Cultura - orizont simbolic al existentei

Cultura - orizont simbolic al existentei

Spiritul european isi apropie realitatea - si propria sa realitate - prin operatii dihotomice, de clasificare bipolara. O distinctie ce dateaza de mai bine de doua mii de ani este aceea dintre natura (physis) si cultura (nomos, techn). Ea apare intiia oara explicit in dialogul Cratylos de Platon, marcind acolo disputa dintre eroul titular al dialogului si Hermogenes in ce priveste caracterul "natural" sau "arbitrar" (cultural) al limbajului. In Cratylos, tensiunea ramine nerezolvata, fapt ce a permis mentinerea acestei polaritati, timp de peste doua milenii, ca principala sursa de productivitate spirituala . Sa ne gindim numai la "polii" Rousseau - Voltaire ori Descartes - Pascal, ori la polaritatile de genul aticism-asianism, clasicism-romantism etc. Oricum, este vizibil ca, in explicarea omului, a existat mereu in Europa aceasta tensiune, uneori in succesiune, alteori simultan. Pentru scolile culturologice moderne, structuraliste sau post-structuraliste, "batalia" este decisa in favoarea culturii - omul este o fiinta culturala. Nici macar orientarile naturalist-ecologiste nu pun in discutie intelegerea omului in acest spirit, ele incearca doar o reconciliere a omului si a culturii sale cu natura in care, de la inceputurile umanitatii, s-au inserat. Nici chiar un de-constructivist radical precum Gilles Deleuze nu contesta esenta culturala a omului. El considera insa cultura un fel de "marcaj", de "stampilare" ce lasa pe fiinta umana urme asemanatoare cu cele lasate pe corpul condamnatului de masinaria din Colonia penitenciara de Kafka. Trecind peste conotatiile negative ale procesului, Deleuze are dreptate - "urmele" lasate de cultura pe fiinta umana sunt de nesters, omul este intr-adevar "condamnat" la cultura , iar "marcajul" este educatia. Pe de alta parte, Lacan, atunci cand exclama ca "inconstientul este structurat ca un limbaj", nu face altceva decat sa regaseasca, asemenea lui Jung mai inainte, componenta culturala a fiintei umane pana si in profunzimile cele mai ascunse si mai nebuloase ale acesteia . Limbajul este cea dintii achizitie propriu-zis culturala a omului, limbajul este cel care a "generat" - sau cel putin a structurat - toate celelalte sisteme simbolice, chiar si pe cele de natura non-linvistica. Pina si abordarile stintifice aplicate acestor sisteme sunt inspirate din semioticele lingvistice: de la gestulitate si pina la artele cele mai evident non-verbale - muzica, artele plastice non-figurative - toate sunt tratate ca "limbaje", inzestrate cu "gramaticile" lor, uneori, in termenii lui Noam Chomsky, chiar de tip "generativ-transformational".

Si, totusi, substanta eminamente culturala a existentei umane este o descoperire mai veche decat structuralismul. Ea a revenit in actualitate putin dupa inceputul secolului, prin filosofia culturii si a valorilor de inspiratie neokantiana, din spatiul cultural german, precum si prin pedagogia valorilor, nascuta acolo: Eduard Spranger, Rudolf Eucken, Heinrich Rickert, Osvald Spengler, Ernst Cassirer. Pentru cel din urma, cum am amintit deja, omul nu este atit un animal rationale, cit un animal symbolicum: "Intreg comportamentul spiritului obiectivat in sferele variate ale culturii este simbolic; omul este o fiinta simbolica, iar cultura, ca obiectivare a activitatii spirituale specific-umane, este un tezaur compact de simboluri" . Definind astfel omul, constata Cassier, noi putem semnala diferenta specifica si putem intelege "noua cale deschisa omului - calea spre civilizatie". In aceeasi perioada cu Cassirer, sub influenta scolii morfologice germane, dar si a psihanalizei lui C.G.Jung, Lucian Blaga definea si el omul ca fiind o fiinta culturala: "Cultura este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante existentiale. Cultura tine mai strins de definitia omului decit de conformatia sa fizica sau, cel putin, tot atit de strins" . Ceea ce-l individualizeaza pe om un univers, ceea ce-l singularizeaza in raport cu celalalte existente este tocmai functia sa de creator de cultura, imposibilitatea de a trai intr-un altfel de mediu decit unul cultural. Acelasi Blaga socoteste chiar ca omul nu este rezultatul unei simple mutatii biologice, ci produsul unei veritabile mutatii ontologice, prin urmare de statut existential. Cultura, lumea simbolica este orizontul de existenta al fiintei umane. In cuprinsul aceluiasi orizont de idei, esentiala mi se pare opera lui Eduard Spranger, care introduce citeva distinctii fundamentale pentru intelegerea modului in care functioneaza educatia ca proces de transmitere culturala. Filosoful si pedagogul german distinge intre spiritul subiectiv (Eul) si spiritul obiectiv (Cultura), intre receptarea culturii si propagarea acesteia si, de asemenea intre valori pure si valori reale. In opinia sa, Eul, ca spirit subiectiv, se raporteaza la spiritul obiectiv, omul devenind cu adevarat om prin asimilarea culturii obiective. In cele din urma, educatia, ca proces eminent de transmitere a culturii, cuprinde urmatoarele trei aspecte majore: 1. receptarea valorilor culturale obiective, 2. trairea subiectiva a acestor valori, 3. crearea de valori noi. Cel din urma proces este posibil numai intrucit educatia insasi a facut posibila transformarea valorilor obiective in valori subiective, deci asumate personalizat de catre subiect.

