DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA I

DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA I

IDENTITATE -> Etnie

IDEOLOGIE

Introducind in vocabularul sSu termenul de "ideologie", antropologia a cucerit o notiune cu o istorie deja indelungatS si prezentind acceptii divergente.

Termenul este utilizat pentru prima oara in 1796, iesind de sub pana lui Destutt de Tracy; asa denumea el stiinta avind ca obiect studiul ideilor si, in special, al formarii acestora. Destutt de Tracy tinea de miscarea ginditorilor ce se autodescriau ca "ideo-logisti" si care, propunind o teorie materialists cu privire la activitatea mentals si totodata metode de studiu specifice unui spirit experimentalist, se desprindeau cu buna stiinta de toata traditia filosofica, pe care o respingeau ca fiind metafizica. Acesti republicani din Vechiul Regim sint considerati adeseori precursori ai stiintelor umane si socotiti printre inspiratorii proiectului antropologic. Dar "ideologistii" in discutie isi vor dobindi curind numele de "ideologi", in anturajul napoleonian, unde apelativul era folosit intr-un sens peiorativ, pentru a-i stigmatiza, confundind stiinta ideologistilor cu obiectul, pe toti aceia care se cantonau in domeniul ideilor. Cuvintul jdeologie" serveste asadar la definirea unei atitudini "idealiste", daca putem spune asa, adica una inde-partata de real.

Marx, impreuna cu Engels, reia aceasta acceptie peiorativS a termenului de "ideologie", dar pe considerente radical diferite. Materialismul istoric, in critica sa asupra idealismului german, foloseste cuvintul conferindu-i sensul de sistem de idei si de reprezentari care, chiar daca ofera iluzia ca se dezvoltS autonom, este de fapt determinat de realitate, de vreme ce apare strins legat de modul cum oamenii, care il folosesc, isi produc mijloacele proprii de existenta. Ideologia ar fi deci produsul meca-nismelor sociale si economice pe care "le satisface asa-zisul ginditor, desigur in mod constient, dar cu o falsa constiinta", reflexia rasturnata a activitStii omenesti sau chiar vSlul intelectual (Justificarea morala si aroma spirituals") creat de clasa dominants pentru a-si marca si masca in acelasi timp dominatia. Ca urmare, Marx se va referi in special la lideologia" burghezS, pSstrind sintagma "constiint5 de clasS" pentru proletariat.

Pe urmele marxismului, termenul de "ideologie" oscileazS intre douS acceptii (R. Aron): una cu specific polemic, conform cSreia ideologia este o constructie inte-lectualS pusS in slujba unor interese care trebuie legitimate; cealaltS, de inspiratie oarecum neutrS si apropiindu-se de sensul originar, dupS care ideologia ar fi studierea riguroasS a oricSrui sistem de reprezentare. Dezvoltarea celei de-a doua acceptii este simptomaticS pentru procesul de ideologizare a gindirii marxiste, care se reduce la o interpretare ("ideologic5") imposibil de verificat, de vreme ce nu exists nici un criteriu obiectiv care sS permits a i se atribui unei clase, oricare ar fi aceasta, paternitatea ideilor si reprezentSrilor.

Confruntindu-se cu aceastS problems de bazS a sociologiei cunoasterii, K. Mannheim face distinctia intre ideologia ca notiune "partial5" si ideologia ca notiune "general5 si

totals". In opinia lui, fiecare grup plasat de istorie intr-o anumita pozitie sociala va dezvolta un punct de vedere asupra realului, care va fi expresia pozitiei sale proprii. Grupurile dominante elaboreaza ideologii de justificare, grupurile dominate elaboreaza ideologii utopice si contestatare. Toate structurile gindirii sint angajate intr-un proces de ideologizare. "Constiinta autentica" nu trebuie cautata nici in tabara proletariatului, nici in cea a burgheziei; ea ar fi mai degraba rezultatul unei intelectualitati "dezra-dacinate" (freichwebend), susceptibila tocmai prin detasarea ei de a opera o sinteza a adevarurilor partiale. Conceptul de "ideologie general's si totals" trimite asadar la determinarea sociala a sistemelor de idei. Orice ideologie, in sensul partial" al terme-nului, este relativa si exprima o "perspectiva". De acum inainte vom'vorbi asadar despre ideologii, la plural.

Antropologia utilizeaza notiunea de "ideologie" in acceptia ei partiala. Pentru L. Dumont, termenul desemneaza orice "ansamblu social de 'reprezentari" sau orice "ansamblu de idei si valori comune unei societati". Regasim aici cultura, in sensul conferit ei in antropologia americana, cu exceptia faptului ca "pentru degajarea sem-nificatiei comparative a ideologiei este esential s'a se tina seama si de trasaturile sociale non-ideologice", spune Dumont. Analiza antropologica a ideologiilor nu poate fi efec-tuata, in opinia lui Dumont, decit daca sint luate doua precautii de metoda: prima ar consta in evidentierea ideologiei "comunitatii antropologice" care justifica "privilegiul distantarii", iar cea de a doua in evidentierea ideologiei societatii de care tine antropo-logul, sinteza de individualism si de universalism care sprijina proiectul antropologic si respinge, in acelasi timp, ideologia holistica a societatilor la care acesta se aplica. Antro-pologiei ii va reveni sarcina de a face legatura intre individualism (propriu societatilor producatoare de antropologie) si holism (propriu societatilor studiate de antropologi), pentru a da seama atit de unitatea gindirii umane, ci't si de pluralitatea operelor acesteia si pentru a constata, de la caz la caz, unitatea diferentiata a speciei omenesti.

M. Auge refuza ideea ca antropologul ar fi in masura sa reconstituie pentru o societate data o singurd ideologie, fie aceasta si un "corp de reprezentari omogen si armonios", atunci cind el este confruntat in propria sa realitate cu o multitudine de registre simbolice (economie, rudenie, religie etc.) si cu ansambluri contrastante de reprezentari in raport cu statutul social (de dominant sau de dominat) al oamenilor care le vehiculeaza. El isi manifesta dezacordul si in privinta rupturii dintre societatile traditionale, care "ar exprima" prin intermediul sistemelor simbolice, si societatile mode'rne, care "ar functiona", fiind destinate productiei de ideologii. Dupa el', eficacitatea simbolismului in calitate de configuratie structural tine, in toate societatile, de functia sa ideologica. Drept pentru care Auge propune introducerea notiunii de "ideo-logica", inteleasa ca fiind codificarea sintactica a diverselor logici simbolice particulare, in mod ne'cesar concretizate in ideologii, de vreme ce sint constituente ale socialului. M. Godelier respinge la rindul lui viziunea clasica a verticalitatii instantelor sub forma operarii unei distinctii de substanta intre infrastructura pe de o parte, suprastructuri si ideologie pe de alta, 'dar mentinind in acelasi timp, in opinia sa, rolul determinant al econo-micului. Impotriva unei conceptii reductive a marxismului, el estimeaza ca aceasta distinctie vizeaza functiile si nu institutiile. "Idealul" este, pentru el, o component a realului cu drepturi depline; ideologiile nu sint asadar simple reprezentari iluzorii, servind la justificarea ulterioara a unei ordini sociale, ci ele alcatuiesc armatura interna a raporturilor interumane.

D. RIGOULET

. ARON R., 1937, "L'Ideologie", in Recherches philosophiques, VI, Boivin, Paris: 65-84. -AUGE M., 1975, Theorie du pouvoir et ideologie, Hermann, Paris. - "De l'ideologie", in L'Homme, Revue Francaise d'Anthropologie, 1978, XVIII (3-4). - DESTUTT DE TRACY (1796-1798), 1970 (1824), Elements d'Ideologie, 2 vol., Vrin, Paris. - DUMONT L., 1977, Homo aequalis. Genese et epanouissement de l'ideologie economique, t. I, Gallimard, Paris; 1983, Essais sur l'individualisme, Le Seuil, Paris. - GODELIER M., 1984, L'ideel et le materiel, Fayard, Paris. - MANNHEIM K., 1929, Ideologie und Utopie, F. Cohen, Bonn (trad.

fr. partiala Ideologie et utopie, Marcel Riviere, Paris, 1956). - MARX K, ENGELS F., 1968 (1845),' L'ideologie allemande. Critique de la philosophie allemande la plus recente dans la personne de ses representants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand dans celle de ses differents prophetes, Editions Sociales, Paris.

IERARHIE -+ Casta. Dumont (L.). Valoare

IMPERIU

Termenul "imperiu" este, prin una din acceptiile sale - putere superioara, capacitate sau drept recunoscut de supunere -, mostenitorul direct al latinescului imperium, putere exceptional acordata anumitor proconsuli sau consuli romani, titlul de imperator insotind dreptul de a exercita imperium-ul. La sfirsitul "revolutiei" romane, in prelun-girea gindirii politice a lui Cezar, Augustus ajunge sa detina un imperium universal, titlul de imperator capatind de facto sensul pe care il dam noi titlului de "imparat" -fara insa ca vocabularul politic roman sa se imbogateasca in acelasi timp cu o acceptie a termenului imperium corespunzatoare cuvintului ^mperium", inteles in sensul de tip de formatiune politica. Identificind imperium-ul asupra lumii dominate de Roma (Orbs) cu imperium-ul asupra orasului Roma (Urbs), romanii au definit totusi ceea ce numim astazi imperiu, tip de stat in privinta caruia Imperiul roman ofera ffira indoiala unul din exemplele cele mai reusite.

Un imperiu este un stat monarhic in care domneste un imparat, statutul suvera-nului, inerent naturii puterii sale, determinind forma de organizare corespunzatoare. Trebuie facuta distinctia intre imperiu si regat. Notiunii de "imperiu" i se asociaza cea de intindere vasta, in timp ce un regat poate fi mai mic atit din punct de vedere teritorial, cit si demografic. In general, regatul este privit ca forma de organizare, reala sau imaginara, a unui singur popor, in timp ce ideea de imperiu nu poate fi separata de cea a coexistentei mai multor popoare, daca nu chiar a mai multor regate, subordonate uneia si aceleiasi puteri superioare. Definitiei pe care lingvistul francez Gabriel Gerard o dadea imperiului in 1718: "Stat vast si format din mai multe popoare" (Duverger, 1980) ii corespunde titlul de "rege al regilor", purtat de unii imparati.

Puterea imparatului este de origine, adesea de natura, divina: 'imparatul Chinei este "Fiul Cerului", Marele Inca este divinitatea suprema a imperiului, imparatul roman este un suveran secular, divinizat prin ritualuri corespunzatoare. In general, nu s-ar putea concepe un imperiu fara o religie imperiala; din aceasta perspectiva, ar trebui luate in considerare doua modele: cel al religiei unice, al carei prim sacerdot, daca nu chiar zeu, este imparatul, si cel al religiei ecumenice, integrind prin intermediul unui panteon sincretic si zeii popoarelor cucerite. Din aceasta perspectiva, ecumenismul roman preconstantinian, ostil monoteismului iudeo-crestin, pe de o parte, si identi-ficarea constantiniana a imperiului cu lumea crestina, pe de alta parte, decurg din aceeasi conceptie asupra raporturilor dintre politic'si religios. Ideologia imperiala este universalista; ea se poate referi atit la un principiu'de pura unicitate, cit si la o vointa de integrare a diversitatii, concomitent cu respectarea acesteia. Lasind la o parte mai ales cazul imperiilor crestine europene, notiunea unui imparat-zeu merge in general mina in mina cu o mare toleranta, doctrinala sau pragmatica, la adresa moravurilor, a obiceiurilor si a credintelor populatiilor dominate.

