii de catre societate, legata insa, ne spune Frazer, de o falsa aplicare a legii universale a asociatiei de idei - prin asemanare, contrarietate si contiguitate - ce domina spiritul uman.' Regele divin este de asemenea creditat cu capacitatea de a exercita o influenta asupra starii meteorologice, el e capabil sa provoace sau sa impiedice caderea ploii, sa opreasca soarele din mers, sa aduca sau sa alunge vintul etc. si, fiind cauza sau garantul prosperitatii publice, el este ridicat la demnitatea regala. Insa nu orice expert in retete, tehnici sau rituri magice este, doar pentru acest lucru, rege. Un asemenea statut', legat in mod necesar de o ierarhie sociala, fie ea redusa la dualismul suveran - supusi, presupune nu doar faptul ca detinatorul sau se dovedeste capabil sa exercite o influenta asupra naturii, ci si faptul'ca intretine cu aceasta' abilitate un raport atit de intim, incit am putea-o considera pe aceasta parte integranta a persoanei sale. Nu se poate vorbi de statut regal decit din momentul in care puterea transforms pe cel care o intrupeaza intr-o fiinta diferita de ceilalti, iar epitetul „divin”, acordat de Frazer, masoara distanta ce separfi aceasta fiinta de supusii sai. Exemplul african pe care ni-l propune - populatia shilluk din Sudan - este pe deplin elocvent. La acest popor nilotic, titlul de rege, Reth, nu este ereditar, ci conferit pe cale electiva unui candidat ales dintre membrii clanului regal. Succesorul ales nu devine pe deplin Reth, adica posesor al capacitatii care-i ingaduie sa controleze fecun-ditatea oamenilor si turmelor, fertilitatea ogorului etc., decit in urma unor rituri de inscaunare ce au ca finalitate fundamentals aceea de a transforma fiinta celui ales si, in cele din urma, de a face din el o intrupare a Spiritului Nyikang. Nyikang este nume'le stramosului fondator al clanului regal, el nu este un zeu, ci un medium intre oameni si Juok, Fiinta suprema, vazuta ca o Putere indepartata careia nu i te poti adresa direct. Poporul shilluk il invoca deci pe Nyikang, adica pe acel Spirit de care'depinde soarta oamenilor si care isi manifesta prezenta printre oameni prin intermediul persoanei Reth-ului. Divin sau semidivin, in orice caz sacralizat, regele (si ceea ce e valabil pentru cazul Reth-ului poate fi generalizat cel putin pentru intreaga Africa neagra) e plasat in centrul sistemului ritual al societatii: ceremoniile agrare ale ciclului calendaristic, sacrificiile si oblatiunile de orice fel. Astfel, regele se aseamana mai degraba cu preotul decit cu magicianul, insa, dupa cum rezulta din identificarea Reth = Spiritul Nyikang, statutul sau nu e determinat de o functie sau alta. Ceea ce determina functia sa de garant al prezentei vii si active a Spiritului de care depinde prosperitatea pub'lica este in primul rind statutul persoanei acestuia, al corpului sau mai ales. Astfel, atunci cind corpul slabeste, cind da semne de epuizare, regele trebuie ucis pentru ca ordinea lumii, al carei supo'rt este, sa nu sufere efectele propriului sau declin. Regicidul ritual - pentru


care povestirea ce deschide Creanga de aur, despre uciderea regelui-preot al Dianei de cStre succesorul sSu, in padurea sacra din Nemi, este exemplul cel mai des amintit -constituie de asemenea si mijlocul de a mentine intactS puterea Spiritului (suveran) Nyikang pentru care trupul Reth-lui este un habitaclu temporar. Moartea regelui nu este doar un eveniment natural incarcat de o semnificatie politics, ea este efectul ritualurilor destinate sa realizeze instaurarea si mentinerea unei ordini simbolice, care leaga socie-tatea si natura intr-o modalitate cu totul specifics prin identificarea unui individ unic cu un aspect al fortei suverane ce conduce lumea. Concluzia la care ajunge M. Young (1966) in analiza pe care o face regicidului la populatia jukun din Nigeria, demonstreazS felul in care in aceastS practicS rituals se inlSntuie politicul si cosmologicul: „Ucigind periodic, scrie el, pe cel ce transcende natura prin puterea pe care o exercitS asupra ei si societatea prin misiunea pe care o intrupeazS, oamenii isi afirmS autoritatea asupra naturii si fac dovada faptului cS ei sint cei care controleaza, in definitiv, societatea”. AceastS formulare dadea un raspuns lui E.E. Evans-Pritchard, cel care, in faimoasa sa Frazer Lecture (1948), contesta realitatea uciderii rituale a Reth-ului, opunind ideilor evolutioniste ale lui Frazer (mai cu seama conceptiei sale despre trecerea de la virsta magiei la cea a religiei) propria conceptie sociologics - in acelasi timp structural si functionalS - asupra regalitStii. Argumentatia sa se rezumS la atit: institutiilesiideo-logiile care le insotesc nu sint inteligibile decit prin raportare la structura si morfologia societStilor unde ele functioneazS. Astfel, la populatia shilluk, monarhia divinS si legitimarea in termenii omorului ritual apar, spune el, „ca o institutie tipicS, desi nu exclusivS, a societStilor ce posedS o puternicS structurS genealogics, in care segmentele politice constituie pSrti ale unui sistem slab organizat si lipsit de functii guvernamen-tale []; in societStile de acest tip, organizarea imbracS o formS rituals si simbolicS”. Importanta pozitiei lui Evans-Pritchard tine de faptul cS, in afarS de cazul shilluk, ea ne permite sS ap'reciem dificultatea ce se manifests atunci cind incercSm sS gindim impreunS, in cadrul regalitStii, politicul si simbolicul. Chiar dacS e adevSrat cS practica regicidului ritual nu e un fapt a cSrui materialitate sS poatS fi atestatS cu usurintS, e clar cS pentru Evans-Pritchard si antropologii care i-au urmat, respingerea lui Frazer se situeazS pe un alt plan. Negarea realitStii regicidului - in ultimS instants a faptului cS un act ritual conduce, in functionarea sistemului politic, la consecinte similare celor ale unui asasinat, act intentional si orientat rational spre un scop, in opinia lui Max Weber - tine de faptul cS aceastS realitate ar fi incompatibilS cu functia pur expresivS pe care ei o confers simbolului. Datele oferite de etnografie permit afirmatia cS elemen-tele specifice regalitStii divine ca structurS simbolicS sint independente de intinderea puterilor temporale exercitate de cei ce le incarneazS, fie cS e vorba de despoti domnind peste popoare intregi, fie cS e vorba de autoritSti spirituale dintr-o comunitate micS. A gindi regalitatea, a gindi deci inlSntuirea dintre structura simbolicS (magicS si reli-gioasS) si structura politics (distribuirea puterii conform raportului dintre fortele sociale) devine posibil dacS ne impunem ca primS exigents scoaterea la luminS a formelor elementare. Vom spune atunci cS exists component elementare ale puterii regale si cS acestea vin, intr-un fel, o datS cu elementele structurii simbolice asa cum apare ea in ruptura cu vechea ordine gestionatS de raporturi parentale si de aliantS, ca si de relatia cu pSmintul a grupurilor intemeiate pe aceste raporturi. Punctul de plecare al Crengii de aur este o rupturS in ordinea filiatiei, intrucit transmiterea puterii nu poate fi redusS la simpla succesiune a generatiilor. Asa se intimplS cu privilegiul matrimonial, fie cS e vorba de obligatia incestului, de o formS de hierogamie sau de poliginie la scarS mare. La fel se intimplS cu pSmintul, care, nediferentiat sau social-mente determinat de legStura cu strSmosii, face loc domeniului regal care nu intrS sub incidenta legii parentale si unde, de pildS, rSzbunarea e obligatorie. Aceste componente ale puterii regale contin germenii dezvoltSrii statului, iar atunci cind dezvoltarea va fi deplinS, vom spune in continuare cS regalitatea e simbolicS, asta insS doar pentru a sublinia ruptura ei cu realitatea.

A. ADLER


• BENVENISTE E., 1969, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, Editions de Minuit, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1963, Essays in Social Anthropology, The Free Press, New York. - FRANKFORT H., 1951, La royaute et les dieux, Payot, Paris. - FRAZER J.G., 1911-1915, The Golden Bough, 12 vol., Macmillan, Londra (trad. fr. Le Rameau d’or, 4 vol., Robert Laffont, Paris, 1981-1984). - HEUSCH L. de, 1982, Rois nes d’un coeur de vache, Gallimard, Paris. - HOCART A.M. (1936) 1970, Kings and Councillors, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Rois et courtisans, Paris, Seuil, 1978). - TCHERKEZOFF S., 1983, Le roi Nyamwezi, la droite et la gauche, Cambridge University Press, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - VALERI V., 1985, Kingship and Sacrifice, University of Chicago Press, Chicago - Londra. - VANSINA J., 1962, „A Comparison of African Kingdoms”, in Africa, 32 : 324-335. - YOUNG M., 1966, „The Divine Kingship of the Jukun”, in Africa, 36: 135-153.

REICHEL-DOLMATOFF Gerardo

Antropolog columbian de origine austriaca, Gerardo Reichel-Dolmatoff face parte din acea generatie de cercetatori care, incepind cu 1942, a urmat cursurile lui P. Rivet la Instituto Etnologico Nacional din Bogota. Mereu pe teren, Reichel-Dolmatoff strabate vreme de patruzeci de ani teritoriul columbian in cautare de date arheologice, etno-grafice, lingvistice si de antropologie fizica. Aceste expeditii, intreprinse alaturi de sotia sa A. Dussan, la rindul ei antropolog si discipol al lui Rivet, vor duce la redactarea unor dari de seama si prezentari de date,' publicate mai ales in Revista del Instituto Etnologico Nacional,'Boletin de Arqueologia, Revista colombiana de Folklore, Revista colombiana de Antropologia si Journal de la Societe des Americanistes din Paris. Studiile sale reprezinta surse pretioase, constituind uneori unicele referinte pentru cunoasterea mai multor grupuri etnice'columbiene (motilon-yuco, chimila, pijao etc.). Reichel-Dolmatoff a fost totodata preocupat de etnoistoria si de etnografia societatilor metise, insa contri-butiile sale cele mai semnificative privesc totusi domeniile arheologiei si etnologiei populatiilor indigene. Sapaturile efectuate de el in siturile arheologice ale culegatorilor de moluste de pe litoralul caraibian (Puerto Hormiga) l-au facut sa descopere resturi de ceramica datind din anul 3100 i.Cr., considerata printre cele mai vechi de pe teritoriul subcontinentului. Aceasta descoperire sustine teza conform careia originea culturilor americane timpurii se situeaza in tinuturile tropicale din nord-vestul Americii de Sud. in domeniul etnologiei, cercetarile cele mai originale vizeaza schemele cognitive si simbolice subiacente discursului mitologic si cosmologic al samanului amazonian (indie-nii tukano din Vaupez) si al preotului kogui (Sierra Nevada, Santa Marta). Experientele de teren l-au condus pe Reichel-Dolmatoff la identificarea modalitatii de difuzare a acestor scheme, la sublinierea rolului plantelor halucinogene in creatie, ca si la schi-tarea unei interpretari etnografice a motivelor aurariei precolumbiene.

J. LANDABURU

► 1965, Colombia: Ancient Peoples and Places, Thames & Hudson, Londra. 1968, Desana: simbolisme de los indios tukano del Vaupes, Universidad de los Andes, Bogota (trad. fr. Desana, le symbolisme universel des Indiens tukano du Vaupes, Gallimard, Paris, 1973). 1975, The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia, Temple University Press, Philadelphia. 1978, Beyond the Milky Way: The Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians, University of California, Los Angeles. (1951) 1985, Los Kogi: una tribu indigena de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia, Procultura, Bogota. 1986, Arqueologia de Colombia: un texto introductorio, Arco, Bogota. 1988, Orfebreria y chamanismo: un estudio iconografico del Museo de Oro, Colina, Bogota.