Daca asa stau lucrurile - si ele nu pot sta altcumva - , este momentul sa ne intrebam: ce este cultura? Raspunsul nu este atat de simplu cum pare. S-au dat sute, poate mii de definitii ale culturii. In The Concept of Culture de acum vreo trei decenii , un antropolog precum Leslie A. White inventariaza citeva sute de definitii, pe care le claseza si evalueaza. Nu le voi prelua pe toate, dar voi extrage citeva esantioane - axindu-ma pe cele ce pot servi scopului studiului pe care il intreprind. Voi incepe, desigur, cu definitia etnologica, clasica, a lui E.B.Tylor (1871): "Cultura este acel intreg complex care include cunoasterea, credinta, arta, dreptul, morala, obiceiurile si orice alte capacitati si habitudini pe care si le-a insusit omul ca membru al unei societati". Aproape nimic nu se poate reprosa definitiei lui Tylor decit, poate, nedesemnarea explicita a valorilor ca elemente centrale ale culturii, pentru ca orice cultura este structurata valoric. Valorile se afla chiar in centrul culturii. Si, tocmai din acest motiv, educatia trebuie sa fie centrata pe valori. Este un aspect asupra caruia voi reveni.

H.Rickert incearca o definitie etimologica a culturii, plecind de la coleo, colere (lat. a cultiva, a ingriji) si de la dubla semnificatie a termenului educo, care cu genitivul educere inseamna "a scoate din", "a ridica", "a inalta", insa primind genitivul educare are exact sensul termenului coleo, -re. Este astfel subliniata legatura indisolubila dintre cultura si educatie. Rickert reia de asemenea in discutie distinctia antica dintre "cultura ogoarelor" si "cultura spiritului". In acest sens, cultura este inteleasa ca ingrijire, formare, in fond educatie. Aceasta relatie originara dintre cultura si educatie, semnalata de Rickert, este o achizitie pe care o vom pastra.

O. Spengler introduce distinctia - respinsa de Blaga - intre cultura spirituala si cultura materiala (civilizatie). La autorul Declinului Occidentului, are loc mereu si mereu o degradare si, in cele din urma, o "moarte" a culturii in civilizatie. Este un efect al organicismului. Distinctia este, totusi, importanta macar prin faptul ca semnaleaza "palierele" culturii. In fond, educatia, deci transmiterea culturii, asigura civilizarea consolidind civilizatia. Insa, desigur, cel mai insemnat lucru pe care il vom pastra de la Spengler ramine relevarea pluralitatii culturilor, in functie de care s-au elaborat cele mai interesante discursuri antropologice, etnologice si de filosofia culturii din ultima jumatate de veac. In plan strict educativ, Spengler il intilneste de altfel pe Durkheim cu a sa co-existenta a sistemelor educative diferite chiar in sinul aceleiasi comunitati, nu doar in cazul comunitatilor culturale diferite ori al diverselor momente istorice ale uneia si aceleeasi comunitati.