Unitatea'imperiului se bazeaza' pe existenta unei administratii al carei principal instrument de gestiune este o limba unica. O data cu unificarea lingvistica, se pun bazele unei entitati culturale originale, care isi impune in mod progresiv modelele si normele popoarelor cucerite. Definitia dupa care "sistemul imperiului ar fi [] un sistem politic care realizeaza unitatea organizarii unei arii de civilizatie" (Duby, in Duverger, op. cit.: 415) primeste o dubla semnificatie: imperiul se identifica cu civilizatia pe care o produce, iar existenta unei arii de civilizatie este in stare sa sustina aparitia unei intreprinderi unificatoare de tip imperial. Pentru a putea mentine laolalta popoare

diferite sub o lege comuna, e nevoie nu numai de o limba de administrate, dar si de un corp de functionari a caror selectare se face numai de catre puterea imperiala: apare astfel o cetatenie a imperiului care inlocuieste apartenentele identitare initiale in rindul angajatilor si al soldatilor, dar si al preotilor cultului imperial. Dincolo de vechile ierarhii provincial, administratia tinde s'a devina singurul corp intermediar intre imparat si masa nediferentiata'a supusilor. Dimensiunile spatiului imperial cer ca administratia sa dispuna de un sistem eficace de conducere a oamenilor si de transmitere a ordinelor si informatiilor: nici un imperiu nu este durabil daca nu se inzestreaza cu o retea de cai de comunicatie pe masura dimensiunii sale. Chinezii, romanii, incasii, persii, Alexandru, suveranii mongoli ai Indiei au fost constructori de drumuri. Existenta unei asemenea infrastructuri permite administratiei sa-si indeplineasca sarcinile: recensamintul persoanelor, al bunurilor si al marfurilor, perceperea impozitului, contro-lul autoritatilor locale, mentinerea ordinii publice, impartirea dreptatii etc. Controlul timpului nu este mai putin necesar decit controlul spatiului: nu exista imperiu fara calendar imperial. Imperiul este domeniul Unului: orice proiect imperial, prin natura sa "universal", vizeaza identificarea unei lumi care ar fi singura "lume", idee la care au ajuns in mare masura chinezii sub dinastia Han, romanii si incasii, intr-o mai mica masura Bizantul si turcii otomani, si deloc marii constructori" de imperii, de la Alexandru la Genghis-Han,'Tamerlan sau Napoleon. Dincolo de granitele imperiului se intinde spatiul "barbarilor", impotriva carora lumea "civilizata" trebuie sa fie protejata: reali-zari gigantice cum ar fi limes-ul roman sau Marele Zid chinezesc amintesc aceasta exigenta vitala. Pentru realizarea scopului lor civilizator, toate imperiile au elaborat politici mai mult sau mai putin sistematice - sau coercitive - de unificare, de asimilare, de colonizare si, dupa exemplul Imperiului roman, au disparut adesea in straduinta de a administra un teritoriu din ce in ce mai vast si de a integra in granitele lor un numar tot mai mare de barbari. Nu exista "imperiu" fara imperialism". In aceasta privinta, utilizarea conexa a acestor doi termeni cu referire la marile hegemonii coloniale defuncte si la expansiunile planetare, militare sau economice de astazi, se inscrie perfect in semantica dezvoltata pe larg mai sus.

Referindu-se la rolul acordat administratiei in imperii, S.N. Eisenstadt (1969) le defineste pe acestea ca "societati birocratice istorice". Dintr-o perspectiva apropiata, desi de inspiratie marxista, K. Wittfogel (1957) vorbeste de "societati hidraulice" pentru a reda importanta pe care ar avea-o priceperea in materie de irigatiiin imperiile agricole ale Asiei, tinind de modelul "despotismului oriental", care asociaza absolutismul puterii despotului - principiu general de legitimare a ordinii lumii -, cu controlul birocratic al cunoasterii, al productiei si al persoanelor si cu reducerea supusilor la o conditie servila.

Studierea imperiilor cade in sarcina istoricilor, mai degraba decit a antropologilor, chiar numai pentru faptul ca marile imperii "clasice", aparute de-a lungul unei axe pornind de la Mediterana pina in India, au cunoscut principala epoca de inflorire in secolele al II-lea - al V-lea. Totusi istoricii au intimpinat dificultati in a face jonctiunea dintre istoria lumii euro-asiatice si cea a periferiilor acesteia. Daca astazi este posibila largirea studiului imperiilor la America - mezoamericana si mai ales andina - si la Africa - cea a marilor state sudaneze, de exemplu -, aceasta se datoreaza colaborarii dintre arheologi si antropologi.

M. IZARD

. CAGNAT R., JAN M., 1981, Le milieu des empires ou le destin de l'Asie centrale, Laffont, Paris. - DAVY G., MORET A., 1923, Des clans aux empires. L'organisation sociale chez les primitifs et dans l'Orient ancien, La Renaissance du Livre, Paris. - DUVERGER M. (ed.), 1980, Le concept d'empire, PUF, Paris. - EISENSTADT S.N., 1969, The Political Systems of Empires, The Free Press, Glencoe - New York. - LUTTWAK E.N., 1976, The Grand Strategy of the Roman Empire. From the First Century A.D. to the Third, The John Hopkins University Press, Baltimore - Londra. - WITTFOGEL K, 1957, Oriental Despotism, Yale University Press, New Haven, New Jersey (trad. fr. Le despotisme oriental, Editions de Minuit, Paris, 1964).

INCEST

Incestul este "stabilirea unei legaturi conjugale ilicite intre persoane aflate intr-un raport de rudenie de singe sau prin alianta, intr-un grad interzis de lege". Aceasta definitie, preluata din Littre, este interesanta din mai multe puncte de vedere; putem observa bunaoara modul cum este utilizata sintagma "legatura conjugala": chiar daca aparent imprecisa, ea este in realitate cum nu se poate mai adecvata, in masura in care desemneaza punctul central a carui absenta ar pune orice definitie sub imperiul ambiguitatii. Fara macar a fi nevoita sa precizeze natura actului interzis si contrar termenului de "relatie sexuala" la care se referea R. Fortune in 1932, sintagma'"legatura conjugala ilicita" ne confrunta cu problema sexului partenerilor si cu aceea a deosebirii de operat intre simplul exercitiu al unei forme de sexualitate si alianta matrimoniala. Fiind asimilat prin definitie cu mariajul, incestul este prea'adesea perceput ca un comert carnal ilicit intre parteneri de sexe diferite.

Or,'se pare ca se poate si chiar trebuie sa introducem in categoria de "incest", asa cum este ea conceptualizata in numeroase societati, "legatura conjugala" ilicita intre parteneri de acelasi sex, inteleasa nu ca incest homosexual, chiar daca si acesta exista, ci ca "legatura conjugal'a" substantial, efectuata prin intermediul unui partener sexual comun.

Daca analizam, bunaoar'a, interdictia foarte frecvent intilnita ce vizeaza surorile sotiei (interdictia "celor doua surori") 'sau sotiile fratilor, observam ca este vorba de femei care, prin definitie, anterior casatoriei lor, intrau in categoria acelora care puteau fi luate de sotii de catre ego. Aceasta interdictie specifica apare, cu diferite variante, inca din lumea hitita, in Levitic, in Coran, in nenumarate societati exotice si in cultura occidental. Pentru inlaturarea ei au fost necesare in Anglia doua secole de dezbateri. in Franta, interdictia legala vizind femeia vaduva a fost ridicata in 1914, iar cea referitoare la femeia divortata in 1975 ; interdictia canonica pentru femeia vaduva nu a fost ridicata decit in 1983.'

In lumea crestina, hotarirea ca interdictia sa se perpetueze si dupa moarte a fost luata cu ocazia sinodului de la Elvira : un barbat vaduv nu se mai poate casatori cu sora sotiei lui. Biserica motiveaza aceasta (cf. Vasile cel Mare, epistola 160, Patrologia graeca, 32', 61) prin faptul ca sotii formeaza un singur trup (una caro). Formind o fiinta unica, consangvinii unuia devin si consangvinii celuilalt, ceea ce permite reducerea acestui tip de relatie incestuoasa la'definitia prima, unde consangvinitatea reprezenta singura explicate: barbatul s-ar casatori astfel cu propria lui sora, de vreme ce prin casatoria precedenta a devenit un trup cu sotia lui. Aceasta explicatie, daca intelegem textele in litera lor, asa cum este preconizat sa facem pentru termino'logia vehiculata de popoarele exotice, trimite la ideea unei asocieri durabile, a unui amestec de substante corporale care, chiar daca anterior erau straine una de cealalta, devin astfel identice. Mai mult decit atit, se pare ca nu putem face sa intre in contact intim doua substante identice. Aceste asocieri sint respinse in general pentru efectele malefice (sterilitate, seceta si felurite calamitati) pe care le atrag asupra indivizilor in cauza si a anturajului lor. '

Pe linga interdictia referitoare la surori, mai este cunoscuta si aceea care vizeaza raporturile cu mama si cu fiica: in ambele cazuri se stabileste un raport de identitate substantiala intre consangvini. Totusi, Coranul precizeaza foarte clar ca nu este nici o problem's ca un barbat sa se casatoreasca cu fiica sotiei sale, daca mariajul cu aceasta nu a fost consumat. Iata o maniera mai mult decit evidenta pentru a arata ca rapor-tul sexual conjugal este actul prin care se realizeaza scurtcircuitul incestuos intre mama si fiica.

Exista asadar o reprezentare a relatiei incestuoase ca find mediata, uneori intre mai multe rude (doi frati care nu vor'putea sa se casatoreasca cu doua surori, de exemplu), si nu neaparat directa, dar intotdeauna considerata un "scurtcircuit" de identitate. Fara a recunoaste aceasta a doua varianta de incest, teoriile diverse care au fost elaborate pentru a justifica existenta prohibitiei s-au dovedit a fi insuficiente.

Dupa exemplul lui N. Bishof (1975), am putea clasifica explicable propuse, dupa raspunsul pe care-l dau la problema cauzei finale - de ce exista aceasta prohibitie? Carui scop i se subordoneaza? Care este ratiunea sa de a fi? - sau la problema cauzelor eficiente - ce mecanisme biologice, psihologice ori sociologice actioneaza, astfel incit prohibitia sa fie respectata? Fiecare argument adus in discutie a'fost respins.

Teoria finalista biologica, dupa care prohibitia ar tine de recunoasterea unui pericol biologic pentru specie, presupune posibilitatea de a se aprecia dezavantajele genetice ale casatoriilor consangvine; dar acestea au si urmari pozitive, chiar daca nu suficient de evidente pentru a fi perceptibile inclusiv in societatile unde se practica regulat uniunile consangvine. In plus, aceasta teorie nu afecteaza nicidecum prohibitia care vizeaza rudele prin alianta.