RELATIVISM CULTURAL

Cu totii recunoastem existenta fenomenului diversitatii culturale. Persista totusi un oarecare dezacord in ceea ce'priveste raspindirea, explicatia si consecintele acestui fenomen pentru cunoasterea antropologica. Am putea distinge doua puncte de vedere:


rationalismul si relativismul cultural. Pentru rationalism, diversitatea culturala presupune universalitatea unor procedee logice inferential si a unor elemente de perceptie, in absenta carora ne-ar fi imposibil sa identificam enunturile membrilor unei culturi'diferite de a noastra si deci sa punem problema diversitatii lor. Unii, de pilda R. Horton (in Hollis, Lukes, 1984), sustin chiar ca e posibil sa 'identificam in fiecare cultura acelasi interes pentru explicarea, prezicerea si controlul evenimentelor. Din acest punct de vedere, orice cultura este o teorie a lumii, teorie a carei specificitate rezulta din aplicarea aceleiasi rationalitati de fond unei experiente ce variaza in functie de conditiile sociale si tehnologice, care pot fi ele insele definite in cadrul unui sistem de referinta universal. 'Pluralitatea culturala este astfel absorbita intr-o anumita uni-versalitate. Dimpotriva, relativismul neaga orice universalitate, asta deoarece pleaca de la presupozitia conform careia orice expresie, orice credinta, este lipsita de semnificatie si validitate'in afara contextului ei de uz: „forma de viata” (Wittgenstein), „paradigma stiintifica” (Kuhn) sau „cultura”. Pentru interpretarea unei expresii, a unei actiuni, acestea trebuie plasate in acel context, ceea ce presupune posibilitatea cunoasterii obiective. Insa, daca e adevarat ca propriile noastre expresii nu au semnificatie decit in raport cu totalitatea culturii noastre, cum am putea oare realiza acest lucru in cadrul limbii noastre, al sistemului nostru de credinte? Cum sa iesim din propria cultura pentru a descrie o alta? Cum sa afirmam in acelasi timp ca semnificatia si validitatea enunturilor noastre sint in exclusivitate proprii'culturii noastre? Pe scurt, negind posibilitatea ca un termen imprumutat dintr-o cultura sa fie aplicabil in afara acesteia, afirmind faptul ca orice folosire extracontextuala a unui termen este etnocentrica (P. Winch), teoria contextual a semnificatiei interzice chiar ceea ce propune : contextua-lizarea expresiilor apartinind membrilor unei alte culturi. Un relativism consecvent nu ar trebui deci doar sa repudieze ca iluzorii pretentiile rationalismului de a-si utiliza non-contextual conceptele fundamental: el ar trebui sa a'firme raspicat ca ideea unei comprehensiuni contextuale a actiunilor si expresiilor unor membri ai unei culturi diferite este cu totul iluzorie, aceasta pentru ca interpretului ii va fi cu neputinta sa-si decida in mod rational iesirea din cercul magic al propriilor presupozitii culturale. Relativismul si rationalismul depind de doua teorii gnoseologice opuse, teo'rii ce trebuie delimitate. Rationalismul sustine ca experienta sau ratiunea, ori conjunctia lor sint capabile sa determine teoriile. Lucrul acesta'i-ar inga'dui sa decontextualizeze, cel putin in parte, criteriile de semnificatie si adevar, in virtutea faptului ca ele depind de conditii si constringeri externe lumii comunicarii culturale. Relativismul afirma ca, dimpotriva, desi pot exista dispozitii logice si segmentari perceptive naturale, ele sint lipsite de importanta in determinarea criteriilor de semnificatie si adevar, criterii ce tin de conventia culturala (Barnes, Bloor, in Hollis, Lukes, 1984).'ln 'concluzie, semnificatia si adevarul se nasc din acordul intre ceea ce oamenii isi spun (si nu intre ceea ce spun) si o perceptie si o ratiune autonome. Acest acord se cristalizeaza in limba pe care indivizii o folosesc pentru a-si vorbi si se modifica prin dialogurile posibile in aceasta limba. El nu poate fixa deci un adevar universal, deoarece nu exista o limba universal si, in consecinta, nici sisteme universale de credinte. Pornind de la aceste premise se articuleaza doua pozitii relativiste. Conform celei'dintii, ce se reclama de la Quine (1960), relativitatea ar fi prezenta doar la nivelul interpretarii datelor perceptive, aceasta pentru ca diferite interpretari („teorii”) sint in mod egal compatibile cu acelasi ansamblu de date. Conform celei de-a doua, relativitatea tine de perceptia insas'i, aceasta pentru ca perceptia e influentata, de fapt constituita, de categoriile limbii'si culturii (Whorf, 1956). Ut'ilizatorii unor limbi si culturi diferite apartin deci unor lumi perceptive diferite unele de altele. In aceeasi idee, opinia lui Kuhn (1970) si Feyerabend (1978) este aceea ca un savant care schimba paradigma teoretica va percepe lumea intr-o modalitate cu totul diferita de cea de dinainte de schimbare. Lumile trecutului ar fi deci tot atit de „incomensurabile” unele in raport cu celelalte ca si paradigmele epistemice care le constituie. Ar putea fi avansate mai multe obiectii, teoretice sau empirice, impotriva acestei forme extreme de relativism. S-a spus, de pilda, ca


B.L. Whorf se neaga pe sine (oarecum in acelasi fel ca Zenon, care nega existenta miscarii in timp ce mergea) deoarece se arata perfect capabil sa redea in engleza frazele hopi, care ar fi trebuit sa ilustreze imposibilitatea de a masura „lumile” engleza si hopi (Davidson, 1984).

Pe plan empiric, s-a incercat sa se arate, impotriva tezelor lui Whorf, ca perceptia culorilor nu este culturalmente variabila, ca si faptul ca ea este cea care influenteaza categoriile lingvistice si nu invers (Berlin, Kay, 1969). Acest exemplu ilustreaza de altfel o viziune mai generala: din faptul ca perceptia este ea insasi impregnate de interpretare (Hesse, 1974) nu se poate deduce ca ea ar depinde in mod neceasr de categoriile culturale. In opinia mai multor epistemologi si psihologi, perceptia ar fi constituita in buna parte de schemele de interpretare ale unei „teorii primare” cu caracter universal, „teorie primara” pe care „teoriile secundare”, variabile cultural, ar presupune-o (Strawson, 1959; Hampshire, 1959; Horton, op. cit.).

V. VALERI

• BERLIN B., KAY P., 1969, Basic Color Terms, University of California Press, Berkeley. -DAVIDSON D., 1984, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme” in Inquiries into Truth & Interpretation, Clarendon Press, Oxford. - FEYERABEND P., 1978, Science in a Free Society, New Left Books, Londra. - HAMPSHIRE S., 1959, Thought and Action, University of Notre Dame Press, Notre-Dame, Ind.. - HESSE M., 1974, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science, Harvester Press, Hassocks. - HOLLIS M., S. LUKES (ed.), 1984, Rationality and Relativism, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts. - KUHN T, 1970, The Structure of Scientific Revolutions, ed. a II-a, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. La structure des revolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1983). - QUINE W.O., 1960, Word and Object, The Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, Massachusetts (trad. fr. Le mot et la chose, Flammarion, Paris, 1977). - STRAWSON P., 1956, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, Methuen, Londra. - WHORF B.L., 1956, Language, Thought and Reality, The Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, Massachusetts. -WILSON B.R. (ed.), 1970, Rationality, Blackwell, Oxford. - WINCH P., 1958, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy, Routledge & Kegan Paul, Londra.

Etnocentrism

RELIGIE

Definirea religiei presupune, in primul rind, luarea in considerare a faptului ca activitatea sociala evidentiaza existenta conjuncta a credintelor - in supranatural, in puteri transcendente, intr-o divinitate unica sau intr-un ansamblu de divinitati etc. - si a actelor, practici rituale ce vizeaza stabilirea unor relatii specifice intre oameni si fiinte sau puteri extraumane, aceste acte fiind fondate pe credinte si formind cu acestea un sistem pe care se sprijina o stiinta ordinara larg impartasita. Un asemenea ansamblu de credinte si acte, prin chiar'intentionalitatea generala care i-a prezidat constituirea in istorie,' e'reperat de actorii in cauza ca avind valoare si valabilitate universal, in ciuda caracterului istoric si sociologic propriu oricarui sistem religios.

Examinarea unui numar oarecare de definitii curente ale religiei arata ca, pentru a intelege fenomenele religioase, e nevoie sa ne detasam de ideile preconcepute, specifice, in mare, conceptiilor crestine in chestiune; vom avea in vedere trei dintre acestea. Prima este o presupozitie a stiintei religiilor datind de la sfirsitul secolului trecut: peste tot in lume si in orice epoca, oamenii ar fi stabilit o distinctie radicala intre doua domenii: cel al sacrului - sau al relatiei omului cu transcendenta - si cel al profanului -sau al relatiei imanente dintre oameni; spirite atit de diferite ca E. Durkheim sau M. Mauss, R. Otto si M. Eliade sint de acord in aceasta privinta, fapt ce nu impiedica totusi ca opozitia sacru/profan sa ne apara din ce in ce mai putin clara. A doua presupo­zitie'priveste universalitatea credintei intr-un dualism al persoanei, prin distinctia dintre un suflet imaterial si nemuritor si un corp material si muritor (conform traditiei crestine, animalele nu au suflet: sa vorbesti despre un suflet omenesc e deci redundant).


Daca credinta in componentele non-materiale ale persoanei este foarte larg atestata, istoria religiilor ne invata totusi ca aceste componente pot fi numeroase si diferite ca substanta si, din aceasta'cauza, ele pot fi supuse unor destine distincte, pina intr-acolo incit folosirea termenului de „suflet” sa nu mai fie, in ceea ce le priveste, pertinenta. Oatreia presupozitie tinde - in mod mai mult sau mai putin explicit - sa ridice asa-zisele religii „ale Cartii” (iudaismul, crestinismul, islamul) la rangul de sisteme religioase de referinta, in asemenea masura incit monoteismul - credinta intr-un zeu unic - capata statut de model, in vreme ce politeismul - credinta in mai multi zei - este privit ca o exceptie.

Antropologia 'religioasa a stiut in general sa opereze decentrarile necesare pentru a se apara de erorile de judecata mai sus evocate. Totodata, ea a evitat sa contrapuna religia - religiilor, in termenii unei opozitii intre esenta religiei si manifestarile religiei in istorie : ea se detaseaza de aceasta fenomenologie a religiei, dezvoltata, printre altii, de G. Van der Leeuw, care afirma (1948): „Religia nu e reala decit in religii []. Cu alte cuvinte, religia nu ni se dezvaluie; ceea ce putem percepe este intotdauna o religie concreta”. Aceasta teza, care, in ciuda aparentului sau universalism, ramine fundamen-tal marcata de viziunea crestina asupra lumii, presupune existenta eterna a sacrului, sacru a carui esenta e incognoscibila, dar caruia oamenii ii pot percepe manifestarile, putind chiar raspunde acestor manifestari.

Conceperea religiei ca sistem ce asociaza, in interiorul unei societati, credinte si practici rituale conciliaza pozitia fenomenologica cu cea ilustrata mai ales de scoala sociologics franceza, cu reactiile ei impotriva fenomenologiei. In 1902, Mauss' scria urmatoarele: „nu exista de fapt un obiect, o esenta numita Religie: nu exista decit fenomene religioase mai mult sau mai putin angrenate in sisteme, sisteme pe care le numim religii si care au o existenta istoric'a definita, in cadrul unor grupuri de oameni si pe perioade de timp determinate” (1968: 93-94). Dintre aceste fenomene, Mauss izoleaza „reprezentarile” (mituri, credinte, dogme), „practicile” (acte si cuvinte) si „orga-nizatiile” (biserici, ordine, grupuri de afiliere, colegii si ierarhii preotesti etc.); el propune, cu alte cuvinte, folosirea expresiei de „sisteme religioase” pentru desemnarea modalitatilor concret-specifice ale articularii dintre reprezentari, practici si o anumita organizatie, pentru a caracteriza atit religiile particulare, cit si conceptiile religioase generale,' comune mai multor religii (monoteism, politeism, totemism etc).

Daca, in prezent, pozitiile celor doua scoli - fenomenologica si sociologica - ni se par apropiate, aceasta se datoreaza faptului'ca, in ciuda unor ipoteze de plecare opuse, ele converg catre o distinctie comuna intre un sacru si un profan, distinctie inseparabila de prevalenta primei instante asupra celei de-a doua. Totusi, la Durkheim acest dualism nu mai tine de domeniul religiosului, deoarece sacrul e identificat cu insasi societatea, in masura in care aceasta e socotita ca fiind distincta de colectia de indivizi: se ajunge astfel la o laicizare a distinctiei operate de fenomenologi. Dupa Durkheim (1963), „trebuie sa alegi intre Dumnezeu si societate”, dar ce important are aceasta alegere daca nu vedem „in divinitate decit societatea transfigurata si'gindita simbolic”? R. Aaron (1967) scrie pe buna dreptate : „Scopul teoriei religiei la Durkheim este sa fondeze realitatea obiectului credintei fara sa admita continutul intelectual al religiilor tradi-tionale. Acestea din urma sint condamnate de dezvoltarea rationalismului stiintific, care ne permite totusi sa salvam ceea ce el pare sa distruga, aratind ca, in 'definitiv, oamenii nu au adorat niciodata altceva decit propria lor societate”.