In sfirsit, pentru antropologii de astazi, cultura este "totalitatea reactiilor mentale si fizice ce caracterizeaza comportamentul indivizilor care alcatuiesc un grup social dat" sau "modelul reactiilor comportamentale ce atesta apartenenta unui individ la un grup dat' (Leslie A. White). Vom retine de aici sugestia ideii de model cultural cu care vom opera in analiza dialecticii, esentiale in constructia persoanei, ce se desfasoara intre educatie si cultura. De altfel, in general, pentru scoala culturalista americana (Margaret Mead, Ruth Benedict, Erich Fromm etc), tipurile de comportamente sunt functii ale modelelor culturale (patterns) in vigoare in grupurile de apartenenta.

In fond, aceasta vasta panoplie de definitii, din care am extras numai un foarte redus esantion, marturiseste mai putin despre neputinta discursului teoretic de a fixa intr-un concept unic o realitate multiforma si, mai mult, despre bogatia proprie a acestei realitati care este cultura si despre multimea deschisa a perspectivelor din care poate fi ea abordata. Sa ne amintim ca dificultati asemanatoare a intimpinat W.Allport incercind sa defineasca un alt fapt antropologic complex, si anume personalitatea. De altfel, Allport este foarte important si pentru modul in care intelege procesul de formare a personalitatii sub incidenta culturii, in cele din urma, perspectiva inaugurata de studiile sale impunindu-se ca dominanta intr-un domeniu atit de sensibil precum psihologia personalitatii si, indeosebi, procesul de formare a acesteia.

Nu vom parasi, totusi, acest travaliu conceptual inainte de a discuta distinctia lui Paolo Calcano dintre "conceptul metafizic" si "conceptul functional" al culturii [12]. Autorul remarcabilei Cultura si existenta considera ca exista un concept traditional al culturii care identifica sfera acesteia cu "patrimoniul cultural", adica cu "totalul de bunuri si valori absolute si universale care au fost anevoios realizate de unele popoare sau indivizi privilegiati si care se transmit de la o generatie la alta". Aceste valori sunt absolute, detinerea lor e discriminatorie, iar obtinerea lor selectiva. Acest concept al culturii, care a functionat pina in momentul de criza ce-a culminat cu cel de-al doilea razboi mondial, este absolutist, etnocentric (in fapt, europocentrist) si aristocratic. In conformitate cu acest concept al culturii, "indivizii care sunt educati trebuie sa depuna eforturi pentru a asimila cit mai mult posibil din aceasta cultura care ii va maturiza si modela potrivit fortei intime proprii de plasmuire si le va deschide accesul spre o umanitate superioara, facindu-i niste oameni culti, deosebiti de cei mai putin culti sau inculti, care nu au beneficiat de acelasi proces de formare culturala". Criza conceptului traditional de cultura a inceput odata cu primul razboi mondial, a durat intreaga perioada interbelica, a culminat in timpul celui de-al doilea razboi mondial si a inceput sa se resoarba in deceniile imediat urmatoare odata cu regasirea identitatii culturale a zonelor non-occidentale, adica odata cu intelegerea faptului ca modelul european este un model intre foarte multe posibile. Astfel, a aparut o noua constiinta culturala si istorica, care este istorista, relativista si globalista. Noua constiinta culturala este legata de reaparitia unor concepte ce parusera epuizate, precum Geistseele (esenta a spiritului), Volkgeist (spirit al poporului), Weltanschauung (conceptie despre lume) sau "matrice stilistica". Noul concept al culturii, legat de noua constiinta culturala si istorica, readuce cultura la sensul originar, relevat de Rickert, de mijloc de formare, de educare. Deosebit de conceptul traditional, conceptul functional este relativist, in raport cu ideea de patrimoniu cultural absolut, functionalist, fata de ideea discriminatorie a selectivitatii si global, in continutul sau fiind inclusa "totalitatea tehnicilor materiale, a atitudinilor psihologice, a obiceiurilor si deprinderilor ce caracterizeaza viata popoarelor sau a unor grupuri sociale mai restrinse". In aceasta conceptie, cultura devine modelul personalitatii de baza a tuturor membrilor unei comunitati sociale. De altfel, problema personalitatii de baza fusese deja rezolvata in sens "culturalist" de autori precum deja amintitul Allport, Kardiner sau Linton. Kardiner, de pilda, socoteste ca personalitatea de baza este acea configuratie a personalitatii care este distribuita majoritatii membrilor societatii ca rezultat al experientelor culturale comune foarte timpurii. Viziunea sa poate fi rezumata in cateva afirmatii pe cit de simple si clare, pe atit de pertinente:

- traditia culturala determina tipul de educatie pe care parintii o vor face copiilor, precum si modul in care se exercita aceasta;

- culturile diferite exercita tipuri diferite de formare a personalitatii;

- experienta culturala timpurie a copilului exercita un efect de durata, persistent, asupra personalitatii sale;

- experiente asemanatoare vor tinde sa formeze personalitati similare in cadrul aceleeasi culturi.