Printre cauzele biologice eficiente se numara ideea repulsiei instinctive, naturale, fata de incest, bazata pe "vocea singelui". In forma sa elaborata, avem de a face cu o repulsie dezvoltata intre indivizi aflati in raporturi foarte apropiate inca din copilaria lor. S-a obiectat (R. Fortune) ca, daca fratii si surorile ar fi incurajati la promiscuitate, nu ar fi foarte sigur ca aceasta aversiune ar aparea. In plus, multe societati practica chiar din copilarie o atitudine de evitare fizica totals care ar trebui, dimpotriva, sa conduca la atractia sexuala intre rudele de gradul intii.

Teoriile sociologice finaliste sint mult mai numeroase: tatal se opune dorintelor incestuoase ale fiului fata de mama (Freud); prohibitia este necesara pentru a se mentine ierarhia pe generatii, disciplina si coeziunea familiala, pentru a se elimina tensiunile, geloziile, competitia; incestul este descurajat de conditiile demografice obisnuite si mai cu seama de speranta de viata la nastere in societatile primitive, de virsta maturitatii sexuale etc.

Mai greu de respins este teoria sociologics propusa de C. Levi-Strauss, pe urmele lui Taylor si Fortune. "Explicatia ultima rezida probabil in faptul ca omul a stiut de foarte timpuriu ca avea de ales intre either marrying-out si being killed-out. Cel mai bun, daca nu singurul mijloc, pentru familiile biologice, de a nu fi tentate sa se extermine reciproc, este de a se uni intre ele prin legaturi de singe. Familiile biologice care si-ar dori sa traiasca izolate, juxtapuse unele fata de altele, ar forma fiecare cite un'grup inchis perpetuindu-se pe sine, sortit inevitabil ignorantei, fricii, urii. Opunindu-se tendintelor separatiste ale consangvinitatii, prohibitia incestului reuseste sa teasa retele de afini-tate care confers societatilor o armatura si in afara carora nimic nu s-ar putea mentine" (1983). Este vorba "mai'putin de o regula care interzice casatoria cu mama, sora sau fiica, cit de o regula care obliga la a oferi altuia mama, sora sau fiica" (1967). Schimbul atrage dupa sine cooperarea, necunoscuta primatelor, si ambele implica existenta comu-nicarii prin limbaj articulat.

Se poate vorbi, la ora actuals, de un consens destul de larg in acceptarea acestei explicatii ca pertinents, chiar daca a fost deja supusa anumitor critici (in special cu privire la problema de a sti daca femeile indeplinesc intotdeauna rolul de obiect de schimb sau daca interdictia incestului este realmente punctul de trecere de la natura la cultura, pe care l-a realizat'omenirea, supusa la presiuni identice in locuri si momente diferite.) Totusi, asa cum este formulata, explicatia nu se refera decit la incestul direct intre consangvinisi nu poate functiona ca explicatie pentru prohibitia vizind rudele prin alianta sau rudele prin alianta ale rudelor prin alianta - incestul de tip secund despre care vorbeam mai sus.

In fata dificultatii de a stabili'o teorie generala, unii autori, anglo-saxoni in special, au mers pina acolo incit au negat insasi pertinenta conceptului, sprijinindu-se pe variabilitatea extrema si pe eterogenitatea continutului acestuia in culturi si epoci diferite. Dar simplul fapt ca regula exista in toate societatile, enuntata evident in moduri diverse, este conditia necesara si suficienta pentru a se valida obiectul ca fiind constituent al unei clase. De unde interesul de a afla daca prohibitia este realmente universal si daca tine exclusiv de apanajul umanitatii.

Pentru ideea de universalitate au fost propuse citeva exceptii. Dar, facind abstractie de cele care tin de specificul statutului anumitor indivizi (suverani, preotietc.) si nu

privesc societatea in general, celelalte sint fondate pe documente interpretate indoielnic (Slotkin, 1947). Cit despre deosebirea de regnul animal, daca este corect sa spunem ca se observa mecanisme care tind, respingindu-i pe tinerii adulti ai comunitatii, sa restringa posibilitatile de contact sexual intre consangvini - mecanisme de natura biologica, adeseori olfactiva, asa cum s-a putut vedea in cazul gistelor cenusii -, aceste mecanisme de evitare nu trebuie confundate cu o regula, o lege scrisa sau nescrisa, care presupune constiinta si comunicare prin limbaj, in acelasi timp.

Este posibil ca interdictia incestului sa fi derivat din baze comportamentale de natura biologica; dar, in acelasi timp, iesirea omului din regnul animal a provocat punerea in functiune a unor coduri multiple care au dus la controlarea sexualitatii si a regulilor sociale': trebuie sa admitem ca aceste coduri s-au constituit pe ceea ce oamenii puteau observa cu mijloacele de analiza si de observatie pe care le aveau la dispozitie. Obiectul cel mai apropiat este corpul si insertia lui in lumea naturala. Din concentrarea asupra corpului omenesc si din observarea fundamental a diferentei dintre sexe si a unirii acestora in vederea procreatiei au izvorit categorii conceptuale esentiale, baza a oricarui discurs, fie ca este vorba de reprezentari sau de cunoasterea stiintifica. Opozitia dintre identic si diferit este una dintre cele mai arhaice si mai profunde, tocmai pentru ca isi are inceputul in deosebirea dintre sexe.

Pornind de aici s-a construit un intreg aparat simbolic, care transforms interdictia incestului in ceva diferit de o simpla reminiscenta a naturii noastre animale, ceva diferit de o simpla vointa de a reglementa relatiile sociale si de a permite coexistenta pacifica a grupurilor, dar totusi ceva care trimite mai mult sau mai putin confuz la ideea ca lumea este realizata prin echilibrul instabil al elementelor de natura identica sau diferita pe care trebuie sa le asociem sau disociem, in functie de normele alese, pentru a obtine efecte benefice. Al doilea tip de incest tine de acest aspect aproape exclusiv simbolic (nu putem afla o baza biologica pentru el), fapt suficient pentru a demonstra ca prima categorie (incestul direct, intre consangvini) nu se poate dispensa de acest tip de explicate.

F. HERITIER-AUGE

. ABERLE D.F., 1963, "The Incest Taboo and the Mating Pattern of Animals", in American Anthropologist, 65 : 253-265. - BISHOF N., 1975, Comparative Ethnology of Incest Avoidance", in Fox R. (ed.), Bisocial Anthropology, Wiley, New York. - DURKHEIM E., 1898, "La prohi-bition de l'inceste et ses origines", in LAnnee Sociologique, I: 1-70. - FORTUNE R., 1932, "Incest", in Encyclopaedia of the Social Sciences, Macmillan, New York, VII: 620-622. -FREUD S., 1973, Totem et Tabou, Payot, Paris. - HERITIER F, 1979, "Symbolique de l'inceste et sa prohibition", in Izard M., Smith P. (ed.), La fonction symbolique, Gallimard, Paris. -LEVI-STRAUSS C, 1967, Les structures elementaires de la parente, editia a II-a, Mouton, Paris - Haga. 1983, "La Famille", in Le regard eloigne, Plon, Paris. - REYNOLDS V., 1968, "Kinship and the Family in Monkeys, Apes and Man", in Man, 2 : 209-233. - SCHNEIDER D.M., 1976, "The Meaning of Incest", in Journal of the Polynesian Society, 85 (2): 149-169. -SLOTKIN J.S., 1947, "On a Possible Lack of Incest Regulations in Old Iran", in American Anthropologist, 49: 612-617.

INDIA. Antropologia indiana

invatamintul antropologic universitar apare oficial in India abia in 1921, cind va fi conceput ca fiind o disciplina integrata, ce asociaza antropologia fizica, preistoria si antropologia socio-culturala. Creata in acelasi an, revista Man in India va functiona ca principal mijloc de difuzare. Fondarea Anthropological Survey of India (ASI, Calcutta, 1945) si schimbarea de perspectiva din anii '50 vor repune totusi in discutie acest echilibru. Dimensiunea culturala va ocupa de aici inainte un loc determinant in dispozitivul general si va domina publicatiile de specialitate. Antropologia indiana abandoneaza studiile socio-politice si universul urban al sociologiei si, apropiindu-se prin aceasta de definitia obisnuita a etnologiei, tinde sa se restringa' la studiul minoritatilor sau al

comunitatilor asa-zis "tribale" si al grupurilor locale bine identificate ca apartinind in cea mai mare parte lumii rurale, pe care o abordeaza concomitent din per'spectiva tehnologiei, a economiei, a ritualului si a esteticii.

Totusi, aceasta impartire nu va fi respectata de toate institutiile. Unele continua sa cuprinda dimensiunea culturala in programele lor de antropologie generala (Lucknow, Madras); altele, spre deosebire de Tirupati, o mentin intr-o programa comuna cu sociologia (Lucknow, Delhi); nu putine pastreaza legaturi cu geografia umana (Calcutta, Bombay, Bangalore). 27 de universitati ofera astazi o pregatire in antropologie (Calcutta, Lucknow, Ranchi, Sagar, Chandigarh numarindu-se printre cele mai vechi), 84 de institute organizeaza activitati de cercetare (in special Tribal Research Centers din Rachi, Udaipur, Kozhikode, Trivandrum, Ahmedabad; A.N. Sinha Institute of Social Studies din Patna, Center for Social Studies din Calcutta si din Bangalore). Pe linga Man in India (Ranchi, 1921), principalele reviste sint: Eastern Anthropologist (Lucknow, din 1937), Sociological Bulletin (Indian Sociological Society Bombay, din 1951), Journal of Social Research (Ranchi, din 1958), Journal of the Indian Anthropological Society (Calcutta, din 1966), Contributions to Indian Sociology, serie noua (Delhi, din 1967).

Configuratia universitara traduce, intr-o oarecare masura, orientarile intelectuale adoptate in cercetarea indiana. Dupa ce si-a dorit, ca pretutindeni de altfel, recunoas-terea specificitatii antropologiei culturale,' ea nu a fost capabila sa-i si conserve ambitiile teoretice, comparative si generalizante pe care i le-au atribuit cei mai prestigiosi dintre primii sai reprezentanti.

Sint mai multe ratiuni care pot explica aceasta situatie: 1) importanta demografica a subcontinentului (aproape un sfert din populatia globului); 2) impactul intelectual al unei mosteniri coloniale de mai bine de doua secole, in cursul carora antropologia din India s-a vazut in situatia de a servi succesiv unui proiect umanist, iar apoi unei actiuni de subjugare ; 3) istoria miscarii nationale si rolul jucat de disciplina in stabilirea unor criterii lingvistice, religioase, culturale si sociale dupa care s-a efectuat organizarea statelor regionale ale noii Uniuni federale ; 4) complexitatea problemelor de gestiune si de planificare a dezvoltarii, care vor intari legaturile dintre administrate si o cercetare antropologica organizata in functie de finalitati socio-economice si politice; 5) natura insasi a riscurilor teoretice pe care le presupune analizarea si interpretarea unei civilizatii originale, considerata cind un mozaic de elemente disparate, cind un vast ansamblu cultural depasindu-si cu generozitate frontierele geopolitice contemporane si inzestrat cu o traditie specificd a discursului despre om in general.