Notiunea de „sacru” ne pare aici fundamental, tinind cont de varietatea acceptiilor termenului, atit in comprehensiune, cit si in extensiune : ar tine de religie sau de religii tot ceea ce se refera la relatia oamenilor cu sacrul. E.B. Tylor (1871), intr-o modalitate mai reductionista, intemeia existenta religiei pe „credinta in fiinte spirituale”, problema putindu-se pune in acest caz in urmatorii termeni: adevaratul fundament al religiei este actul credintei sau capacitatea de a elabora un obiect al credintei? Ne mai putem imagina si alte modalitati de a intelege ce este religia. Nu fara umor, Salvador de Madariaga proclama ca „Dumnezeu nu e nebun”, cuvinte care isi afla ecoul in Jurnalul


lui Jules Renard, care scrie: „Nu inteleg nimic din viata, dar nu spun ca-i imposibil ca Dumnezeu sa inteleaga ceva”. Pentru acesti autori, lumea - al carei creator este Dumnezeu - tine de o anumita ordine si ascunde deci un anumit sens, Dumnezeu fiind in acest caz ,',locul” in care se produce sensul. In ciuda aparentelor, ne afl&m foarte aproape de analizele care, in cimpul antropologiei, au inovat problematica religioasa, analize datorate mai ales lui C. Levi-Strauss, M. Douglas si C. Geertz. Levi-Strauss (1962) citeaza un specialist american in sistematica animala, C.G. Simpson: „postulatul fundamental al stiintei este acela ca natura e ordonata” si continua cu acest comentariu : „Aceasta nevoie de ordine sta, intr-adevar, la baza gindirii pe care noi o numim pri-mitiva, dar numai in masura in care ea sta la baza oricarei gindiri”. Religia tine de o atare nevoie de ordine si sens, insa aceasta constatare, cu o valabilitate foarte generala, nu ne ofera, cum s-a vazut, o definitie de care ne-am putea apropia operind o separare intre „discursul” religiei si „spatiul” activitatii religioase. Aceasta separare, care tine de o necesitate metodologica', recunoaste preeminenta discursului, care organizeaza spatiul si ii confera inteligibilitate.

Discursul religios

Notiunea de „discurs” face referinta la contexte si situatii de enuntare si, mai in profunzime, la proprietatile fundamental ale limbilor si limbajului, pe de o parte, si la modalitatile simbolizarii, pe de alta parte. Pina la urma, tocmai prin si in discurs se realizeaza aproprierea intelectuala a naturii. Orice cuvint e actiune („a spune inseamna a face”); orice discurs e inzestrat cu eficacitate : in acest sens, el e „magic” (T. Todorov).

Discursul religios - religiosul ca discurs - tine de aceasta caracterizare generala, care propune o relatie, fundamental aici, intre „stiinta” capitalizata de discurs si „puterea” conferita de proprietatea asupra lui si de 'dreptul de enuntare.

Exista ratiuni intemeiate de a considera ca formele discursului religios nu sint independente de formele pe care le imbraca organizarea generala a societatii care produce acel discurs si reprezentarile asociate lui. Am putea, intr-o prima aproximare, sa operam o distinctie intre doua forme de atribuire a unei „functii” religioase, dupa cum aceasta se depoziteaza intr-o instanta de control social a priori exterioara sferei religiosului - relatii parentale, putere politics etc. - sau este asumata de un grup specializat - un colegiu sacerdotal, o casta, un grup de virsta etc. -, a carui existenta functional e identificata atit prin intermediul membrilor sai, cit si prin ansamblul mediului social. E momentul sa amintim ca, daca nu exista practici sociale a caror existenta sa nu tina - ca posibilitate sau ca realitate - de un mod de apropriere intelectuala a naturii, la fel de adevarata e si afirmatia contrara, aceea ca e cu neputinta sa identificam reprezentari cu totul independente de practici.

Delimitarea domeniului religiosului ar putea echivala, potrivit perspectivei pe care am adoptat-o, cu reperarea, in cadrul unei societati determinate, a discursului care, unic prin tinta, intentionalitate si forme, ar constitui asadar specificitatea unei ordini pe care am putea-o califica, in acest caz, ca „religioasa”.



Discursul religios se refera la totalitatea experientei umane cu privire la natura, experienta a carei punere in practica organizeaza, din acest punct de vedere, tot ceea ce-i este dat omului: vizibilul si invizibilul, materialul si imaterialul, imanentul si transcen­dentul etc. El degaja o intentie taxinomica: distinge, claseaza si ordoneaza. Valorizeaza si ierarhizeaza: discursul religios este normativ (axiologic, ar spune A.J. Greimais). El se manifests ca un enunt fSrS enuntStor empiric identificabil (originea presupusS a discur-sului nu este vorbirea unei fiinte umane). Ceea ce scriu J. si C. Dubois (1971) cu privire la actiunea lexicograficS - „sursa unui dictionar este un subiect de enuntare colectiv, atemporal []. Enuntul insusi e prezentat ca text al comunitatii” - poate fi afirmat si cu referire la discursul religios,'cSruia i-am sublinia in acest caz caracterul pedagogic.

Discursul religios instaureazd in mod intentional un sens, ceea ce-l apropie mai degrabS de discursul istoric si filosofic decit de discursul stiintific: savantul nu trebuie sS-si puna problema sensului in momentul in care el pune ordine in datul imediat al


experientei. Discursul religios se distinge fundamental de toate celelalte discursuri prin faptul ca, pentru el, domeniul sensului este in afara omului: nu exista discurs religios care sa nu faca referire la o absenta sau la un „celalalt” cu totul aparte. Aceasta afirmatie necesita trei comentarii:

1) Discursul religios e alienat, in sens hegelian. Situind domeniul sensului in afara lui, omul nu se recunoaste ca producator al propriului sau discurs in masura in care acesta instaureaza un sens; omul cauta inteligibilul pe care el l-a conceput, dar il gindeste ca fiindu-i preexistent si il vizeaza in calitatea sa de obiect.

2) Orice discurs ce considera'ca domeniul sensului e dincolo de om este, prin chiar acest fapt, un discurs religios si tine de o hermeneutica: de la R. Otto la fenomenologia lui Van der Leeuw, Eliade sau P. Ricoeur, sintem in religios. Reiese de aici ca nu se poate vorbi de religie decit cu conditia de a iesi din discursul religios, deci de a situa in om si nu in afara lui domeniul de origine si de producere a sensului. Se ajunge astfel la un soi de axiomatica conform careia unive'rsului nu-i este dat un sens decit in masura in care omul tine un discurs despre el insusi. Hegelianismul indus de o asemenea pozitie isi gaseste ecoul in gindirea sartriana: „afirmatia ca noi inventam valori [] nu semnifica altceva decit urmatoarele : viata nu are un sens a priori”. Lucrul nu e lipsit de consecinte pentru proiectul de constituire a unei antropologii a religiei, al carei obiect se va construi el insusi pornind de la o optiune initiala fundamental privind sensul cu care trebuie investita lumea si relatia omului cu'sine.

3) Termenii „absenta” si „celalalt” utilizati mai sus nu sint interschimbabili; dimpo-triva, ei trimit la doua sisteme de reprezentare opuse, primul situind sensul intr-un principiu abstract, cel de-al doilea intr-o reprezentare ontologica, a carei cea mai des atestata „forma” e personificarea antropomorfica, „fiinta” astfel conceputa nefiind sepa-rabila de o „vointa” ce se manifesta ca „proiect”. Cele doua sisteme ordoneaza aceleasi elemente, insa modalitatea de ordonare difera. In primul sistem exista o prevalent a ordinii lumii asupra zeilor si a zeilor asupra oamenilor: avem de-a face cu religiile cosmosului, de tip tao, dharma etc., cu un politeism functional, cu o temporalitate ciclica. In aceste religii, sacrificiul, ca activitate formala inzestrata cu eficacitate, ocupa un loc fundamental: pornind de la o apropriere simbolica a lumii prin mijlocirea unei practici, el permite oamenilor sa transceanda conditia umana si sa stabileasca o relatie imanenta cu zeii. In cadrul celui de-al doilea sistem', creatorul ordinii lumii este un zeu unic - Dumnezeu, caruia i se supune omenirea. Ne aflam printre religiile Cartii. Universul Vechiului Testament se naste dintr-un proiect al lui Dumnezeu; nu exista ordine universala si necesara decit in masura in care Dumnezeu se prezinta in fata oamenilor ca garant al acestei ordini, toate acestea pe fondul unei contingente a lumii care nu constituie altceva decit expresia puterii divine: lumea ar fi putut fi alta, cum spune Coranul, si de altfel potopul biblic semnifica inlocuirea unei ordini cu o alta. Perenitatea ordinii lumii este garantia data omului de catre Dumnezeu in schimbul supunerii sale : aceasta este miza „aliantei” aflate la temelia iudeo-crestinismului, forma exemplara de monoteism, careia ii este asociata o conceptie liniara a evolutiei temporale (Herrenschmidt, 1979).

Spatiul religios

A vorbi despre „domeniul” sau „spatiul” religios inseamna sa te referi la ceea ce se inscrie sau ia forma in intervalul dintre oameni si obiectele reprezentarilor lor. Intorcindu-ne la Hegel: alienarea e obiectivare, deci exteriorizare: omul „se proiecteaza in afara lui” (stellt sich vor) si da forma „reprezentarii” (Vorstellung) unui Dumnezeu transcendent, in prezenta caruia crede ca se va afla de acum inainte ; dupa cum spune A. Kojeve, omul „se contempla in propria sa lucrare fara sa stie ca e propria sa lucrare”. Intre om si obiectul reprezentarii sale trebuie sa se stabileasca un raport, iar aceasta instaurare se realizeaza prin activitatea cultuala, teatrul a ceea ce am numi spatiu religios. Hegel izoleaza doua momente sau determinari de manifestare a religiei: 1) prin separare de


propria sa esenta, omul da forma esentei divine, cu totul alta si cu totul indepartata: acesta e momentul alienarii; 2) dar separarea - intentia ce a prezidat-o si modalitatile necesarei sale instaurari ne sint date de mit (al creatiei, al originilor) - nu poate fi gindita decit ca exigenta sau fagaduinta a reunirii: ea conduce la momentul „fervorii” (Andacht), care se exprima in cult si-i impregneaza acestuia punerea in practica: „Astfel, omul depaseste opozitia si se inalta pina la Dumnezeu si la constiinta propriei sale unitati cu aceasta esenta.'Iata semnificatia cultului in toate religiile”.'

Intre oameni si obiectul reprezentarii lor, relatia poate fi imediata sau mediata. Relatia imediata este cea cautata prin uniunea mistica. Ea a atras foarte putin atentia antropologilor, desi ii pot fi asociate atit tehnici (post, mortificare, yoga, meditatie, retragere din lume etc.), cit si institutii (ascetism, anahoretism, monahism etc.), toate manifestari inseparabile de contextele sociale ale producerii lor. Relatia mediata sta la baza practicii religioase colective sau a celei de zi cu zi. G. Dumezil, rezervat totusi in exprimarea generalizarilor, isi incepe unul din capitolele lucrarii La religion romaine archaique scriind ca in cadrul „ansamblului raporturilor cultuale dintre oameni si zei” poate fi intotdeauna operata o distinctie intre „ofrandele pe care oamenii le aduc zeilor” si „mesajele pe care zeii le trimit oamenilor”. Exista doua miscari in sens invers, dinspre oameni catre zei si dinspre zei catre oameni, miscari prezente impreuna, cu mici dife-rente de pondere, in toate religiile, definind doua domenii complementare: sacra si signa.

Domeniul ce tine de sacra - al ofrandelor, al sacrificiilor etc. -, a caror practica necesita eventualul apel la specialisti (preoti), este cel al rutinei cultuale, al forma-lismului discursurilor si actelor carora le este inerenta o eficacitate specifica. Exemplul sacramentelor catolice'care lucreaza ex opere operato demonstreaza faptul ca, din acest punct de vedere, nu putem opune magia religiei, rezervind doar magiei monopolul eficacitatii actului si cel al capacitatii actiunii constringatoare asupra zeilor. Repetarea la infinit a actului nu dizolva modelul, ci il constituie nu doar ca element al unei tehnici, dar si ca stiinta relativa la aceasta tehnica: Max Weber, vorbind despre iudaismul antic, ne-a ilustrat cu maiestrie conditiile si modalitatile in care se poate constitui o clasa sacerdotala insarcinata cu o asemenea stiinta.    '

Signa pot imbraca formele cele mai diverse (forme de care sint adesea legate tehnicile de interpretare): discurs oracular, mesaj divinatoriu, posesie etc.; signa fac din omul insusi un discurs, prin gura acestuia, sau un act, prin schimbarea starii corpului sau. Complementare la nivelul unei viziuni globale asupra fenomenului religios, sacra si signa sint aproape de punctul de a se exclude reciproc, asa cum se exclud actorul si cel „pe care-l joaca”. Profetii Vechiului Testament - care, dupa cum bine observa Weber, nu sint mistici si, ca atare', se manifesta in cimpul relatiei mediate cu Dumnezeu - intra in coflict cu tehnicile ce tin de sacra, carora le devalorizeaza interventiile rituale: „dez-vrajirea lumii” incepe o data cu ei

Daca importanta locului ocupat de sacra in cadrul religiei se dezvaluie in practica acestora, repetarea si dorinta, ca modalitati de interventie asupra timpului, nu sint totusi straine de domeniul signa, mai cu seama in masura in care acesta permite, prin iluzia imediatitatii, stabilirea unei relatii cu divinul ce apeleaza cu parcimonie la sacra. in situatia monopolizarii relatiei cu divinul de catre o clasa sacerdotala, cei exclusi de la discurs pot lua cuvintul in'spatiul „alternativ” oferit de signa. Multiplele forme de mesianism sau milenarism tin de domeniul signa. Aici, antropologia religiei si fenome-nologia experientei religioase cedeaza locul unei sociologii a refuzului, a asteptarii si a esecului (R. Bastide, G. Balandier, H. Desroches); repetarea ia forma unei asteptari ffira sfirsit, iar dorinta, pe cea a nerabdarii.