Prin urmare, cultura este cea care prescrie scopurile si metodele formarii copiilor, iar aceasta formare timpurie modeleaza, in cadrul amplu al culturii, un tip de personalitate de baza, astfel incat adultii vor intari si continua traditia culturala in cuprinsul careia s-au format.

Nu vom contesta, desigur, distinctia lui Calcano, care prezinta o anume pertinenta, vom preciza doar ca patrimoniul absolut si universal nu contrazice neaparat existenta unui patrimoniu specific, care trebuie recunoscut si cultivat. In fond, recenta deviza a Consiliului Europei: "Toti egali, toti diferiti" nu se aplica numai indivizilor, ci si comunitatilor culturale. Un mare merit al devizei este chiar acela ca nu transforma diferenta in ierarhie, ca este deschisa tuturor particularismelor. Va trebui sa ne obisnuim cu gindul ca exista o mulitudine de patrimonii, de la cel personal la cel universal, care ne afecteaza formarea. Si, in cele din urma, problema cea mai redutabila a oricarui sistem educativ, la nivelul continuturilor educatiei, este chiar cea a rezolvarii echilibrului dintre patrimoniul universal si cel propriu; este vorba, deci, la nivelul proceselor educatiei, de eterna problema a raportului dintre ideomatic si universal.

Este incontestabil faptul ca modelul - nu doar cultural - occidental este dominant in momentul de fata, fiind si cel mai productiv din toate punctele de vedere, dar asta nu inseamna ca nu mai ramine nici un spatiu destinat specificitatii. De altfel, in patrimoniul universal, au penetrat o multime de opere si valori care nu sunt neaparat occidentale, ci provin din intreaga lume locuita (acesta este sensul originar al cuvantului grecesc oikumen). Nimeni nu poate pune in discutie modernitatea economica, tehnologica, politica si culturala a Japoniei, de pilda, dar nici nu poate trece cu vederea modul cu totul remarcabil in care traditia culturala proprie este conservata in acel spatiu. Japonia este o societate moderna in care, totusi, nu sunt deplasate nici Ikebana, nici purtarea kimono-ului si nici Zen-Buddhismul. Probabil, tocmai forta acestor traditii fac societatea japoneza deschisa noutatii, o feresc de spaimele "instrainarii" pe care le parcurg unele societati foste coloniale - din Africa, de pilda - care, dupa decolonizare, au trecut la etnocentrisme exarcerbate: renuntarea la limba fostilor colonisti - totusi limbi de circulatie internationala -, sau o retribalizare dusa pana la razboaie singeroase intre vechile triburi etc. Ca si fundamentalismele din zona Islamului, aceste fenomene par efectele unor complexe resentimentare determinate de "modernizari" incomplete, superficiale ori esuate. Chiar daca o parte din vina poate fi alocata inabilitatii fostilor colonisti, cred ca este excesiv sa se mearga in aceasta privinta pina la justificarea terorismului, fenomen care, de altfel, nu poate fi justificat cu nici un fel de "argumente", nici politice, nici religioase, nici culturale in sens larg. Pe de alta parte, nu trebuie sa uitam ca exista si o productivitate culturala a prezentului, nu doar cele doua mari categorii de patrimonii, si ca educatia trebuie orientata spre viitor. Nici un sistem educativ nu formeaza subiectii educati pentru lumea prezenta - si cu atit mai putin, pentru cea trecuta! - ci, intotdeauna, pentru lumea ce va sa vina, pentru lumea viitoare. De asemenea, trebuie sa ne reamintim ca educatia nu se adreseaza in mod direct comunitatilor de cultura, ci ea face acest lucru, intotdeauna, prin intermediul indivizilor traitori in respectiva cultura. Din acest motiv ne intereseaza, de fapt, relatia dintre "individual" si "colectiv" in ceea ce priveste cultura, din acest motiv voi incerca sa explorez jocul foarte subtil si nuantat dintre cele doua "fete" ale acestui Janus Bifrons care este cultura.