Repertoarele etnografice si registrele de recensamint realizate o data la zece ani, in perioada 1881-1961, alcatuiesc inventarul unei materii abundente si arata cit este de adevarat ca India constituie un laborator deosebit de favorabil pentru cercetarea antro-pologica: 3.000 de caste, 50.000 de subcaste si 427 de triburi "inregistrate". Toata aceasta literatura oficiala reprezinta, totusi, rezultatul unor preocupari de multe ori straine de cele specifice cunoasterii stiintifice, adopta criterii de definire exterioare materiei tratate, tinind de scoli'de gindire uneori dintre cele mai divergente. Dorind sa clasifice tot acest corpus impozant de denominatii sociale exclusiv in categorii de casta si de trib, ea isi interzice perceptia si gindirea unei realitati sociologice pe care, ca sa nu ne referim decit la "triburi", o subimparte si o regrupeaza pina ce ajunge sa formeze mii de unitati, care la rindul lor antreneaza nenumarate relatii cu subcastele si clanurile lor locale. La aceasta se mai adauga si o infinita diversitate de forme mixte, de limbi, popoare si credinte care pun in discutie orice tentativa de clasificare univoca, fara a se lasa reduse la o simpla juxtapunere:'multe dintre aceste forme se ordoneaza intre ele dupa o logica ce urmeaza sistemul varna-jati, expresie particulara a valorilor ierarhice atribuite scarii fiintelor.

Prin urmare, antropologia indiana se confunda, la inceputurile ei, cu primele cata-loage britanice elaborate inca din anul 1857 de catre guvernele provinciale. In acea vreme, ea este asociata unui proiect de implantare politica si morala, menit sa instau-reze progresul si sa sadeasca aici virtutile "misiunii civilizatoare" care, incepind cu

1820, pot fi regasite pe larg in lucrarile dezinteresate ale orientalistilor. Elaborarea ei se sprijinea pe ideile lui J. Mill (History of British India, 1871 si intrarea "Casta" din Encyclopaedia Britannica, editia 1827) si pe proiectul lui H.H. Risley care, intre 1830 si 1913, asociaza antropometria, identitatea etnica si teoria rasei pentru a efectua o clasificare regionala a castelor. S-a presupus ca originea sistemului de caste tine de evolutia diviziunii muncii si de interventia legislatorului brahman care, codificindu-l, l-ar fi fixat astfel. Stagnarea si dualismul ar fi determinat apoi o societate bazata pe imitatie, pe stratificare (Nesfield, Prasad) si pe aria demografica izolata (idei reluate in anii '30 de catre G.S. Ghurye in Caste and Race si D.N. Majumar in Races and Culture si discutate de S.C. Roy). In aceasta optica, primele etnografii intensive descriu culturile tribale ca fiind elemente autohtone autentice, care au supravietuit (S.C. Roy, N.K. Dutt pentru oraoni si munda ; Majumar pentru garo). In esenta, situatia generala prezinta si acum influentele demersurilor intelectuale de diferite tendinte care au dominat succesiv scena occidental. Dupa obtinerea independentei, accentul se pune mai mult pe schim-barile sociale, pe modernizare, pe minoritati,'pe comunitate si conflict, fara insa ca vechiul cadru dualist si evolutionist al inceputurilor sa fie vreodata remodelat.

Dupa anii '50, cercetarea universitara se indeparteaza de antropologia oficiala a ASI. Disciplina se farimiteaza, scindata intre o sociologie politica de inspiratie neo-gandhiana (R. Kothari), studii de literatura si folclor (V. Vatuk), si o muzeografie centrata pe artizanat, estetica populara (P. Jayakar, K. Vatsyayan), viata materiala si ceremoniala a triburilor (R.S. Negi si National Museum of Man din Bhopal, A. Shah la Ahmedabad).

Lucrarile lui S.C. Dube referitoare la comunitatile satesti si cele ale lui R.K. Mookerji despre politicile locale integreaza perspectivele culturaliste americane ale lui A.L. Kroeber si R. Redfield si functionalismul englezesc mostenit de la Radcliffe-Brown si Malinowski, cautind insa'totodata si alte cai decit acelea ale "micii" si "marii" traditii (Redfield), ale "universalizarii si parohializarii" (M.K. Mariott) sau ale centrelor si retelelor de comunicatii culturale (Singer si Cohn). Acestea se deosebesc radical si de sutele de profiluri satesti propuse de ASI, a caror realizare trada viziunea generala si sintetica a initiatorului lor, N.K. Bose.

Lucrarile asupra rudeniei, casatoriei, familiei vor duce la realizarea unor monografii excelente (Majumdar, T.N. Madan). Terminologiile sint raportate la morfologia sociala si la organizarea dualista (T.C. Das; K. Rao). Textele clasice sint exploatate, pentru probleme legate atit de inrudirea propriu-zisa (I. Karve), cit si de implicatiile juridice ale acesteia (PV. Kane). Dezbaterea cu privire la casta ia un nou avint. Intr-o mono-grafie stralucitoare cu referire la populatia coorg din India de sud, M.N. Srinivas, discipol al lui A.R. Radcliffe-Brown, vorbeste despre natura religioasa a acestora. Altii definesc casta ca pe o forma disimulata a clasei sociale economice (B.N. Datta) sau politice (A. Beteille), contrar celor care vad in specializare diferentierea ideologiilor separate, favorabile aparitiei unei libertati individual (R.K. Mukherji, N.K. Bose). Ierarhia gradelor de puritate si de impuritate, stabilita de Srinivas pentru definirea relatiilor dintre caste, nu doar se raporteaza la valorile strict ritualice sau brahmanice care'le-ar orienta incepind cu partea de sus a scarii (sanscritizarea), ci se aplica in interiorul fiecareia in parte, patrunzind nu numai in discursul normativ, ci si in spiritul lor general (Dumont, Madan) si regasindu-se o data in plus verificata' in analiza statutului de paria (M. Moffat, K. Saradamoni), a factiunilor (Rao), a sectelor (C. Parvathamma) si a islamului indian (I. Ahmad).

Organizarea sociala a castelor inca mai este gindita in raport cu universul tribal pe care-l reprezinta. Dinamica modurilor de aculturalizare formeaza cadrul de analiza a discutiei. Bose vorbeste despre o "metoda hindusa de absorbtie tribala", Ghurye ii opune ideea ca tribul ar constitui un subsistem hindus, in vreme ce S.C. Sinha sustine ideea unui "continuum casta - trib". Cu totii pastreaza, pentru dezbatere, o specificitate socio-culturala pe care F. Bailey o va critica punind accentul pe teritorii economice definite de preocuparile legate de schimbarile sociale. Dezbaterea ii opune astfel pe sustinatorii izolationismului - care, precum V. Elwin, ar dori ca triburile sa fie protejate

si mentinute in afara rasturnarilor politice - celor ce, pe urmele lui Ghurye, pledeaza in favoarea integrarii acestor triburi in cadrul natiunii si pentru o asimilare in respectul identitatii fiecaruia. Cistig de cauza are al doilea punct de vedere, intr-un climat intelectual orientat de 'acum inainte de problematica reabilitarii si a dezvoMrii (Sacchidananda). Studiul revoltelor si al miscarilor milenariste la populatia munda constituie o buna ocazie pentru a readuce in discutie dimensiunea istorica (S. Singh).

Mai multe lucrari consacrate studiului civilizatiei indiene si unitatii acesteia o analizeaza pornind de la marile ei centre de pelerinaj (L.P. Vidyarthi, la Gaya), iianalizeaza configuratiile culturale regionale (M. Jha, pentru Mithila, Mahakosala si Orissa), urbane (B.N. Saraswati, pentru Benares). Spre sfirsitul anilor '60, la initia-tiva lui Surajit Sinha, ASI lanseaza o serie de anchete asupra castelor pescarilor (B. Raychaudhuri, P.R.G. Mathur) si nomazilor (P.K. Misra), asupra sectelor ascetice (Sinha, Saraswati) si a organizarii templelor (B.B. Goswami, S.G. Morab). Pe de altfi parte, tot acum apar studii originale de analiza a textelor si a rolului acestora in societatea contemporana: V. Das pentru Puranas ; Saraswati - 'despre utiliz&rile simul-tane si repartitia geografica a textelor provenind din scoli brahmanice diferite.

Sanscritizarea si occidentalizarea (Srinivas), dominatia si stratificarea (Srinivas, Beteille), diferentierea in interiorul unei totalitati organice'(Saraswati), controlul asupra teritoriului (Sinha), iata tot atitea eforturi pentru explicarea fenomenelor de mobilitate si pentru definirea schimbarii sociale. Importanta si complexitatea dimensiunii reli-gioase si implicatiile sociologice ale vietii rituale conduc la reconsiderarea opozitiei pozitiviste intre sacru si profan (A. Aiyappan o inlocuieste prin conceptia indiana care asociaza omul si divinul in unul si acelasi lant al transformarilor; Madan o substituie cu distinctia dintre "auspicios" si "inauspicios", mai apropiata de reprezentarile tradi-tionale). Problema nationalismului cultural si a impactului acestuia asupra valorilor democratice ale Uniunii Federale este abordata, cu referire la Assam, de P. Goswani si B.K.R. Burman, care ii recunosc rolul esential de protectie si tranzitie, in vreme ce Beteille ii discuta dezvoltarea din perspectiva unei lecturi destul de personale, centrata pe problema inegalitatilor legate de extinderea valorilor individualiste. Dintre ultimele contributii importante, retinem lucrarile lui S. Kakar si A. Nandy, care au dat o noua orientare interpretarilor societatii indiene din perspectiva psihanalizei si a istoriei ideilor.

Daca majoritatea antropologilor indieni s-au cantonat in studiul propriei lor socie-tati, adaptind problematica diferentierii sociale mostenita din traditii diferite in esenta lor, multi dintre acestia, intre care si T.N. Pandey, R.K. Jain, A.C. Bhagabati, S. Saberwal si J. Singh Oberoi, s-au ocupat si de analizarea unor populatii neindiene. Pandey, Jain, R.S. Khare, A.K. Ramanujan, A.' Appadorai au fficut cariera in Statele Unite si in Marea Britanie. Trebuie mentionati, in fine, antropologii de origine sri-lankeza ale caror preo-cupari stiintifice s-au concretizat in sinteze comparative foarte reusite: S.J. Tambiah, G. Obeyesekere si H.L. Seneviratne, precum si A.S. Ahmed pentru Pakistan.

Nu ne mai ramine decit sa semnalam aparitia recenta a unui nou tip de discurs etnologic specific indian care, pornind de la conceptii hinduiste asupra omului si de la ideile unor scoli filosofice (manavadharmasastra),'propune o perspectiva alternate asupra omului in societate. Acest discurs cauta sa realizeze un dialog intre antropo-logiile susceptibile de a initia un monopol al utiliz&rii metodelor si instrumentelor intelectuale produse de cultura occidentals, cSreia i se contesta statutul de unic depo-zitar al accesului la cunoastere. Acest demers atrage atentia asupra unei probleme comparative fundamental.'