O. HERRENSCHMIDT

• ARON R., 1967, Les etapes de la pensee sociologique, Gallimard, Paris. - DESROCHES H., 1969, Dieux d’hommes, Mouton, Paris - Haga. - DOUGLAS M., 1966, Purity and Danger, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. De la souillure, Maspero, Paris, 1971). - DUBOIS J., DUBOIS C, 1971, Introduction a la lexicographie: le dictionnaire, Larousse, Paris. -DUMEZIL G., 1966, La religion romaine archaique, Payot, Paris. - DURKHEIM E., 1963,


Determination du fait moral” (1906), in Sociologie et philosophie, PUF, Paris. - HEGEL G.W.F., 1954, Lecons sur l’histoire de la philosophie, Gallimard, Paris. - HERRENSCHMIDT O., 1979, -Sacrifice symbolique ou sacrifice efficace”, in M. Izard, P. Smith (ed.), La fonction symbolique, Gallimard, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. -MAUSS M., 1968, (Euvres; t. I, Les fonctions sociales du sacre, Payot, Paris. - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture, Londra. - VAN DER LEEUW G., 1948, La religion dans son essence et ses manifestations. Phenomenologie de la religion, Payot, Paris. - WEBER M., 1970, Le judaisme antique, Plon, Paris.

RELIGII (ISTORIA ~LOR) SI ANTROPOLOGIE

Istoria religiilor si antropologia sint mai mult decit apropiate. Strins legate una de cealalta, aceste doua discipline se implica reciproc, fiecare fiind un punct de vedere asupra celeilalte in intregul ei. Nu putem trage concluzia ca aceste domenii conexe se confunda. In schimb, punctele lor de contact apar ca niste puncte de articulare. Se pune atunci intrebarea : cum a ajuns istoria religiilor, avind in vedere configuratia ei actuala, sa se suprapuna peste problematica antropologiei ?

Hinduismul, de pilda, corpus de credinte, doctrine si practici rituale, este indubitabil o religie; putem deci incerca sa-i compunem istoria. Dar acest corpus este alcatuit din sisteme simbolice care au o importanta bine definita si isi gasesc sensul in ansamblul sistemelor simbolice care fac din populatia indiana o societate. Plasarea intr-o perspec-tiva antropologica inseamna abordarea'religiei ca o „dimensiune a socialului” (astfel caracterizeaza J.-P. Vernant demersul lui M. Mauss [1987]). Dar aceasta nu inseamna ca religia este considerata doar in determinarile ei sociale, nici ca este redusa la calitatea ei de „proiectie a socialului” - ceea ce M. Izard si P. Smith (1979) reproseaza functionalismului. Aceste „obiecte”, ca e vorba de religie sau de societate, impun'celor care le studiaza atitudini similare: in ambele cazuri este vorba doar de „celalalt”. Simpatia, compasiunea, admiratia pentru „celalalt” nu pot si nu trebuie sa se transforme in acea empatie imediata prop'rie indigenului sau adeptului. O religie, la fel ca si o societate, propune date factuale si un discurs indigen asupra acestor date. Istoricul religiilor, la fel ca antropologul, lucreaza cu aceste date si cu acest discurs pentru a ajunge la o interpretare. Fara indoiala putem admite, la fel ca Izard si Smith, ca ambitia si impactul interpretarii nu sint aceleasi pentru istoricul religiilor si pentru antropolog: istorica si hermeneutica pentru primul, ea se situeaza pentru cel de-al doilea in plan logic, punind in lumina structuri „in mare parte inconstiente”. Aceasta diferenta se estompeaza atunci cind sistemele care formeaza o religie - legate explicit sau nu de alte sisteme simbolice - sint percepute ca o realizare a „functiei simbolice”. Spre acest lucru tintesc cei ce nu se multumesc cu o simpla cunoastere a religiilor, care s-ar reduce in cele din urma la un catalog de teme (cum e cazul la M. Eliade). In plus, punctul de vedere antropologic este legitim pentru studiul culturii popoarelor care nu cunosc scrierea si pe care nu le putem studia decit prin observatie directa. Acest lucru este valabil si pentru „civilizatii” (precum cea din India, China sau Japonia, cu o istorie milenara), atunci cind vrem sa intelegem sistemele lor simbolice. Problema specifica este insa alta : gasim intr-adevar in hinduism toate datele ce caracterizeaza India tradi-tionala ca civilizatie susceptibila de a fi interpretata de antropologie ? Sau altfel spus: in ce conditii putem ordona in jurul religiei, conceputa ca ceva ce se preteaza cel mai bine la interpretari, celelalte sisteme simbolice ? Pentru hinduism raspunsul il gasim usor: el nu este doar o religie „in sens restrins”, ci si totalitatea „valorilor” legate de practicile sociale si individual stabilite. Unde se muta atunci frontiera dintre sensul restrins si sensul larg? Luind in considerare toate formele de simbolism si lasind la o parte limba (Sperber, 1974), cum putem circumscrie formele care tin de fenomenul religios ?

Incercind sa raspunda la aceasta intrebare, Izard si Smith lasa sa se intrevada un raspuns restrictiv pe care nu il formuleaza insa: religiile, spun ei, sint niste „asamblaje de compozitie variabila”, ale caror elemente constitutive - miturile, riturile, codurile morale etc. - pot sa devina autonome si sa iasa din sfera religiosului. Daca e adevarat


ca trebuie sa ne ferim de ameteala data de „intregul religios”, trebuie sa ne punem, in mod necesar, intrebari asupra acestui liant care face din jonctiunea „intimplatoare” a acestor elemente o religie. Altfel spus, care este religio al unei religii?

Spre deosebire de antropologie, care, in ciuda caracterului sau „risipit”, pastreaza proiectul definitoriu („intelegerea unitatii omului social in multiplicitatea operelor sale”; Sindzingre, 1986), istoria religiilor nu dispune de o caracterizare liminara a obiectului sau: definirea religiei este pentru ea nu un punct de plecare, ci o problema „finala” (Sabbatucci, 1977).

Traditia pe care se sprijina - si impotriva careia se construieste - istoria religiilor este in primul rind cea a apologeticii crestine. Ea apare incepind'cu momentul in care se recunoaste ca nu exista o adevarata'religie, pe de o parte, si, pe de alta parte, simulacre, ebose, forme degenerate sau substitute ale acestei religii, ci exista o plurali-tate de religii care pentru istoric au aceeasi insemnatate: ele se bazeaza pe texte a caror poveste o putem urmari, pe institutii specializate, pe proceduri de afiliere care ii deseneaza clar contururile.

Un pas decisiv s-a facut in momentul cind au trebuit luate in considerare societatile pe care ni le face cunoscute etnografia: exista intr-adevar religii a caror dimensiune diacronica ne scapa; societati in care elementul religios „pare difuz in ansamblul texturii sociale” (Vernant, 1987), aceste societati nefiind in mod necesar „primitive”. Desigur, istoria religioasa a omenirii nu permite dispunerea formelor de religie, a tipurilor de „asamblaje” religioase, pe o linie care ar figura o evolutie (e arbitrar, asa cum o remarca M. Auge [1982], sa postulam ca „impersonalul preexista personalului, forta preexists autoritatii, magia preexista religiei”).

Aceasta constientizare transforms „istoria religiilor” intr-un fascicul de „stiinte religioase”, dintre care unele nu sint decit aplicarea metodei istorice si psihologice'a documentelor despre care se admite dinainte ca sint „religioase”, in timp ce alte metode de investigare sint tributare unei antropologii puternic influentate de psihologie, teoria cunoasterii si lingvistica. Antropologia imprima o dubla marca studiului religiilor: impunindu-i scopul de a ajunge la punerea in practica a criteriilor fenomenului religios si impovarindu-l cu date care, prin cantitatea si diversitatea lor, fac acesta sarcina imposibil de indeplinit. Nedefinit de antropologie, studiul religiilor ii ofera acesteia un contradar: daca, in lumea moderna, „terenurile” etnografice dispar incetul cu incetul, domeniile fenomenului religios, adica problemele acestuia, nu inceteaza sa apara; iar antropologiei ii revine sarcina de a le parcurge.

C. MALAMOUD

• AUGE M., 1982, Genie du paganisme, Gallimard, Paris. - BIARDEAU M., 1981, L’hindouisme, anthropologie d’une civilisation, Flammarion, Paris. - IZARD M., SMITH P. (ed.), 1979, La fonction symbolique, Gallimard, Paris. - SINDZINGRE N., 1986, „L’Anthropologie: une structure segmentaire ?”, in L’Homme: L’Anthropologie, Etat des lieux, 97-98: 39-61. -SPERBER D., 1974, Le symbolisme en general, Hermann, Paris. - VERNANT J.-P, 1987, „Les sciences religieuses entre la sociologie. Le comparatisme et l’anthropologie”, in Cent ans de science religieuses en France, Cerf, Paris.

REPREZENTARI (SISTEM DE ~)

Expresia „sistem de reprezentari” desemneaza intr-o maniera generala ansamblul ideilor si valorilor proprii unei societati. Aceste date sint tratate de sociologie ca niste realitati autonome, existind independent de ceea ce psihologii numesc „reprezentari” sau „imagini” mentale. Asadar, orice societate elaboreaza mai multe sisteme de reprezentari specializate : ale cosmosului, ale intregului social, ale magiei si vrajitoriei etc. In spiritul indivizilor, asemenea sisteme nu sint prezente decit incomplet si partial constient. De aceea se va vorbi de „reprezentari colective”, care pun in lumina atitudini intelectuale ale grupului si nu dispozitii mentale individuale. Aceasta conceptie antipsihologica a fost sustinuta' mai ales de Durkheim si continuatorii acestuia.      '


Aceste fapte culturale nu sint pur si simplu juxtapuse, ci formeaza sisteme. Astfel, clasificarile speciilor naturale si ale grupurilor sociale, organizarea simbolica a spatiului si reprezentarile corpului sint'concepute ca elementele interdependente ale unei repre­zentari culturale a lumii. Insistind asupra acestui aspect sistematic, antropologia structural a incercat sa descrie principiile formale, pe care le atribuie unor dispozitii innascute ale spiritului uman. Datorita acestui fapt s-a revenit la dimensiunea psiho-logica pe care sociologii durkheimieni voiau sa o elimine. Intelegem astfel de ce folosirea expresiei „sistem de reprezentari” este azi cu totul ambigua.

Realizarea descrierii etnografice trimite implicit la existenta reprezentarilor colective; se admite asadar ca organizarea si continutul acestora depinde de mecanismele psiho-logice, dar acestea sint rareori studiate ca atare, asa cum isi propune antropologia cognitiva. La polul opus acesteia din urma, antropologia asa-zis „simbolica” dezvoltata de C. Geertz si D. Schneider considers sistemele de reprezentari ca o „realitate” auto-noma, independents de spiritele care o manipuleaza, cu riscul de a considera propriile sale categorii analitice tot atitea date empirice.

P. BOYER

• DURKHEIM E., 1895, Le regles de la methode sociologique, Alcan, Paris. - GEERTZ C, 1983, Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology, Basic Books, New York (trad. fr. Savoir local, savoir global: les lieux du savoir, PUF, Paris, 1986). -LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris.

REZIDENTA

in aceeasi masura ca si filiatia sau alianta, rezidenta este un element al sistemului de inrudire.'Ea determina constituirea de unitati domestice si de grupuri locale, aceasta pentru ca orice cuplu, dupa casatorie, trebuie sa rezolve urmatoarea problems: unde sa locuiasca? Unul dintre cei doi soti - care dintre ei? - va trebui sa mearga in locuinta celuilalt. Sau poate trebuie ca acest cuplu sa-si afle rezidenta in alta parte decit acolo unde locuia unul sau altul din soti inainte de casatorie? Regulile de rezidenta ridica probleme diferite, conform tipului'de filiatie existent.

Pentru regimul de filiatie uniliniara,' rezidenta patrilocala consta in instalarea cuplului in locuinta tatalui' sotului; se va vorbi de asemenea de rezidenta virilocala, pentru a semnala variatiile legate de locul de rezidenta, variatii care pot merge de la locuinta tatalui, pina la'locuinta autonoma a sotului, plasata intr-un loc ce depinde de autoritatea paterna (exceptie f'acind cazul in care sotul a avut, inainte de casatorie, o rezidenta independents in 'care sotia il urmeaza). Atunci cind filiatia patriliniara este asociata acestei reguli, grupurile locale reunesc tati si fii, femeile fiind singurele care-si parasesc familiile. Rezidenta matrilocala, sau uxo'rilocala, se defineste prin instalarea cuplului in locuinta parintilor sotiei, fiind cel mai adesea asociata unei filiatii matri-liniare. Acest tip de rezidenta, desi in armonie cu filiatia matriliniara, poate fi o sursa de instabilitate in cazul in care intra in contradictie'cu alti factori, precum acela al regimului funciar, al autoritatii, al puterii politice, al organizarii economice, factori ce intervin in evolutia grupurilor locale. Familiile extinse ale populatiei navajo sint organizate in jurul femeilor din ramura genealogica si al sotilor acestora, insa, la moartea celei mai virstnice femei, familiile se dezintegreaza, formindu-se unitati noi, mai restrinse. La populatia bemba din Zambia, grupul matrilocal al capetenie'i este instabil, aceasta deoarece ginerii, dupa mai multi ani de munca in casa socrului, pot pleca si se pot instala in alta parte ; atunci cind nu exista avere de transmis mai departe, ei se alatura barbatului ce detine pozitia de autoritate. Concurenta intre grupuri se inscrie in cadrul unui clientelism parental si poate anima, fatalmente, situatii de conflict intre tata si unchiul matrilateral in ce priveste drepturile asupra copiilor. Locuirea in casa unch'iului matrilateral al sotului este numita avunculocala ; ea decurge uneori din transmiterea de bunuri dinspre unchiul matrilateral catre nepot. Copilul trobriandez (Melanezia) e crescut de tatal sau, insa, casatorindu-se, el va trebui


sa locuiasca in satul unchiului sau matrilateral ; chiar fara a forma alaturi de acesta din urma o familie extinsa, el ii va mosteni averea.

In aceste societati cu filiatie matriliniara, sotul si sotia traiesc impreuna, in vreme ce fratii si surorile sint separati. Exista si situatii intermediare : la populatia yao din Malawi, dupa ce se casatoreste, fratele mai mare ramine in grupul format din surorile sale si sotii acestora, asigurind in cadrul acestui grup functia de autoritate, in vreme ce fratii mai mici locuiesc in regim matrilocal. Populatia nayar din sud-vestul Indiei ofera o solutie extrema ; frati si surori locuiesc impreuna', in vreme ce sotul (al carui rol este foarte sters) si amantii trebuie sa viziteze sotia. In cazul populatiei dobu, solutia este mixta, 'sotii locuind alternativ la parintii so'tiei si in casa unchiului matrilateral al sotului ; vorbim astfel de o rezidenta bilocala. Situatia opusa poate fi intilnita in cazurile de filiatie matriliniara asociate cu rezidenta patrilocala, cazuri legate adesea de un mod de transmitere a bunurilor pe care bar'batii incearca sa le dea mai degraba fiilor decit nepotilor. Mostenirea trece din tata in fiu, iar unchiul nu pastreaza decit citeva drepturi asupra nepotului. Regimul matriliniar persista datorita exogamiei de clan sau de neam, insa grupul de unificare pierde din puterea sa politica si rituala. Ne aflam astfel intr-un punct de jonctiune : societatea poate aluneca catre patriliniaritate sau poate adopta un regim de filiatie biliniar prin constituirea progresiva a unui grup local agnatic de filiatie patriliniar'a. Populatia biliniara yako din Nigeria are rezidenta patrilocala si mosteneste pamintul pe linie paterna, primindu-si insa bunurile mobile din partea matriclanului.

Oricare ar fi tipul de filiatie, modalitatea de corezidenta suporta transformari legate de ciclul de evolutie al grupurilor domestice : acestea,'supuse mai intii unei reguli rezidentiale destul de stricte, isi pot schimba apoi locul de rezidenta, cistigind in acest fel mai'multa independents. In fine, exista cazuri in care ginerele, inainte de a se instala, impreuna cu sotia, intr-un mod autonom, trebuie sa locuiasca in casa socrilor si sa lucreze pentru acestia vreme de mai multi ani (serviciu marital).

Problema alegerii rezidentei se pune in mod diferit in situatia filiatiei nediferentiate, situatie compatibila cu toate modalitatile de rezidenta. Societatile moderne, dar nu numai ele, cunosc modalitatea neolocala, conform careia cuplul se instaleaza in alta parte decit in locuinta parintilor unuia dintre cei doi soti, uneori foarte departe de acestia. Atunci cind un tip de'rezidenta e asociat unei filiatii cognatice, se poate vorbi de o modificare patri- sau matriliniara, putindu-se insa face referire si la o situatie de unifiliatie. Maorii din Noua Zeelanda au un mod de rezidenta „optativ” pentru grupurile teritoriale, hapu, din care fac parte stramosii lor bilaterali. Multi fiind cei ce aleg hapu-ul tatalui, acesta aduna laolalta un anumit numar de agnati, fara insa a constitui prin aceasta un grup patriliniar. W.H. Goodenough (1955) a aratat felul in care, in aria malaiezo-polineziana, raportul cu pamintul asociat alegerii rezidentei joaca un rol considerabil in maniera de constituire a grupurilor cognatice sau uniliniare.

Se poate conchide ca tipologia clasica este inadecvata analizei rezidentei in socie­tatile cognatice, si inca si mai inadecvata pentru cea a societatilor organizate in „case”, in'care toate modalitatile pot fi intilnite si in care alegerea rezidentei, in principiu libera, poate deveni uneori o miza. Ibanii'din Borneo atribuie copiii'familiei la care locuieste cuplul in momentul nasterii acestora; batakii din Sumatra aduna in marile lor case mai multe familii aliate, atit donatori, cit si receptori de femei. Unele situatii pun in evidenta presiunile ce se exercita asupra familiei conjugale atunci cind i se pune problema alegerii locului de rezidenta. Aceste tensiuni sint legate de o miza adesea exterioara relatiilor de inrudire. Astfel, in Franta, in zonele rurale, e abuziv sa vorbesti despre rezidenta patri- sau matrilocala, in m'asura in care mostenirea este cea care determina locul de'rezidenta. Notiunea de „rezidenta”, desi se refer'a la sistemul de inrudire, ii este in acelasi timp exterioara datorita implicatiilor sale politice, econo-mice si rituale; in consecinta, tipologiile formale sint uneori insuficiente pentru a da seama de realitatea observata.

E. COPET-ROUGIER


• FIRTH R., 1957, ia A Note on Descent Groups in Polynesia”, in Man, 57 : 4-8. - FOX R., 1967, Kinship and l^d.cxfT'SB iiz ctw Anthropological Perspective Penguin Books Harmondsworth (trad. fr. Anthropologie de la parente, Gallimard, Paris, 1972). - GOODENOUGH W.H., 1955, „A Problem in Malayo-Polynesian Social Organization”, in American Anthropologist 57: 71-83; „Residence Rules”, in Southwestern Journal of Anthropology 12: 22-37. -LEVI-STRAUSS C, 1984, „Clan, lignee, maison”, in Paroles donnees, Plon, Paris : 189-241. -MURDOCK G.P, 1949, Social Structure, The Free Press, New York (trad. fr. De la structure sociale, Payot, Paris, 1972). - RADCLIFFE-BROWN A.R., FORDE D., 1950, African Systems of Kinship and Marriage, Oxford University Press, Oxford (trad. fr. Systemes familiaux et matrimoniaux en Afrique, PUF, Paris, 1953). - SCHNEIDER D., GOUGH K. (ed.), 1961, Matrilineal Kinship, University of California Press, Berkeley - Los Angeles.

RICHARDS Audrey Isabel

Audrey I. Richards s-a nascut la Londra (1899), intr-o familie de functionari si universitari; inainte de a se dedica antropologiei, studiaza stiintele naturii. Cercetator de teren, A.I. Richards a lucrat mai ales in nordul Rhodesiei si Zambia (bemba: 1930 -1931, 1933-1934, 1957), in Africa de Sud (tswana din Transvaalul de nord: 1939 - 1940) si in Uganda, unde, intre 1950 si 1955 conduce East African Institute of Social Research (Makerere College, Kampala)', fondat in 1948. In 1962 intreprinde impreuna cu E.R. Leach un studiu asupra unui sat din Essex. Cariera de profesor a lui A.I. Richards s-a desfasurat la London School of Economics (1937, apoi 1944-1950), la Universitatea din Witwatersrand, Johannesburg (1938) si la Cambridge (1956), unde fondeaza in 1962 si conduce pina la pensionare (1967) Centre of African Studies. A.I. Richards a murit in 1984 la Cambridge.

Atit in cadrul Colonial Office (1941), cit si ca secretar al Colonial Social Science Research (1944), A.I. Richards s-a straduit sa obtina implicarea puterilor politice brita-nice in dezvoltarea cercetarii antropologice. Impreuna cu E.E. Evans-Pritchard, R. Firth si I. Schapera, ea apartine primei mari generatii de cercetatori formati la Londra de B. Malinowski, primele ei lucrari inscriindu-se explicit in curentul asa-zis functionalist.

Studiul populatiei bemba din Rhodesia ocupa un loc central in opera sa, care vizeaza in primul rind faptele economice si conditiile de viata, mai ales alimentatia si nutritia, asa cum arata importanta monografie pe care a consacrat-o acestei societali in 1939. Cercetarile lui A.I. Richards asupra casatoriei la populatia bemba (1939, deja citat; 1940, 1950) au jucat un rol important in dezvoltarea reflectiei asupra inrudirii matri-liniare ; in acelasi fel, lucrarile asupra initierii tinerelor fete bemba (1956) au contribuit la dezvoltarea problematicii ritualului ca act integrat in totalitatea cimpului social si ca suport pentru simboluri. Luind in considerare situatiile de schimbare economica si sociala, A.I. Richards a insistat asupra caracterului ireductibil complex si compozit al organizatiilor sociale africane, ce nu pot fi explicate printr-o abordare totalizanta, considerata a fi schematica si a face abstractie de istorie.

MARION ABELES, M. IZARD

► 1932, Hunger and Work in a Savage tribe: A Functional Study of Nutrition among the Southern Bantu, Routledge, Londra. 1939, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia: An Economic Study of the Bemba Tribe, Oxford University Press, Londra. 1940, Bemba Marriage and Modern Economic Conditions, Rhodes-Livingstone Institute, Livingstone. 1950, „Some Types of Family Structure among the Central Bantu”, in A.R. Radcliffe-Brown, D. Forde (ed.), African Systems of Kinship and Marriage, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Systemes familiaux et matrimoniaux en Afrique, PUF, Paris, 1953). 1956, Chisungu: A Girl’s Initiation Ceremony among the Bemba of Northern Rhodesia, Faber & Faber, Londra. 1966, The Changing Structure of a Ganda Village: Kisozi, 1892-1952, East African Publishing House, Nairobi. 1959 (ed.), East African Chiefs: A Study of Political Development in Some Uganda and Tanganyika Tribes, Faber & Faber, Londra.

• LA FONTAINE J.S. (ed.), 1972, The Interpretation of Ritual: Essays in Honour of A.I. Richards, Tavistock, Londra.