J.-C. GALEY, B.N. SARASWATI

. BOSE N.K., 1963, Fifty Years of Science in India: Progress of Anthropology and Archaeology, Indian Science Congress Association, Calcutta. - DUMONT L., 1966, Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Gallimard, Paris; 1970, "Les Britanniques dans l'Inde", in Ch Moraze (coord ) Histoire du developpement scientifique et culturel de l'humanite Robert Laffont, Paris. - India Council of Social Science Research, 1972, 1974, Survey of Research in Sociology and Social Anthropology up to 1969, 3 vol., Popular Prakashan, Bombay. 1985,

Survey of Research in Sociology and Social Anthropology, 1969-1979, 2 vol., Satvahan, New Delhi. - Man in India, Cumulative Index: 1921-1985, 1985, 65 (4). - 1987, "Social Anthropology from Sri Lanka", in Contributions to Indian Sociology, serie noua, 21 (1). - VIDYARTHI L.P., 1978, Rise of Anthropology in India, 2 vol., Concept Publishing House, New Delhi.

INDIANA (LUMEA ~)

Prin "lume indiana" etnologia desemneaza doua ansambluri importante ale caror limite si a caror istorie trec dincolo de frontierele atribuite de organizarea geopolitica actuala, pentru a ingloba portiuni intregi de societati si de tari marcate de relatia stabilita intre reprezentarile religioase ale hinduismului - si ale budismului - si diferite forme de organizare sociala inspirate de casta.

Intr-o acceptie restrinsa, sintagma "lume indiana" se aplica astazi unui numar de 28 de state ale subcontinentului, grupate din 1947 in Uniunea Indiana (India propriu--zisa), la care se adauga Sikkimul, Bhutanul, Nepalul, Bangladeshul, Pakistanul si Sri Lanka. Intr-o acceptie mai larga, termenul acopera nu numai citeva societati din Java, Bali, Thailanda, Birmania, Cambodgia si Laos, mostenitoare ale vechilor regate india-nizate din sud-estul Asiei si Indonezia, dar si alte lumi mai indepartate din Pacific, cum ar fi Fiji sau Insulele Moluce care, ca termen de comparatie, ofera informatii referitoare la preistoria subcontinentului indian si la natura populatiilor numite "dravidiene" pe care le-au gasit aici migratiile indo-europene.

Urmind, fara continuitate, civilizatiei din marile orase de pe Indus (Harappa si
Mohenjo Daro), lumea indiana se naste 'incepind cu secolul al XV-lea i.Cr. din confluenta
cu populatiile bastinase de pastori indo-europeni - aryah, literal "credinciosii", "nobilii"-
care vor introduce limba vedica si ai caror preoti vor compune si mai' apoi redacta
imnurile celor dintii Vede. Treptat', ei vor constitui'o ordine de reprezentari si de valori
bazata pe recunoasterea unei alteritati rituale inscrisa intr-o reflectie asupra sacri-
ficiului (yajna) care s-a adaptat la credintele si modul de viata anterior, pentru a da
nastere civilizatiei indiene istorice. ' '

'Identificata cu o societate trifunctionala ierarhizata, la care se va adauga un al patrulea element reprezentind, dupa'toate aparentele, clasa de popoare indigene, si condusa de brahmani - oficiantii si depozitarii unei forme religioase bazate pe revelatie (sruti) si autorii unora dintre cele mai vechi monumente literare ale omenirii -, aceasta prima c'ivilizatie a vedismului va oferi lumii indiene limba ei de referinta: sanscrita. Numeroasele scoli de comentatori vor dezvolta ulterior o doctrina, consemnind in scris spiritul unei traditii memorizate (smrti), pentru a constitui, prin secolul al VIII-leai.Cr., brahmanismul clasic in care se afla expuse reprezentari ce se cheama si se sustin mutual. Ideea unei omologii intre univers, natura si societate (dharma),' impartirea virstelor vietii (airamas), telurile atribuite omului (purusarthas), in sfirsit legea renasterii si transmigratiei sufletelor (samsara) fondata pe sistemul rasplatirii actelor (karma) vor califica diferitele moduri de conformare la viata din lume, careia i se opun caile salvarii si ale eliberarii (moksa) dezvoltate mai tirziu de tendintele sectare sau teiste bhakti. ' Cit despre reflectia sa sistematica asupra ritului, "spiritul indian" - asa cum se anunta el in brahmanism - incepe sa cugete foarte de timpuriu asupra diferentelor si opozitiilor, de unde preia regulile pentru gramatica sanscrita. Astfel, discursul asupra zeilor tinde sa arate modul cum acestia se echivaleaza, se substituie unii altora, se amesteca si se semnifica reciproc. Opozitia fundamental dintre sat si padure se formu-leaza tot cu referire la rit. Aceasta dubleaza partial distinctia dintre viata activa si viata contemplativa, dintre casnic si ascet, propunind o definitie a omului formulata astfel: "dintre toate animalele apte'sa fie victime sacrificiale, omul este singurul care poate sa savtrseasca el insusi sacrificii".

Hinduismul constituie cea de-a treia miscare a acestei evolutii a dogmelor. Imposibil de datat, el apare o data cu dezvoltarea cultelor imaginii (puja), vadind un politeism ce respecta diversitatea si totodata era fidel logicii sacrificiale din care aparuse. Astfel, un

proces formidabil de sincretism religios asigurS promovarea zeilor vedici minori precum Siva sau Visnu, in vreme ce cultele "aborigene", centrate pe ZeitS, cautS sa-si cistige un loc. Daca gindirea speculativ - chiar axiologica - a mesajului brahmanic determinS raportarea diversitStii la un ansamblu bine reglat, dezvoltarea hinduismului traduce, pe de altS parte, rolul constitutiv al rezistentelor concrete. Hinduismul nu mai este un discurs despre zei, ci "religia tuturor celor care trSiesc in interiorul castelor" (Dumont, 1966).

In afara acestor episoade religioase insemnate, inventarul faptelor istorice din subcontinent se dovedeste nu atit inutil, cit generator de iluzii. Datarile sint imprecise, daca nu chiar imposibile, fixind repere care nu spun nimic despre formatiunile sociale. Datele cind a fost compus Arthaiastra, celebrul tratat de arta a guvernSrii regale, provoacS dezbateri insolubile datorita unor incertitudini vechi de opt secole. Epopeile (Mahabharata si Ramayana), asemenea cosmogoniilor puranice, cuprind in ansamblurile lor narative numeroase evenimente mitice fara vreun fundament obiectiv, cu referinte istorice si geografice care nu au sens decit prin raportare la valorile care le sint atribuite. Imperiile se succeda, regatele se intrepatrund fara vreo consistent teritoriala. Sta-pinind arii discontinue, dinastiile se intrepatrund si se insira una dupa alta fara vreo alta regula decit aceea a relatiilor tutelare stabilite in jurul panteonurilor divine, al sanctuarelor si al recunoasterilor tribale.

In acest context va apSrea o civilizatie agrara (75% dintre locuitorii Indiei traiesc inca la sate). Cimpiilor din nord, unde se produce griul si meiul, cultivate cu ajutorul boilor, li se opun vaile aluvionare din tinutul tamulilor'si Bengal, podisul Deccan si inaltimile himalayene irigate, unde este cultivat orezul cu ajutorul bivolilor. Totusi, si intr-un caz, si in celalalt regasim aceeasi conceptie a calendarului, organizat dupa ritmurile lunare si solare care inscriu diviziunile ternare si sexagesimal ale ciclului anual si consemnat in almanahuri ce respects traditiile locale. Si intr-un caz, si in celalalt intilnim moduri similare de administrare a terenurilor: proprietatea este impartita intre mai multi, fiecare avind drepturi complementare si cu totii fiind asociati la impartirea recoltelor,'dupa tipicul organizarii castelor in ciclurile de prestatii si de servicii s'atesti (jajmani). In fine, si intr-un caz, si in celalalt se dezvolta principiul unei scari a fiintelor care defineste o ierarhie a puritatilor relative sau a distinctiilor sta-tutare; respectind diversitatea, acest sistem ordoneaza in acelasi timp schimburile ceremoniale si mobilitatea sociala.

Impartita' pe mai multe familii lingvistice, lumea indiana de pe subcontinent cuprinde limbile indo-europene, dravidiene, tibeto-birmaneze si austro-asiatice ; acestea trebuie considerate nu atit ca niste criterii de diferentiere sociala sau culturala, cit ca potentialitati de diviziune si conflict dezvoltate de 'valorile moderne. Cu exceptia Bangladeshului - ale carui revendicari de independents se bazau pe limba si pe traditia bengali, in opozitie cu punjabii din Pakistanul de vest, in pofida confesiunii islamice comune -, limbile furnizeaza in general o justificare secundara a formelor de extremism religios, a caror violenta este legitimata in functie de conceptiile occidental despre nationalism: in Sri Lanka, opozitia lingvistica dintre tamuli si singalezi, intarind-o pe cea dintre hindusi si budisti, adinceste separatia ideologica dintre cele doua comunitati, asociate din punct de ve'dere socio'logic. Hindi si urdu, limbile oficiale din Uniunea Indiana si din Pakistan, chiar daca provin dintr-un dialect comun, hindustani, au devenit astazi atit de divergente, ca urmare a sanscritizarii si arabizarii vocabularelor lor, incit sint aproape incomprehensibile una fata de cealalta, cea de-a doua contribuind in mare masura la o definire comunalista a statului. Factori de separatie, diviziunile lingvistice sint expresia rezistentelor teritoriale (cum se intimpla in Assam, unde majo-ritatea imigrantilor bengalezi ameninta identitatea populatiilor locale, sau in teritoriile dinnord-est, unde "tribalii" ii domina pe hindusi, chiar daca acestia din urma detin majoritatea politics), religioase (ca la populatia sikh, al carei nationalism sectar isi aroga exclusivitatea asupra limbii punjab) si, in fine, regionaliste, ca in Kashmir unde, independent de apartenenta la islam sau 'la hinduism, limba devine o chestiune de identitate politics.

Avind 800 de milioane de locuitori, India contemporana mai cunoaste si alte clivaje, dintre care mai important ar putea fi considerat acela al "minoritatilor", acesta separind "triburile si castele repertoriate" - scheduled tribes and castes -'(50, respectiv 100 de milioane de indivizi) si pe cei 100 de milioane de musulmani ai societatii hinduse dominante, cu care acestia sint de fapt amestecati. Prin urmare, populatiile tribale nu formeaza blocuri omogene izolate teritorial. In India centrala, unde concentratiile sint mult mai clare, populatiile gond, santal si bhil (reprezentind prima 7 milioane, a doua tot 7 milioane, iar a treia 5 milioane) sint impartite in mai multe state care se sub-impart, la rindul lor, intr-un numar mare de subgrupe, toate interactionind regulat cu universul castelor. La fel se intimpla si in Assam si in Meghalaya unde societatile naga, garo si khasi (in jurul a 6 milioane)' constituie ansambluri mai bine diferentiate, cu toate 'ca in buna parte identitatea acestora se stabileste in functie de majoritatea hindusa. Toate acestea sint realitati cu atit mai dificil de perceput, cu cit societatile in cauza cunosc chiar in interiorul lor distinctii statutare si intretin cu exteriorul - cu alte triburi sau cu castele carora li se opun - sc'himburi de bunuri si de servicii apropiate de jajmani (cum este cazul intre toda, kota, badaga si kurumba din Nilgiri sau intre bhil si rajput in Rajasthan). Dispunem, pe de alta parte, de exemple care atesta o "triba-l'izare" a castelor hinduse ca urmare a pierderii contactului (muria din Bastar, badaga din Karnataka), in vreme ce castele cunosc diviziuni interne in clanuri ce pot fi usor catalogate drept triburi. In marile centre hinduse de pelerinaj (la Puri in Orissa,'la Badrinath in Uttar Pradesh, la Jijuri in Maharashtra), organizarea sanctuarelor, compo-zitia panteonurilor si ceremoniile nu pot fi intelese decit din perspectiva mitologiilor de or'igine tribala si prin participarea tribala la culte organizate prin raportare la caste (Galey, 1986). Mai mult, prezenta triburilor pare a fi necesara pentru legitimarea regilor hindusi (tribul kond in Puri, muria in Bastar, bhotiya, kha si kanet in principatele himalayene), completind prezenta capelanilor regali de origine brahmana.