RIT

Ritul se inscrie in viata sociala prin refacerea circumstantelor care determina repetarea efectuarii lui. El se caracterizeaza prin proceduri a caror aplicare o prescrie cu scopul de a marca situatia pe care insasi interventia sa o defineste in buna parte. Procedurile rituale sint mai mult paradoxale decit semnificative, intrucit ritul isi propune sa duca la indeplinire o sarcina si sa produca un efect folosindu-se de anumite practici de captare a gindirii care sa o faca pe aceasta sa „creada” in el si mai putin sa-i analizeze sensul. Prin aceasta, fara sa existe insa excludere reciproca, ritul se distinge de serbari, ceremonii, celebrari etc., manifestari cu incarcatura simbolica ce se raporteaza la eticheta privata sau publica. Daca ritul se insereaza in asemenea manifestari, el consti­tuie in general momentul forte in jurul caruia se organizeaza ansamblul ramificatiei ceremoniale, ansamblu ce poate fi astfel calificat ca „ritual”. Ritul nu se margineste la fenomenul religios; mai degraba acesta nu se poate lipsi de el, intrucit se manifests prin el si isi revendica exclusivitatea punerii lui in practica. Ca si diferitele forme de arta care ii sint adesea asociate sau care isi au originea in ele,' riturile sint creatii culturale special elaborate, presupunind articularea actelor, a vorbirii si a reprezen-tarilor unui numar mare de persoane, de-a lungul generatiilor. Nu putem spera sa lamurim dezarmanta complexitate a riturilor decit incercind sa ajungem pina la prin-cipiile elaborarii lor. Fara sa vada astfel lucrurile, traditia antropologica, in ciuda descrierilor si analizelor care ii exploreaza toate fatetele si cu toata varietatea aborda-rilor teoretice, a ajuns sa acumuleze comentarii si sa propuna clasificari indoielnice in loc sa formuleze adevaratele date ale problemei. In „Finalul” lucrarii L’homme nu (1972), Levi-Strauss propune (in sfirsit) studierea „ritualului in sine si pentru sine, pentru a intelege prin ce anume acesta se constituie ca obiect distinct al mitologiei” si „pentru a-i determina caracteristicile proprii”. Dupa comparativismul evolutionist al lui J.G. Frazer, in care efectul de refractie reciproca imputat miturilor si riturilor din lumea intreaga face ca ansamblul pe care acestea il constituie sa aparfi ca fiind expresia unui stadiu al gindirii, principalii reprezentanti ai scolii durkheimiene (R. Hertz, H. Hubert si M. Mauss) au propus analizarea anumitor mari categorii de practici rituale (sacrificiu, rugaciune, rit funerar, practica magica etc.), interesindu-se de reprezentarile care se leaga de acestea. Dar primul care a adus o contributie memorabila la studiul elaborarii propriu-zise a ritualurilor a fost A. Van Gennep, p'rin identificarea grupului de rituri numite „de trecere”. Pornind de la acestea, el punea in evidenta modalitati care, indi-ferent de continuturile semnificative de ordin social sau simbolic, se succeda dupa o logica universal aplicata. Riturile de trecere separa indivizi sau grupuri de un anumit statut pentru a le atasa altuia. Intre aceste doua momente (separare, agregare) faza centrala reprezinta un'fel de no man’s land in care se acumuleaza procedurile cele mai deconcertante - rituri de inversare, de moarte, de reinviere - sau alte transmutatii bazate pe coduri simbolice variate. In felul acesta se poate vedea cum riturile opereaza schimbarea, si mai putin o exprima sau o semnifica; fabricind o noua persoana prin recurgerea la diverse puneri in scena, ele trec peste adeziunea actorului principal sau a asistentei, pentru ca totul, in noul statut, va aminti fara incetare de eficacitatea ritului. Nici scoala functionalist engleza, nici scoala franceza a lui M. Griaule nu s-au angajat pe calea mai sus pomenita. Concepute sa reflecte organizarea sociala sau pe cea a miturilor, riturile, trimitind mereu la altceva, n-au facut niciodata, spre deosebire de alte mari domenii, obiectul unei specializari strict etichetate in cadrul cercetarii antropologice, chiar daca opere remarcabile precum cea a lui E.E. Evans-Pritchard au contribuit masiv la rafinarea cunoasterii proceselor mentale in cauza.

Incepind cu anii ’60, autori ca M. Gluckman, V.W. Turner, T.O. Eidelman, realizind ca fenomenele rituale depaseau cu mult functiile in care erau cantonate, au cautat in ele expresia functiilor sociologice sau psihologice latente, incarcate de o afectivitate pe care institutiile rituale aveau rolul sa o analizeze. Urmind aceasta tendinta confuza ce-l


putea expune unor acuze de intelectualism, Levi-Strauss, in „Finalul” deja citat, isi prezinta propria teorie : prin farimitarea si repetitia ce caracterizeaza procedurile sale, ritualul „hraneste iluzia ca putem cobori spre originile mitului, ca putem ajunge la continuitate plecind de la discontinuitati” ; e vorba totusi aici de o „tentativa extrema”, de o „supunere consimtita a gindirii la servitutile vietii”. Exista o opozitie intre continui-tatea vietii si discontinuitatea gindirii, intre caracterul „rece” al riturilor si un caracter „cald” al'cursului lucrurilor. Riturile sint „reci” prin faptul ca desfasurarea lor este o punere in evidenta a mecanismelor de functionare a experientelor singulare. Prin opozitie, sint „calde” experientele traite, care pot uneori reconcilia servitutile vietii si ale gindirii. Faptul ca, asa cum scrie Levi-Strauss, „ritualul are intotdeauna o latur'a maniaca si disperata” nu trebuie sa ne faca sa uitam ca mania si disperarea sint afectiuni ale gindirii: rugaciunea, de pilda, mimind un ecou absent, are menirea sa redea speranta si sa permita vietii sa continue. Piedici pentru gindire, suporturi pentru simulari si purtatoare de iluzii, fascinante prin folosirea magiilor artei, riturile capti-veaza si captureaza spiritul pentru a-l face sa fie conform cu experienta traditional care constituie punctul de plecare in elaborarea acestora. Este totusi cert ca etnologul nu poate spera sa surprinda partea „calda” a lumii fara sa riste sa se afunde in confuzii, decit daca se bazeaza mai intii pe cunoasterea laturii „reci” a acesteia. Inainte de a oferi marturii, el trebuie sa inteleaga.



Astfel, o data schitata specificitatea riturilor, constatam ca ele se organizeaza in sisteme. Ocurenta unui rit e destinata sa se repete de fiecare data cind reapar circum-stantele care o comanda. Avem aici un principiu fundamental si universal de elaborare a riturilor. Prin urmare, unul si acelasi rit modificat va raspunde la variatii sensibile in contextele circumstantiale, concepute totusi ca asemanatoare sau apropiate. Doua contexte care se opun net in cadrul aceluiasi decupaj temporal vor solicita apelul la doua ritualuri puternic contrastante, atit in proceduri, cit si in simbolismul folosit. Circumstantelor date le corespund rituri care formeaza un sistem; circumstantelor definite dupa un alt decupaj evenimential le pot raspunde alte rituri, care vor depinde de raporturile sistematice dintre ele, insa nu si de riturile dintr-un alt sistem.

Decupajul temporal se poate face prin referire la un calendar astronomic sau dupa un comput biologic legat de destinul individual. In primul caz am putea avea de-a face, de pilda, cu un ciclu de rituri sezoniere marcind diferitele momente ale anului si privind ansamblul colectivitatii. In cel de-al doilea, vom avea asa-numitele rituri ale „ciclului vietii” (nastere, casatorie, moarte). In ambele cazuri, ordinea succesiunii diferitelor ritualuri e definita de calendarul in cauza. Acestor rituri periodice li se opun rituri ocazionale care intervin neprevazut, sub constringerea „evenimentelor”; prin definitie, aceste rituri nu se desfasoara dupa o ordine prestabilita. Circumstantele susceptibile sa provoace aplicarea ritualurilor ocazionale pot sa priveasca atit viata colectiva (seceta, epidemie, razboi etc.), cit si viata individual (sterilitate, boala, nastere de gemeni, nefericire, litigiu etc.).        '

Avem astfel, ca o prima schema, patru serii de circumstante universale apte sa determine elaborarea diferitelor sistemelor rituale, fondate pe opozitia dintre societate si individ, pe de o parte, si dintre recurenta si ocurenta singulara', pe de alta parte. Fiecare cultura dezvolta inegal si diferit aceste posibilitati care implica anumite optiuni ideologice. Riturile periodice intervin atit in celebrarea intoarcerii manifestarilor pozi-tive, cit si in infruntarea unei crize previzibile sau pentru a consfinti ineluctabilul. Riturile ocazionale, insa, nu intervin in mersul lucrurilor, limitindu-se la a pregati riposta pentru eventuale accidente sau la a marca surprizele fericite. Riturile care privesc viata colectiva apeleaza la indivizi ca la niste actori sociali, in timp ce in riturile cu destinatie individuala ii pun la dispozitie persoanei, prin identitatea ei fizica, afectiva si intelectuala, o scenografie colectiva. In fine, culturile asociaza diferit anumite aspecte ale unui sistem ritual cu anumite aspecte ale altui sistem ritual. Initierea barbatilor tineri se insereaza adesea in ciclul sezonier, in cadrul caruia ea poate juca un rol major, dupa modelul rolului pe care-l joaca in ciclul de viata al celor implicati; in multe regate


africane, etapele vietii regelui marcheaza marile momente ale ritualurilor colective ; in liturghia catolica, sarbatorile anuale se succeda dupa etapele vietii terestre si dupa parcursul eschatologic al lui Cristos.

Toate aceste dimensiuni trebuie avute in vedere cind se pune problema interpretarii unui rit: semnificatia aceleiasi operatii rituale (sacrificiu, transa etc.) sau a aceluiasi simbolism poate varia dupa cadrul punerii lui in practica; sa notam in acest sens ca s-a incercat prea des sistematizarea interpretarilor in locul punerii in valoare, mai intii, a coerentei elementelor constitutive ale unui sistem dat. Multe dezbateri sterile asupra sensului ce trebuie dat unuia sau altuia din aspectele ce tin de rituri ar putea fi evitate, daca ne-am da seama ca in elaborarea scenariilor pe care'lucram s-au folosit paradoxuri productive, nu doar la nivelul operatiilor sensibile care pun capcane gindirii, ci si in conceptia de ansamblu a sistemelor rituale. De pilda, situarea Craciunului in conjunctie aproximativa cu solstitiul de iarna sau a Pastelui la venirea primaverii viza integrarea in ordinea crestina a lumii a paginismului care trebuia abolit, manifestarile sale fiind obliterate prin apropriere. Intr-un alt registru, tranzitiile brutale impuse de riturile de trecere nu sint insotite de accesul privilegiat la un secret pentru simplul motiv ca acest secret reprezinta „adevarul” ritului: el impune supunere celor care il duc mai departe. Astfel aplatizate, ritualurile isi pierd caracterul misterios sau straniu, pentru a nu mai fi altceva decit efectele unui joc cu dubla finalitate, bazat pe falsificarea evidentei.

P. SMITH

• BEIDELMAN T.O., 1966, „Swazi Royal Rituals”, in Africa, XXXVI (4): 373-405. -EVANS-PRITCHARD E.E., 1956, Nuer Religion, Clarendon Press, Londra. - FRAZER J.G., 1911-1915, The Golden Bough, 12 vol., Macmillan, Londra (trad. fr. Le rameau d’or, 4 vol., Robert Laffont, Paris, 1981-1984). - GLUCKMAN M., 1963, Order and Rebellion in Tribal Africa, Cohen & West, Londra. - HERTZ R., 1928, Melanges de sociologie religieuse et de folklore, Alcan, Paris. - IZARD M., SMITH P. (ed.), 1979, La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Gallimard, Paris. - KUPER H., 1947, An African Aristocracy. Rank among the Swazi, Oxford University Press, Londra. - LEVI-STRAUSS C, 1971, L’homme nu (Mythologiques, t. IV), Plon, Paris. - MAUSS M., 1968-1969, (Euvres, 3 vol., Editions de Minuit, Paris. - TURNER V.W., 1967, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Ithaca - New York. 1968, The Drums of Affliction. A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Les tambours d’affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, Gallimard, Paris, 1972). - VAN GENNEP A., 1909, Les rites de passage, Nourry, Paris.

RIT DE TRECERE

Expresia „rit de trecere” a fost folosita pentru prima data de A. Van Gennep (1909). In opinia lui, fiecare individ traverseaza mai multe statute pe parcursul vietii sale, iar tranzitiile sint adesea marcate de rituri diversificat elaborate de la o societate la alta. Nasterea constituie prilejul primului rit de trecere. Copilaria poate fi divizata sau nu in mai multe stadii, insa accesul la virsta adulta este cel care e cel mai adesea insotit de rituri, zise de initiere. Casatoria face si ea parte din riturile de trecere, ca si promovarea la statutul de viitoare mama in timpul sarcinii, la statutul de mama dupa nastere, la fel in cazul statutului de tata, acesta din urma fiind, in general, mai putin'marcat in context decit cel al mamei. Moartea e ultimul rit de trecere, avind ca scop acela de a conferi defunctului noi proprietati, care ii vor permite sau nu viitoare tranzactii cu cei in viata. Exista si alte rituri de trecere care insotesc accederea la un statut profesional, religios, politic sau de alt gen. Din punct de vedere formal, toate aceste rituri prezinta o structura ternara ce asociaza, potrivit lui Van Gennep, o faza de separare, in care individul paraseste starea sa anterioara, o faza de latenta, in care individul se afla intre cele doua statute, si o faza de agregare, in care persoana isi dobindeste noul statut. Cele trei fraze sint diversificat elaborate in functie de riturile de trecere care, fie individual, fie colective, redefinesc toate statutele si 'rolurile. Aceste rituri, numeroase in micile


societati „traditionale”, tind catre o oarecare diferentiere in societatile moderne si industrial. M. Gluckman (1962) remarca faptul ca, in cazul societatilor traditionale, una si aceeasi persoana poate juca mai multe roluri, riturile servind la determinarea fiecarui rol, in vreme ce, in societatile moderne, un individ nu joaca in general decit un singur rol. Riturile de initiere au constituit obiectul celor mai atente tentative de teoretizare. Psihologi precum J.M.W. Whiting (1958) sau B. Bettelheim (1954) au incercat si ei sa interpreteze riturile nasterii, primul din perspectiva necesitatii de a-l separa pe baiat de mama, cel de-al doilea afirmind ca, prin circumcizie si excizie, se urmareste satis-facerea, doar pentru o singura data, a dorintei inconstiente de a fi si de celalalt'sex, fapt care, intrat in rit, permite apoi o veritabila identificare sexuala. In legatura cu aceasta teorie, J. Pouillon (in Bettelheim, 1971) remarca faptul ca ea tine mai degraba de proiectie decit de analiza etnologica. Interpretarile mai apropiate de sociologie, in circulatie la ora actuala, nu mai privesc ritul doar din perspectiva eficacitatii sale simbolice, ci ca discurs, sau ca metadiscurs, pe care societatea il elaboreaza'despre ea insasi, atit prin exegezele pe care le ofera celor interesati, cit si prin actele pe care le realizeaza (Turner, 1967).

J.-C. MULLER

• BETTELHEIM B., 1954, Symbolic Wounds. Puberty Rites and the Envious Male, The Free Press, Glencoe, Illinois (trad. fr. Les blessures symboliques. Essai d’interpretation des rites d’initiation, Gallimard, Paris, 1971). - GLUCKMAN M., 1962, Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester University Press, Manchester. - TURNER V.W., 1967, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Rituals, Cornell University Press, Ithaca - New York. -VAN GENNEP A., 1909, Rites de passage, Nourry, Paris. - WHITING J.M.W., KLUCKHON R, ANTHONY A., 1958, „The Function of Male Initiation Ceremonies at Puberty”, in: Maccoby E.E., Newcomb T.M., Hartley E.L. (ed.), Readings in Social Psychology, Henry Holt, New York.

RIVERS William Halse Rivers

Psiholog si antropolog britanic, nascut in 1864 la Luton (Kent), William Halse Rivers Rivers isi incepe cariera ca medic la Londra, inainte de a se angaja in cercetari de psihologie experimentala. Incepind cu anul 1897, preda la Universitatea din Cambridge apoi, din 1902, la St. John’s College. In 1898, participa ca psiholog la expeditia din strimtoarea Torres, expeditie condusa de A.C. Haddon, in cadrul careia aplica insularilor unele teste senzoriale. Din'acel moment se orienteaza definitiv spre antropologia sociala si se dedica unor cercetari de teren la populatia todas (1902, sudul Indiei), apoi, in 1908 si 1914, in Melanezia. In 1915, revine partial'la psihologia experimentala si se preocupa de terapeutica traumatismelor de r&zboi.'Moare in 1922, la Cambridge. '

De la inceputul carierei sale de antropolog, Rivers preconizeaza statistica genealo-giilor (tehnica pe care o utilizeaza in studiile sale asupra ereditatii comportamentelor) la rangul de unica metoda stiintifica, permitind accesul fara'risc la terminologia parentala. Descoperirile lui L.H. Morgan, cum'ar fi cea a distinctiei dintre sistemele descriptive si sistemele clasificatorii, ca si perspectiva sa puternic marcata sociologic il indeparteaz'a de caile deschise de antropologia religioasa prin opera lui E.B. Taylor si J.G. Frazer. El vede in terminologiile si atitudinile parentale reflexul fidel sau reminis-centa unor forme de casatorie azi disparute, fara a fi capabil sa inteleaga limitele metodei sale genealogice. In 1909, A.L. Kroeber, sustinut de A.R. Radcliffe-Brown, ataca virulent reconstructiile sale conjecturale, tributare scolii evolutioniste, dind prioritate dimensiunilor psihologice si lingvistice ale nomenclaturii parentale. Rivers isi apara punctul de vedere in lucrarea Kinship and Social Organisation (1914), in care ofera mai cu seama o justificare teoretica a operei sale celei mai cunoscute, The History of Melanesian Society, aparuta in acelasi an.

Ca urmare a participarii sale in 1908 la expeditia Percy Sladen Trust in Melanezia si Polinezia, Rivers intra in faza difuzionista a carierei sale. „Convertirea”, dupa cum el


insusi o numeste, coincide formal cu momentul discursului prezidential la sectiunea de antropologie a British Association for the Advancement of Science (1911) si il inspira pentru al doilea volum al The History of Melanesien Society. Acest reviriment marcheaza in opera antropologica a lui Rivers limita dintre doua perioade, cea dintii fundata pe aplicarea metodei genealogice, cea de-a doua marcata de fascinatia exercitata asupra lui de difuzionismul radical, la moda pe atunci. Incepind cu anul 1916, Rivers sem-naleaza comunitatii antropologice importanta tezelor lui Freud, insa modalitatea sa de aplicare a ideilor psihanalitice ramine incomplete, din pricina respingerii teoriilor freudiene despre pulsiunea sexuala si refulare si in ciuda adoptarii entuziaste a notiunii de „inconstient” (Pulman, 1986).      '

Rivers a suscitat numeroase polemici intre aparatorii sai, din ce in ce mai putin numerosi, si reprezentantii noii scoli britanice, Radcliffe-Brown si mai ales B. Malinowski. Prestigiul'care-l aureola in timpul vietii in Anglia nu a rezistat prea mult in Statele Unite. Azi el este citat mai ales ca inventator al metodei genealogice. Monografia sa consacrata populatiei todas isi pastreaza valoarea etnografica, insa studiile asupra inrudirii, ca si analizele sistemelor sociale melaneziene si-au pierdut orice credibilitate. Din punct de vedere istoric, Rivers ramine totusi fondatorul antropologiei britanice.

B. JUILLERAT

► 1900, „A Genealogical Method of Collecting Social and Vital Statistics”, in Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 30 : 74-82. 1906, The Todas, Macmillan, New York - Londra. 1914, The History of Melanesian Society, Cambridge University Press, Cambridge; Kinship and Social Organization, Constable, Londra. 1920, Instinct and the Unconscious, Cambridge University Press, Cambridge. 1923, Conflict and Dream, Routledge - Harcourt, Londra - New York. 1924, Medicine, Magic and Religion, Routledge -Harcourt, Londra - New York; Social Organization, Routledge - Harcourt, Londra - New York. 1926, Psychology and Ethnology, Routledge - Harcourt, Londra - New York.

• HADDON A.C., BARTLETT F.C., 1922, ” William Halse Rivers Rivers, M.D., F.R.S. With a Bibliography Compiled by Ethel S. Fegan, in Man 22: 97-107. - LANGHAM I., 1981, The Building of British Social Anthropology. W.H.R. Rivers and His Cambridge Disciples in the Development of Kinship Studies, 1898-1931, D. Reidel Publishing Co, Dordrecht - Boston -Londra. - PULMAN B., 1986, „Aux origines du debat ethnologie/psychanalyse: W.H.R. Rivers (1864-1922)”, in L’Homme 100: 119-142. - SLOBODIN R., 1978, W.H.R. Rivers, Columbia University Press, New York.

RIVET Paul

Antropolog francez, Paul Rivet se naste in 1876 la Wasigny (Ardeni). Dupa studii liceale la Nancy, Paul Rivet urmeaza Ecole'du Service de Sante Militaire din Lyon, scoala pe care o absolva in 1897. In 1901, insoteste ca medic si naturalist misiunea'franceza insarcinata sa masoare in Ecuador un arc de meridian. Pe parcursul celor cinci ani pe care-i petrece in tarile andine, se arata preocupat de arheologie, lingvistica, antropologie fizica si etnologie; aduna cu acest prilej importante colectii de istorie naturala. La intoarcerea sa in Franta, in 1906, se transfera la Museum National d’Histoire Naturelle. Descoperindu-si adevarata vocatie, Rivet paraseste armata si incepe sa lucreze la laboratorul de antropologie al muzeului. Americanistul se afirma o data cu publicarea, in 1912, a primei sale lucrari, consacrata Ecuatorului. In timpul razboiului e mobi-lizat ca medic militar. In 1919, isi reia cercetarile, consacrate mai ales domeniului american: limbile amerindiene, metalurgia precolumbiana, vechea populatie a Americii. In 1925 intemeiaza, impreuna cu L. Levy-Bruhl si M. Mauss, Institut d’Ethnologie de pe linga Universitatea din Paris.

In 1929, Rivet este numit profesor de antropologie la Museum si director la Musee d’Ethnographie de la Trocadero, atasat catedrei sale. Cu ocazia Expozitiei universale din 1937, batrinul Trocadero cedeaza locul palatului Chaillot, iar una din aripile acestuia din urma va adaposti Musee de l’Homme, loc in care Rivet va aduna, cu


ajutorul G.H. Riviere, colectiile de antropologie fizica si etnologie de la Museum si cele de la fostul Musee d’Ethnographie (1938).

Militant socialist si antifascist, prieten cu Leon Blum, Rivet este revocat, dupa armistitiul din 1940, de regimul de la Vichy, fiind nevoit sa paraseasca Franta. Refugiat in America Latina, fondeaza acolo Institutul de Etnografie din Bogota si,' la Mexico, Institutul Francez din America Latina.

La intoarcerea sa in Franta, in 1944, Rivet isi reia postul de director al Musee de l’Homme, ca si activitatile politice. Moare la Paris in 1958.

D. LEVINE

        1912 si 1922 (coaut. R. Verneau), Ethnographie ancienne de l’Equateur, Gauthier-Villars,
Paris; 1929, Sumeriens et Oceaniens, Societe de Linguistique, Paris. 1929 (coaut. H. Labouret),
Le royaume d’Arda et son evangelisation au XVIIe siecle, Institut d’Ethnologie, Paris. 1943,
Les origines de l’homme americain, Les Editions de l’Arbre, Montreal (editie revizuita si
adaugita, Gallimard, Paris, 1957). 1946 (coaut. H. Arsandaux), Mettalurgie precolombienne,
Institut d’Ethnologie, Paris. 1951-1956 (coaut. G. de Crequi-Montfort), Bibliographie des
langues aymara et kicua,
4 vol., Institut d’Ethnologie, Paris. 1954, Cites maya, Albert Guillo,
Paris. - RIVET P. (ed.), „L’Espece humaine”, in L’Encyclopedie franqaise, 7, Larousse, Paris.

ROHEIM Geza

Psihanalist si antropolog maghiar, Geza Roheim s-a nascut la Budapesta in 1891. Econsiderat'pionierul antropologiei psihanalitice. Dupa primirea premiului Freud pentru psihanaliza aplicata, se angajeaza in verificarea tezei lui B. Malinowski, care sustinea inexistenta complexului lui Oedip in societatile matriliniare. Intre 1928 si 1931, calatoreste din Somalia pina in Arizona (la indienii yuma), trecind prin Australia centrala (populatiile aranda, pitjentara, pintupi si luritja) si insulele Normanby din Noua Guinee. Observatiile lui Roheim, completate 'de o sedere printre indienii navajo in 1947, se ridica impotriva ideilor lui Malinowski privitoare la „viata sexuala a primi-tivilor”. Ele se sprijina pe o metoda specifica de culegere a datelor (analiza lapsusurilor, a injuraturilor, a jocurilor de copii, a viselor etc.).

Raminind fidel ideologiei freudiene, Roheim a substituit perspectivei filogenetice din Totem and Taboo o perspectiva ontogenetics asupra culturii: din violenta exercitata de adulti asupra nou-nascutului rezulta traumatisme ce determina evolutia psihica a acestuia si modul sau de socializare. Fiecarui grup uman ii corespund pract'ici educatio­nal specifice si, in consecinta, o trauma ontogenetic predominant, trauma ce da seama de trasaturile de personalitate preponderente si de formatiunile culturale specifice unui anumit grup uman. Tendinta lui Roheim de a privilegia problematica preoedipiana (revine mereu la fantasmele ar'haice si la scena originara) se datoreaza in mod clar influentei teoriilor despre copii ale lui'M. Klein. Aceasta tendinta va fi criticata de G. Devereux, care-i va reprosa si faptul de a nu fi analizat indeajuns fenomenele de transfer inerente situatiilor de teren. Roheim se exileaza in Statele Unite in 1938, iar in 1953 moare la New York, oras in care fondase revista Psychoanalysis and the Social Sciences.