Nici castele, de prea multa v'reme identificate cu meserii specifice si unitati endo-game, care sint si ele impartite in clanuri si genealogii exogame si prezinta anumite trasaturi egalitare (birdari sau fratriile), nu pot fi reduse cu ajutorul'tipologiilor univoce. Nu exista o linie de demarcatie intre ortodoxia de origine brahmanica - lipsita de altfel de dogma si de lacas de cult - si hinduismul popular, unde s-ar ancora diviziunea dintre castele vegetariene si cele non-vegetariene, sau intre cele care fac apel la serviciile religioase ale brahmanilor si cele care se lipsesc de acestea. Totul tine de nivel sau de context si se desfasoara, dimpotriva, prin reevaluari, ajustari si aculturatii multiple. Departe'de a fi "petrificat in diferente", asa cum sustinea Hegel in ale sale Lectii de filosofia istoriei, care au marcat atit de mult indologia, sistemul de caste nu cunoaste rigiditatea pe care i-o atribuie criterii mult prea strimt normative (fie acestea juridice, politice, economice sau etnice). Rupta de ansamblul hindus - inteles ca o ideologie religioasa inscrisa intr-o morfologie sociala -, o etnologie a sectelor, o alta modalitate de organizare sociala, ar fi la fel de absurda ca si o etnologie a triburilor.

Ereziile jainiste, budismul singalez, cultul'lingayat al lui Siva reconstituie in cadrul lor diferentierile ierarhice proprii castelor pe care intentioneaza sa le reformeze, in vreme ce cultul sikh, a carui istorie este inseparabila de mistica egalitara sufista, nu poate fi sociologic inteles decit in functie de casta jatilor, de unde provin elitele sale si cu care intretine inca relatii.

La fel si islamul: in ciuda ideologiei sale universaliste, a avut in lumea indiana o dezvoltare specifica: islamul cuceritor, adus de primii sultani sositi la Delhi, in seco-lul al XI-lea, o data cu invaziile turco-mongole, si concentrat in nord sau in jurul Hyderabadului cu asrafii si seicii, islamul comercial, al expansiunii arabe de pe coastele Gujeratului, ale Konkanului si Malabarului (cu populatia mappillas), islamul convertirii castelor inferioare si paria. Un islam care, in orice caz,'in ciuda alergiei sale la ierarhie, se va adapta la idealurile castei, in respectul principiului puritatilor relative, al endo-gamiei si al anumitor reguli ceremoniale (ca la meo din Rajashtan) adaugind, prin sufism, trasaturi de ritual analoage celor din cultele hinduse devotionale (bhakti) si,

prin cultul pfr-ilor, o relatie individual similara celei propuse de teismul hindus. In cadrul islamului indian se dezvolta astfel forme de secularizare si comportamente economice menite sa introduca, ca la pathanii din Swat, o noua duali'tate intre valorile religioase ale cultului sfintilor si acelea, mult mai prozaice, ale rivalitatilor dintre castele cu resurse si puteri'inegale (Barth, 1961).

Ponderea dezvoltarii regionale contribuie si ea la complexitatea rezultata din diver-sificarea practicilor religioase si a formelor de organizare sociala, fara a ascunde totusi categoriile si schemele culturale ale caror valori traverseaza lumea indiana. Sistemele de inrudire le confirma prezenta. Aceste sisteme sint indicatorii exemplari pentru variatiunile si diferentele dintre India de nord si de sud, inscriindu-le, totodata, in cadrul aceleiasi totalitati referentiale. Sistemele 'din sud, dispunind de o terminologie limitata la doua tipuri de rude si'de o regula de schimb bazata pe alianta casatoriei -care este extensiunea pe mai multe generatii a unei singure relatii de afinitate -, se opun sistemelor din nord, cu terminologii mult mai descriptive, centrate pe o regula negativa ce interzice pe mai multe generatii incheierea casatoriei intre descendentii unei singure subcaste. Daca primul sistem p'rivilegiaza casatoriile intre veri incrucisati, oferind inrudirii modalitatea de a instaura un fel de insula de egalitate intre caste', cel din nord orienteaza, dimpotriva, alegerea sotilor in sensul unei hipergamii, introducnd in genealogie efectul ierarhiei, specific valorilor de casta. Linia de demarcate intre cele doua sisteme ramine, totusi, neclara: ea ingaduie existenta unor zone de contact destul de imprecise, unde se pot intilni tocmai grupurile tribale descrise mai inainte. Dincolo de deosebiri - in special de cele care ar pune in relatie dominatia teritoriala si ariile de casatorie (L. Dumont si N. Yalman pentru sud, d'. Pocock, A. Mayer si T.N. Madan pentru nord) -, se pot totusi remarca anumite trasaturi constante: aceeasi relatie intre verii de primul grad, unde responsabilitatile rituale ale surorii maritate fata de fratele ei completeaza figura sacerdotala, care nu este apanajul exclusiv al brahmanului si unde se intrepatrund, inca o data, universul castei si cel al tribului.

La toate aceste dificultati de a preciza in ce anume rezida originalitatea lumii indiene, se mai adauga si acelea care au fost provocate de stradaniile intelectuale ale specialistilor angajati in studierea ei. Acestia au conturat un obiect cu geometrie variabilfi, ale carui caracterizari succesive, adeseori contradictorii, traduc in esenta perspectivele teoretice. Interpretarile se contrazic in functie de punctele de plecare adoptate, fiecare lamurind un registru particular din repertoriul ansamblului. Privita de la Java (P. Mus) sau din alte Indii ale colonizarii culturale (S.J. Tambiah, G. Coedes), de la Ceylon si Fiji (A.M. Hocart), analizata in functie de transformarile estetice (H. Zimmer) si de dialectele rituale (C. Archaimbault), lumea indiana dobindeste contururi foarte diferite, fara a le mai lua in considerare pe acelea impuse de mito-logia comparata a lui Dumezil, pentru care ea reprezinta cel mai oriental punct al unei vechi doctrine indo-europene, a carei "concretizare tirzie" ar constitui-o societatea organizata pe caste.

Antropologia lumii indiene va trebui asadar sa caute dincolo de India elementele necesare pentru a o intelege sociologic si dincolo de sociologie faptele a caror existenta trebuie recunoscuta pentru a evidentia o complexitate pe care pretinde ca urmareste sa o inteleaga.

J.-C. GALEY

. AHMAD I. (ed.), 1973, Caste and Social Stratification among the Muslims in India, Manohar, Delhi. - ARCHAIMBAULT C, 1971, La fete du nouvel an a Basak (sud-Laos), Vithagna, Vientiane. - BARTH F., 1959, Political Leadership among the Swat Pathans, Athlone Press, Londra. - BELLWOOD P., 1978, The Polynesians: Prehistory of an Island People, Thames & Hudson, Londra. - BIARDEAU M., 1981, L'Hindouisme, anthropologie d'une civilisation, Flammarion, Paris. - BERNOT L., 1979, Lecon inaugurale, Chaire de sociographie de l'Asie du Sud-Est, College de France, Paris. - CCEDES G., 1948, Les Etats hindouises d'Indochine et d'Indonesie, de Boccard, Paris. - DUMEZIL G., 1968, Mythe et epopee; t. I, L'ideologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens, Gallimard,

Paris. - DUMONT L., 1966, Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Gallimard, Paris. - GALEY J.-C, 1986, "Les angles de l'Inde", in Annales ESC, nr. 5: 969-999. -GEERTZ C, 1979, Negara: The Theatre-State in 19th Century Bali, Princeton University Press, Princeton. - HERRENSCHMIDT O., 1978, "L'Inde et le sous-continent indien", in Poirier J. (ed.), Ethnologie regionale, t. II, Gallimard, Paris. - HOCART A.M., 1929, The Lau Islands of Fiji, Bishop Museum Bulletin, Honolulu; 1931, The Temple of the Tooth in Kandy, t. IV, Memoir of the Archaeological Survey of Ceylon, Londra. - LEACH E.R., 1954, Political Systems of Highland Burma. A Study of Kachin Social Structure, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. Systemes politiques des hautes terres de Birmanie, Maspero, Paris, 1972). - LEACH E.R. (ed.), 1960, Aspects of Caste in South Asia, Ceylon and North-West Pakistan, Cambridge University Press, Cambridge. - LINGAT R., 1989, Bouddhisme et royaute: Ashoka et la conception de la fonction royale a Ceylan, Editions de l'EHESS, Paris. -MALAMOUD C, 1989, Cuire le monde. Rite et pensee dans l'Inde ancienne, La Decouverte, Paris. - MUS P., 1933, "LInde vue de l'est. Cultes indiens et indigenes au Champa", in Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient, 38 : 367-410. 1935, Barabudur, esquisse d'une

histoire du bouddhisme fond&e sur la critique arch&ologique des texes 2 vol IDED Hanoi

RENOU L., 1961, L'Hindouisme, PUF, Paris. 1978, L'Inde fondamentale, Hermann, Paris. -SAHLINS M.D., 1985, "The Stranger-King or Dumezil among the Fijians", in M.D. Sahlins (ed.), Islands of History, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Des lles dans l'histoire, Gallimard - Le Seuil, Paris, 1989). - THAPAR R., 1961, History of India, Penguin Books, Londra. - TAMBIAH S.J., 1976, World Conqueror and World Renouncer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge University Press, Cambridge. - TRAUTMANN T., 1981, Dravidian Kinship, Cambridge University Press, Cambridge. - ZIMMER H., 1960, The Art of Indian Asia: Mythology and Transformations, 2 vol., Princeton University Press, Princeton.