M. MOISSEEFF

        1930, Animism, Magic and the Divine King, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr.
Lanimisme, la magie et le roi divin, Payot, Paris, 1988). 1934, the Riddle of the Sphinx, or
Human Origins,
The Hogarth Press, Londra (trad. fr. L’enigme du Sphinx, Payot, Paris, 1976).
1943, „The Origin and Function of Culture”, in Nervous and Mental Disease Monographs, 69,
New York (trad. fr. Origine et fonction de la culture, Gallimard, Paris, 1972). 1945, The
Eternal Ones of the Dream : A Psychoanalytic Interpretation of Australian Myth and Ritual,
International Universities Press New York (trad. fr Hbros phalliques et symboles maternels
dans la mythologie australienne, essai
d’interpretation psychanalytique d’une culture
archaique,
Gallimard, Paris, 1970). 1950, Psychoanalysis and Anthropology. Culture,
Personality and the Unconscious,
International Universities Press, New York (trad. fr.
Psychanalyse et anthropologie. Culture, inconscient, personnalite, Gallimard, Paris, 1967).



1974, Children of the Desert; t. I, The Western Tribes of Central Australia, Harper & Row, New York. 1988, Children of the Desert; t. II, Myths and Dreams of the Aborigines of Central Australia, University of Sydney, Sydney.

• DADOUN R., Geza Roheim et l’essor de l’anthropologie psychanalytique, Payot, Paris, 1972. - MUENSTERBERGER W. (ed.), Man and His Culture. Psychoanalytic Anthropology after „Totem and Taboo”, Harper & Row, New York, 1969 (trad. fr. LAnthropologie psychanalytique depuis „Totem et Tabou”, Payot, Paris, 1976).

RURALE (SOCIETATI ~)

Putini antropologi numesc „rurale” populatiile pe care le studiaza. Totusi, putem considera ca majoritatea acestora sint rurale si nu primitive”.

Se admite in general faptul ca „lumea rurala” se caracterizeaza printr-o relativa autonomie fata de formele de organizare socio-economica dominante care-i sint exte-rioare (societati feudale, tributare, statale, coloniale, capitaliste, socialiste etc.). Aceste forte diferite opereaza „punctii” sau „prelevari” asupra ruralitatii, prin manipulari politice in numele „intoarcerii” unor servicii, servicii ce variaza atit in continut, cit si in eficacitate (protectie religioasa, securitate, dezvoltare etc.). Prin aceasta, ruralitatea se distinge atit de societatile primitive” (izolate, cvasiautarhice), cit si de societatile urbane si industriale (Redfield, 1956).

Au fost evidentiate si alte caracteristici ale ruralitatii, toate alcatuind un soi de „ideal-tip” al acesteia (Mendras, 1976):

-       grupul domestic este structura de productie centrala, iar familia este modul domi-nant de organizare sociala;

-       agricultura (asociata uneori cu cresterea animalelor si artizanatul) acorda o impor-tanta decisiva raporturilor cu pamintul (fie in forma funciara si patrimonial, fie in cea simbolica si religioasa);

-       e vorba de societati de „intercunoastere” (M. Maget); satul este forma lor cea mai raspindita;

-       „notabilitatile” joaca un rol de mediere esentiala intre colectivitatea rurala si socie-tatea in ansamblul ei.

Se observa faptul ca aceste trasaturi, desi extrase pe baza analizelor societatilor rurale occidental, pot fi aplicate majoritatii'societatilor rurale ale lumii a treia, atit celor precapitaliste sau precoloniale, cit si celor contemporane.

„Economie primitivd” si ruralitate

Incercind sa redefineasca bazele antropologiei economice, M. Sahlins a elaborat notiunea de „mod de productie domestic”, aplicata atit grupurilor de vinatori-culegatori, cit si unui numar de comunitati de agricultori (Sahlins, 1981): grupul domestic (familia), bazat pe diviziunea sexual'a a muncii, sustine acest mod de productie ; productia acestuia este orientata spre valoarea de uz, schimburile cu exteriorul sint limitate la satisfacerea necesitatilor, redistribuirea este regula schimburilor interne, inrudirea structureaza relatiile sociale. Pina la acest nivel de generalitate nu exista nici o diferenta (in afara de cea a absentei unei „punctii”) intre economiile „epocii de piatra” evocate'de Sahlins si economiile medievale europene descrise de istorici (Duby, 1973). ' C. Meillassoux (1975) ii reproseaza pe buna dreptate lui Sahlins ca a adunat laolalta in aceeasi categorie societati foarte diferite. El rezerva termenul de „mod de productie domestic” societatilor agrare (chiar cerealiere), in acest scop introducind insa, intr-un mod destul de arbitrar, doua conditii: absenta prelevarilor si caracterul putin deter-minant al schimburilor cu exteriorul. Or, o mare parte a societatilor rurale precoloniale sau precapitaliste care ar putea apartine modului de productie domestic erau obligate sa plateasca un „tribut”, asadar pare'imposibil sa determinam pragul dincolo de care


schimburile cu exteriorul devin indispensabile reproducerii sociale; orice economie rurala realizeaza schimburi, dovedindu-se in acelasi timp capabila sa supravietuiasca unei intreruperi a acestora.

Putem astfel formula doua ipoteze:

1)    Printre economiile agrare „traditionale”, unele erau esentialmente economii de „autosubzistenta” (considerate deci a fi cele mai primitive”), in vreme ce altele erau integrate intr-un sistem mai larg, adesea asociat cu organizarea statala, considerate ca atare ca fiind cele mai „rurale”; e vorba insa aici de un continuum, iar formele de organizare sociala interna nu sint in mod necesar diferite din punctul de vedere al structurii.

2) In toate cazurile, grupul domestic sta la baza productiei agricole, fapt ce implica raporturi de productie intemeiate pe virsta si sex, ce se pot insa combina cu alte raporturi de productie (si nu e vorba doar de sclavie sau serbie), precum si cu raporturi externe de extorcare.     '

Ruralitate si economie de piata

Fara indoiala „noii agricultori” occidentali (tehnicieni, antreprenori si gestionari), aparuti intre 1950 si 1970, au vestit „moartea taranului” (Mendras, 1984). Insa in alte parti ale lumii, ruralitatea ramine forma socio'-economica dominanta, chiar daca legaturile cu societatea in totalitatea ei s-au schimbat. Conectarea la „economia-lume” (F. Braudel) a facut ca de-acum inainte prelevarea sa fie realizata cu ajutorul unor mecanisme econo-mice (problema schimbului inegal). „Misterul” functionarii unei economii rurale in context capitalist, mister pe care Ceaianov a incercat cel dintii sa-l risipeasca, rezida in urmatorul fapt: explozia economiei monetare, articularea cu piata mondiala, dominatia aparatului birocratic al statului, iata o serie de elemente care au afectat toate societatile agrare ale lumii, or nu e mai putin adevarat faptul ca functionarea interna a economiilor rurale continua sa nu fie impulsionata exclusiv de interesul profitului, ea neputind fi cu adevarat gestionata de catre institutiile politico-economice nationale.

Dupa unele pareri, tocmai prin acest decalaj se explica exploatarea taranilor din lumea a treia, forma moderna a „acumularii primitive”: modul de productie capitalist subordoneaza modurile de productie anterioare (Ray, 1971). Sau, o alta explicatie, reproducerea cu cele mai mici cheltuieli a fortei de munca este lasata pe seama eco­nomiei domestice rurale (Meillassoux, 1975).'Altii, dimpotriva, vad aici un efect al rezistentei economiei rurale, care ar refuza sa se lase „capturata” si s-ar refugia in productia de subzistenta si in „economia afectiva”.

In miezul acestor teze pare sa stea dihotomia sector de subzistenta/sector de schimburi monetare. Economia domestica si sateasca de subzistenta s-ar opune radical economiei de piata (culturi comerciale si bazate pe retribuirea muncii). De fapt, societatile rurale contemporane, de oriunde ar'fi ele, conjuga si combina productia consumata si productia vinduta de piata conform unor modalitati deosebit de subtile si complexe. '

Pentru a intelege aceasta complexitate e preferabil sa disec'am unitatea „ruralitate” pentru a distinge in cadrul ei o diversitate de raporturi de productie sau de „forme de productie” (Chevalier, 1982), care antreneaza relatii diferentiate cu capitalismul, capi­talism care, la rindul lui, nu este uniform; intre aceste forme, „mica productie de marfuri” (agricultura familiala pe suprafete mici) reprezinta versiunea de departe cea mai raspindita, care corespunde perfect unui mod de productie domestic partial integrat economiei de piata.

Practici si valori

in privinta punctiilor si interventiilor din exterior, accentul a fost pus fie pe pasivitatea si inertia rurala (stereotip clasic)', fie pe capacitatea de revolta (Wolf, 1974). In realitate, practicile efective nu sint de genul „totul sau nimic”; ele se bazeaza pe „strategiile eschivei” (Olivier de Sardan, 1984) sau pe „formele cotidiene de subzistenta” (Scott, 1986).


Pornind de la multiplicitatea comportamentelor individuale, ca si de la convergenta acestora, se incearca formularea unei logici rurale, distincta de logica societatii capita-liste sau de logica birocratica, fapt ce ar permite sesizarea distantei dintre practicile taranesti reale si cele pe care institutiile nationale ar dori sa le introduca. Astfel, Icautarea securitatii” ar permite interpretarea strategiilor rurale (Scott, 1976), dupa cum „logica subzistentei” poate clarifica atit fenomenul productiei alimentare pentru consumul propriu, cit' si cel al productiei in vederea vinzarii sau al celei temporar retribuite (Olivier de Sardan, 1984).      '

Intr-adevar, in spatele unei metalogici rurale, actioneaza, impreuna sau alternativ, logici multiple (economice, tehnice, sociale, simbolice etc.) (Olivier de Sardan, 1984). Cind vorbim despre logici rurale e absolut necesar sa abordam nivelul normelor sivalorilor. Astfel, J. Scott descrie o „economie morala” a ruralitatii, perceptibila prinintermediul unei serii de institutii puse „in slujba” securitatii si care asigura un minim de redistribuire si solidaritate (Scott, 1976). Mecanismele de prestare si redis­tribuire pe care Polanyi (1944) le-a identificat cel dintii ca fiind in contrast cu economia de piat&, caracteristice economiilor traditionale, sint astfel incrustate in practicile sociale'non-economice.

In momentul in care se trece de la practici economice la norme culturale, cercetarea relatiilor constante, invariabile, dintre acestea devine periculoasa. In aceasta privinta, afirmarea existentei unor „valori rurale” aminteste uneori de dihotomiile sociologiei inceputului de secol (Durkheim, Weber); reluate si dezvoltate de Parsons si Redfield, axeaza pe opozitia dintre traditie si modernitate, ascription si achievment, solidaritate si individualism, ruralitate si urbanitate. Or, studiul ruralitatii implica distantarea de ideologia „ruralista”, care transforma societatile rurale, oricum deosebite de societatile urbane industriale, in negativul (ieri devalorizat, azi valorizat) al acestora din urma. Autonomia societatilor rurale trebuie si ea relativizata: urbanizarea si subproletarizarea galopanta a lumii a treia, ca si multiplele legaturi dintre lumea rurala si lumea urbana ne impiedica sa privim societatile rurale din sud ca pe niste „rezerve” de tarani intr-un moment in care, in nord, acestia au disparut. Antropologul ce studiazfi comunitatile rurale nu mai poate pretinde azi ca are ca obiect de studiu societati „traditionale”.'

J.P. OLIVIER DE SARDAN

• CHEVALIER J.M., 1982, Civilization and the Stolen Gift: Capital, Kin and Cult in Eastern Peru, University of Toronto Press, Toronto. - DUBY G., 1973, Guerriers et paysans, Gallimard, Paris. - MEILLASSOUX C, 1975, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris. -MENDRAS H., 1976, Societes paysannes, Armand Colin, Paris; 1984, La fin des paysans, suivi d’une reflection sur la fin des paysans vingt ans apres, Actes-Sud, Arles. - OLIVIER DE SARDAN J.-P, 1984, Les societes songhay-zarma; chefs, guerriers, esclaves, paysans, Karthala, Paris. - POLANYI K, 1944, The Great Transformation, Rinehart, New York (trad. fr. La grande transformation, Gallimard, Paris, 1983). - REDFIELD R., 1956, Peasant Society and Culture, University of Chicago Press, Chicago. - REY P.P., 1971, Colonialisme, neo--colonialisme et transition au capitalisme. L’exemple de la «Comilog» au Congo-Brazaville, Maspero, Paris. - SAHLINS M. (1972), Stone Age Economics, Aldine, Chicago - Atherton (trad. fr.Age de pierre, age d’abondance. Leconomie des societes primitives, Gallimard, Paris, 1976). - SCOTT J., 1976, The Moral Economy of the Peasant. Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, Yale University Press, New Haven - Londra; 1986, „Everyday Forms of Peasant Resistance”, in The Journal of Peasant Studies, 13 (2): 5-35. – SHANIN T, 1971, Peasants and Peasant Societies, Penguin Books, New York. - WOLF E., 1974, Les guerres paysannes au XXe siecle, Maspero, Paris.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1778
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2022 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site