INDIENII DIN AMERICA CENTRALA

1. Civilizatiile precolumbiene

Mezoamerica este o arie culturala care, in momentul cuceririi spaniole, cuprindea centrul si sudul Mexicului, Guatemala si Salvadorul, parti din Honduras, Nicaragua si Costa Rica. Unele trasaturi culturale sint specifice acestei regiuni, iar altele se pot regasi si in afara ei, dar nu foarte frecvent. Majoritatea sint trasaturi de "civilizatie": piramide in trepte, sacrificii umane, scriere, carti pe hirtie de scoarta de copac, calendar combinind un ciclu solar de 365 de zile cu un ciclu ceremonial si divinatoriu de 260 etc. Totusi, zonele marginale ale Mezoamericii sint repartizate atit la periferiile sale, cit si in interior: trasate in functie de datele etnografice si lingvistice din timpul cuceririi, frontierele sale s-au modificat de multe ori in cursul secolelor care i-au precedat. Pentru antropolog, interesul principal al civilizatiilor mezoamericane rezida in faptul ca acestea s-au nascut, au evoluat si au disparut independent de Lumea Veche, si aceasta pina in 1519, anul de inceput al cuceririi sale. In ciuda eforturilor lor, aparatorii ipotezei contactelor transpacifice nu au putut demonstra pina in prezent nici cea mai mica influents decisiva a civilizatiilor din Lumea Veche asupra celor din Lumea Noua. Civilizatiile americane au ca prima origine fondurile culturale ale paleoliticului superior asiatic, aduse de emigrantii sositi aici prin strimtoarea Bering, pe atunci zona de uscat. in plus fata de civilizatii andine, civilizatiile mezoamericane au avut de surmontat un handicap considerabil:'absenta aproape totals (cu exceptia ciinelui si a curcanului) a animalelor domestice. Baza economics a acestor civilizatii era agricultura. Cultigenele (porumbul, fasolea, dovleacul, rosia, avocado, ardeiul etc.) au fost obtinute din plante indigene, necunoscute in Lumea Veche. Agricultura devine sursa esentialS de hranS abia la inceputul celui de-al doilea mileniu. S-au practicat formele cele mai variate de culturi, de la cele extensive (pe curSturi, in pirloage lungi) pinS la cele intensive, pe chinampas: cuvintul desemneazS insulele artificiale construite pe lacuri cu ajutorul unor plante acvatice si al unui strat gros de mil. Nu existau, sS o amintim, animale de munca, de povara sau de monta; absenta celor dintii poate oferi un motiv pentru faptul

ca mezoamericanii nu au utilizat roata, chiar daca ii cunosteau principiul. Toate marfurile erau carate in spate, de oameni, iar comunicatiile se efectuau intr-un ritm mult mai lent decit in Europa sau in Asia. Aceste handicapuri sint in parte responsabile pentru fragilitatea nivelului tehnic al acestor civilizatii "neolitice". In fapt, prelucrarea meta-lului nu a fost cunoscuta decit foarte tirziu in Mezoamerica (dupa anul 900 d.Cr.), acesta fiind utilizat indeosebi pentru obiecte de podoaba, cu o singura exceptie : toporisca de cupru. Inglobind civilizatiile olmeca (prima civilizatie demna de a fi calificata astfel, care a aparut in jurul anului 1200 i.Cr.), zapoteca, maya, tolteca, azteca, Teotihuacan etc., traditia mezoamericana a dat dovada de o remarcabila unitate si stabilitate culturala, vreme de trei milenii. Civilizatiile care au inflorit aici nu au durat niciodata mai mult de un mileniu, cu exceptia civilizatiei maya, daca El Mirador si Mayapan (prima si ultima dintre marile sale cetati) tin realmente de aceeasi etapa. Exista asadar o multime de vetre de cultura, care n-au rezistat decit citeva secole. Aceste vetre aveau un centru urban (Teotihuacan, Monte Alban sau El Tajin) si nu s-au dispersat decit in foarte putine cazuri (ca toltecii, la Chichen Itza). In ansamblu, civilizatiile erau mai putin expansioniste, chiar si in cazul civilizatiei Teotihuacan sau al aztecilor; intreprindeau raiduri, nu expeditii de cucerire, iar cei invinsi erau constrinsi sa plateasca un tribut sub amenintarea cu represalii. Foarte rar teritoriile erau anexate, puse sub control administrativ sau colonizate. Nu exista nici un exemplu de integrare statala comparabil cu Imperiul Inca. Maya din tinuturile joase se disting de alte civilizatii mezoamericane prin faptul ca ei nu au avut unul singur, ci mai multe centre urbane rivale, repartizate pe un vast teritoriu. Chiar daca Tikal a fost cel mai mare oras maya, cu istoria cea mai lunga, administratia de aici nu controla decit un teritoriu modest pe care, dupa toate aparentele, nu a cautat niciodata sa si-l extinda. Tratativele de alianta dintre cetati au ramas,in general, fara urmari. Organizarea politica si sociala ne este cunoscuta prin intermediul unor documente indigene sau spaniole de la inceputurile perioadei coloniale. Orasele-stat erau conduse de o aristocratie care exercita puterea politica si religioasa, centralizate intr-o singura persoana sau impartite intre un rege si un mare preot. Clasa conducatoare poseda arareori pamint si primea un tribut in bunuri si in corvezi. Majori-tatea populatiei era alcatuita din agricultori, iar sclavii - relativ putin numerosi - erau folositi fie pentru indeplinirea unor lucrari domestice, fie pentru transport. Razboiul era endemic si pornea, de regula, din motive economice (tributul) sau de prestigiu, dar mai cu seama pentru obtinerea victimelor pentru sacrificii. Sacrificiile umane si auto-sacrificiile singeroase erau practici generale si de prima important la maya, ca si la azteci, in epoca clasica (primul mileniu d.Cr.), la fel si in cea postclasica (1000-1500 d.Cr.). Singele uman trebuia varsat pentru perpetuarea'vietii. Pretul singelui se devaloriza uneori, ceea ce ducea la savirsirea unor sacrificii in masa, mai ales la azteci. Mezoamericanii traiau intr-un univers'inexorabil, in raport cu care omul ocupa mereu pozitia debitorului. Timpul nu se scurgea liniar, ci era conceput intr-o forma ciclica, chiar daca maya - care cunosteau cifra zero si numerotatia ordinala - utilizau un calendar al carui cel mai extins ciclu, "Numaratoarea lunga" (5200 de ani a cite 360 de zile), a putut da, datorita duratei sale, iluzia unui timp liniar. Timpul ciclic permitea prevederea viito-rului, cu conditia cunoasterii trecutului: de aici provine aparenta obsesie a timpului si a datelor. Ciclurile rezidau in observatii astronomice (Soare, Luna, Venus). Zapotecii, mixtecii si aztecii puteau inscrie grafic datele intr-un ciclu de 52 de ani, puteau data anumite evenimente (cucerirea unui oras, de exemplu) si alcatui toponime cu ajutorul unor reprezentari asamblate intr-un rebus. Maya au fost singurii care au inventat o scriere adevarata, permitindu-le sa exprime tot ceea ce comunica limbajul. Aceasta scriere contine semne semantice si semne fonetice, combinate in mai multe feluri. Toate marile civilizatii - ca de altfel si unele mai putin stralucitoare - posedau stiluri artistice proprii. Arta mezoamericana este, inainte de orice altceva, un mijloc de comunicare ; nu cauta atit sa imite natura, cit sa transmita o cunoastere cosmologica, religioasa, politica. Se pot distinge doua mari traditii artistice. Stilurile din tinuturile inalte (depresiunea Mexico, Oaxaca) ascund anatomia personajelor sub acumulari de simboluri si de atri-bute; formele sint colturoase, schematice si respecta prea putin proportiile naturale. In

tinuturile joase, i se acorda mai multa importanta naturalismului; linia este mult mai supla, contururile mai rotunjite. Continutul artelor plastice variaza ; in sculptura maya, de exemplu, se pune accentul pe rege si pe suita acestuia, pe creaturile supranaturale, pe stramosi, iar imaginile cosmologice nu sint reprezentate decit pentru a pune in valoare suveranul. In Teotihuacan si la azteci, dimpotriva, zeii si puterile supranaturale ocupa primul plan.

C.-F. BAUDEZ, P. BECQUELIN

. BAUDEZ C.-F., BECQUELIN P., 1984, Les Mayas, Gallimard, Paris. - BERNAL I., SIMONI--ABBAT M., 1986, Le Mexique, des origines aux Azteques, Gallimard, Paris. - BRICKER V.R. (ed.), 1981, Supplement to the Handbook of Middle American Indians, University of Texas Press, Austin, 1986. - COE M.D., 1984, Mexico, Thames & Hudson, Londra (trad. fr. Les premiers Mexicains, Armand Colin, Paris, 1985). - MORLEY S.G. si BRAINERD G.W., 1983, The Ancient Maya, ed. revizuita de Robert J. Sharer, Stanford University Press, Stanford. -SAHAGUN B. de, 1950-1974, Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, 13 vol., University of Utah and School of American Research, Santa Fe. - SOUSTELLE J., 1955, La vie quotidienne des Azteques a la veille de la Conquete espagnole, Hachette, Paris. - WAUCHOPE R. (ed.), 1964-1976, Handbook of Middle American Indians, 16 vol., University of Texas Press, Austin. - WEAVER M.P, 1981, The Aztecs, Maya and Their Predecessors, Archaeology of Mesoamerica, ed. a II-a, Academic Press, New York - Londra. -WILLEY G.R., 1966, An Introduction to American Archaeology; t. I, North and Middle America, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

2. Evanghelizarea indienilor

Descoperirea continentului american ofera un teren providential pentru experimentarea idealurilor contradictorii care se infruntau in Spania. "Cucerirea spirituala" a popoa-relor din Mexic si din America Centrala se inscrie atit in prelungirea cruciadelor impotriva Paginului (ratiuni apostolice dupa care se calauzea insusi Cortez), cit si in idealul separatist indragit de ordinele religioase. Pentru franciscani, aparitia indienilor", confirmind eshatologia lui Gioacchimo da Fiore, va alimenta proiectul unei societati rupte de lumea seculara, al unui stat indian crestin si nehispanizat. "Cei Doisprezece", sositi in Mexic la 1524, se vor dedica recunoasterii originilor si dezvoltarii acestor popoare in Scripturi, vor face opera de etnografi si de lingvisti (Bernardino de Sahagun). Evanghelizarea se va imbraca in limbile indigene. Dintre acestea nahuatl, care urma sa cunoasca o raspindire importanta, va favoriza astfel primele manifestari de sincretism durabil. Dominicanii (incepind cu 1526), augustinienii (1533) si intr-o mai mica masura iezuitii dezvolta politici comparabile, asumindu-si misiuni de justitie sociala in fata abuzurilor facute de encomenderos (Bartolomeu de Las Casas, "protectorul indienilor", va obtine din partea Coroanei monopolul cuceririi religioase a Verapazului).

In afara demolarii fizice a templelor si a imaginilor tinind de vechile religii (auto-dafeuri spectaculoase au loc la Mani, Yucatan, sub autoritatea lui Diego de Landra, in 1562) si de infiintarea tribunalului Inchizitiei, eradicarea idolatriei, obiectiv impartasit de toti, va motiva strategii pedagogice variate si destul de schimbatoare: educarea precoce a copiilor, teatrul edificator (al carui mesaj este transmis prin muzica si dans), fondarea de confrerii votive in cadrul noilor forme de organizare rurala (reducciones, congregaciones), centrate pe Biserica.

Convertirea masiva a indienilor din Noua Spanie, in mare parte favorizata de ralierea elitelor conducatoare ale acestora (caciques), catalizata de aparitii ale mado-nelor si cristilor negri (Virgen de Guadalupe), calauzita de sfinti-eroi fondatori, este inca de la inceput rezultatul adaptarilor si aproprierilor cultului'si liturghiei catolice, care vor continua sa marcheze dezvoltarile populare ale unei religii indo-crestine traite local ca "traditionala" (costumbre). Instrument al rezistentei tacute sau al unor rascoale fatise cu nuante milenariste (revoltele tzotzil si tzeltal din 1712, "razboiul castelor" din Quintana Roo sau Chiapas, in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, chiar participarea indienilor la gherilele din Guatemala), ea da seama de dinamica permanent activa in construirea identitatii indiene.

Sub unicitatea aparenta a lumii indiene mezoamericane se profileaza o multitudine de elaborari religioase locale sau etnice, nascute dintr-un secol de slabire a misiona-rismului (dupa reformele liberale din jurul anului 1870), impotriva lor luptind astazi diverse curente din cadrul catolicismului (teologia eliberarii, crestinii conservatori) si sectele evanghelice nord-americane.

A. BRETON

. BAUDOT G., 1977, Utopie et histoire au Mexique, Privat, Paris. - DUVERGER C, 1987, La conversion des Indiens de la Nouvelle Espagne, Le Seuil, Paris. - FARRISS N., 1984, Maya Society under Colonial Rule, Princeton University Press, Princeton. - GIBSON C, 1964, The Aztecs under Spanish Rule, Stanford University Press, Stanford. - GRUZINSKI S., 1988, La colonisation de l'imaginaire, Gallimard, Paris. - RICARD R., 1933, La "conquete spirituelle" du Mexique, Institut d'Ethnologie, Paris. - SAHAGUN B. de, 1950-1974, Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, 13 vol., University of Utah and School of American Research, Santa Fe.

3. Societatile indiene

intre frontiera Statelor Unite si istmul Panama se intinde un mozaic de grupari etnice, de dimensiuni foarte inegale, care se inscriu in trei mari configuratii regionale: in nord - in peninsula California si la periferia Sud-Vestului american - se distinge un nucleu de microsocietati de vechi agricultori (opata) si de vinatori-culegatori, in mare majoritate amenintati cu disparitia (kiliwa, paipai, cucapa, seri). Chiar si astazi, citeva grupuri locuind in habitaturi dispersate tind sa adopte diverse forme de sedentarizare temporara (papago, pima meridionali). Incadrind blocul tarahumara-tepehuane, aflat sub un control mai ferm al autoritatii iezuite din perioada coloniala, yaqui si kikapu au dezvoltat strategii complexe de rezistenta culturala.

In centru - de la riurile Panuco si Sinaloa pina la coasta pacifica a republicii Costa Rica -, aria mezoamericana acopera, indeosebi in zona meridionala a Mexicului si Guatemalei, o retea densa de societati rurale, organizate in comunitati satesti, cu habitat compact sau semidispersat. Economia acestor societati este bazatfi cu precadere, inca din epocile prehispanice, pe utilizarea marilor cultigene autohtone (porumbul, fasolea, dovleacul, ardeiul), la care se adauga, incepind cu secolul al XIX-lea, cultivarea arborelui de cafea in teritoriile de ses. In Mexic, disparitatea regimurilor de cultivare a pamintului se vadeste prin coexistenta unor ramasite de teritorii concesionate de viceregalitate (comunidades), a unor paminturi distribute de stat (ejidos) si a proprietor private.

In fine, in sud - dincolo de "frontiera" mezoamericana colonizata de un grup atipic, lenca -, "aria intermediaT" este ocupata de citeva unitati etnice discrete (care s-au sustras dominatiei spaniole printr-un joc de aliante cu piratii europeni) care se ocupa cu pescuitul (misquito, cuna), in vreme ce altele,' n interiorul teritoriului, combina ocupatiile horticole, policultura si vinatoarea (jicaque, bribri).

In pofida existentei unor mari familii lingvistice - seria uto-azteca, de la Marele Bazin (Statele Unite) pina in Nicaragua, domeniul chibcha urcind prin sud pina la marginile ariei maya -, aceste trei ansambluri regionale acopera zone de o extrema atomizare dialectala. O data cu Conquista au disparut zeci de etnii, fie fizic, fie prin asimilarea de catre alte grupuri. Diferente considerabile opun regiuni unde limbi precum ocuilteca, ixcateca sau chichimeca nu mai rezista decit datorita citorva indivizi, unor limbi ai caror locutori indigeni inca se numara cu sutele de mii, in special in domeniile maya, nahuatl, zapotec, mixtec si otomi. De la inceputul secolului, cresterea demografica a acestor societati a antrenat o inmultire a numarului de locutori indigeni. Aceasta crestere este totusi foarte inegala, in functie de locutori si regiuni, in ciuda scaderii considerabile (cu exceptia Guatemalei, Salvadorului si Hondurasului) a procen-tajului de populatii indiene in raport cu al celor hispanofone.

"Comunitatea" rurala mezoamericana, in trecut autocentrata in unele cazuri (closed corporate community de care vorbea E. Wolf), dar ulterior puternic inserata in societatea nationala, se prezinta ca o reconstituire juridico-politica spaniola, edificata in timpul

epocii coloniale de la un substrat prehispanic, dupa modelul republics de Indios si reducciones; pretutindeni, ea este creuzetul in care se inscriu modelele indigene de clasificare sociala. Organizatiile dualiste, atestate in teritoriul tlapanec sau in Chiapas, impart sociologic spatiul dupa modelul pueblo-ului (trique), sau adopta, in modalitati diverse, dispozitivul teritorial al "cartierelor" (barrios). Acesta din urma, dual (mocho) sau multiplu (popoluca), este mai mult sau mai putin coextensiv unui model de distribute a grupurilor-"clanuri" localizate, cum ar fi kalpul (tzotzil, tzeltal). Fie ca sint autohtone, fie inspirate dupa un model iberic, sistemele conjugate - cu dominanta endogama - permit functionarea echilibrata a institutiilor politico-religioase locale si uneori a unui aparat ritualic dublu, articulat pe spatii sacre (munti, sanctuare) sau pe cosmologii seleno-solare. Sistemele de filiatie patriliniara nu sint' reprezentate masiv decit in aria maya, chiar daca "inrudirile" agnate, a caror coeziune este mentinuta indirect prin intermediul activitatii rituale, sint inca atestate la mazahuas sau in Sierra de Puebla (nahua). Guaymi, bribri si cabecar constituie o arie izolata de matrili-niaritate. Pretutindeni in rest domina filiatia bilaterala sau formele hibride, de tranzitie intre un sistem patriliniar, indigen, si un sistem cognatic, tinind de o influenta metisa (zoque). In plus, institutia "coinrudirii" (cumetrie, nasie) (campadrinargo) ocupa peste tot un loc de seama. Sprijinindu-se pe proceduri ritualizate, ea suplineste disolutia solidaritatilor de descendenta, favorizind expansiunea cimpului sociologic'al inrudirii, prin includerea continua de noi membri.

Functiile publice si religioase, veritabila osatura a vietii comunitare, sint guvernate de un principiu al ascensiunii individuale, gradata in functie de o scara a costurilor si a prestigiului, respectind modalitati de parcurs mai mult sau mai putin coercitive de la o titulatura la alta. Marcate de un nivel de ierarhizare extrem de variabil, in functie de comunitati, aceste sisteme care mai regleaza si astazi, chiar eficace uneori, fluxurile unei economii vizibile prin intermediul devotiunii adresate unui sfint eponim (mayordomias sau cofradias din zonele inalte ale Chiapasului si Guatemalei), se lovesc in alte parti de clivajele interne ale comunitatilor indiene si 'de continua evaziune a posturilor de responsabilitate publica. Cum nu tineau de nici o forma de stratificare sociala, grupurile din aria intermediaT s-au vazut plasate sub controlul politic al unui sfat al batrinilor (paya, sumo). In lupta cu dezastrele biologice se aplica procedee terapeutice de o extrema complexitate. Zona mezoamericana este caracterizata prin prezenta categoriilor etio-logice seminaturaliste, cum ar fi distinctia cald/rece, provenita dintr-o teorie hipo-cratica a umorilor si dintr-o paradigma indigena referitoare la organizarea cosmosului, sau prin categorii psihologice (spaima, gelozie, pierderea sufletului). Ca regula generala, dimensiunea persecutorie a suferintei face obiectul unor conceptualizari in care se amesteca referinte la entitati supranaturale (Dios, sfintii, stramosii divinizati, Diavolul), la suflete proiectate asupra unui alter ego animal (de tip tona) sau la indivizi metamorfo-zati (nahuales), uneori adevarate suporturi pentru fantasme ale devorarii (la indienii pame). Cit despre samani, asimilati cu unele dintre grupurile de tehnicieni ai vrajitoriei, acestora li se atribuie, in plus fat'a de atributiile lor terapeutice, functiuni divinatorii, uneori dependente de existenta'unui calendar ritual (ixil, mixe). Mai mult, ei pot indeplini oficiul de ordonante ceremoniale in cadrul unei preotii specializate (indeosebi in operatiuni legate de invocarea ploii, foarte importante mai ales la maya din Yucatan). in toate aceste societati, bauturile rituale ocupa un loc considerabil (balche la lacandoni, tesguino la tarahumara, sau aguardiente, alcoolul din trestie de zahar, prin alte parti), in vreme ce halucinogenele cunosc o raspindire mult mai redusa : psilocibe la mazateci si chatino, peyotl (Laphophora Williamsii) la huischol sau mai cunoscuta Cannabis indica. In afara activitatilor rituale legate de traditiile locale de origine prehispanica, sarbatorile catolice sint'respectate aproape peste tot, cu toata influenta crescinda a sectelor de confesiune protestanta: metodisti, adventisti (zoque), prezbiterieni (chol, cakchiquel). Daca situatiile de sincretism pagino-crestin predomina, numeroase socie-tati pot fi totusi situate'intr-o continuitate, la extremitatea initiala a careia am regasi enclavele refractare la evanghelizare (tarahumara gentiles, lacandon), iar la cealalta

grupuri in cadrul carora sint integrate elemente de religii prehispanice si populare metise (nahua in Altiplano, purepecha, chorti in Honduras). Se constata existenta unor sisteme "compartimentate", in cadrul carora dispozitivul ritual mentine un clivaj riguros intre religia crestina si activitatile samanice (otomi sud-huasteci).'

Modelele cosmologice mezoamericane prezinta similitudini profunde: aceeasi conceptie despre univers, perceput sub forma mai multor straturi, conform traditiilor azteca si maya; implicarea mutuala a categoriilor spatiale si temporale, pe alocuri cu reminiscence de calendar antic (zutuhil, kekchi); un dualism astral bazat pe perechea Luna -Soare, dupa formule conjugale (huazteci, matlatzinca) sau fraterne (tepehua), echista-tutare (totonaque) sau asimetrice si in corespondenta cu imaginea corpului (otomi). Venerarea puterilor distribuite in interiorul unui panteon ierarhizat, in virful caruia se afla stramosii, "parintii" si "mamele", invocarea unor instante cum ar fi pamintul, focul, vintul si ploaia (elementele chac ale lumii maya) sint tot'atitea practici si credinte bazate pe mituri locale ale genezei si eshatologiei, cu nenumarate variante, percepute in viziunea energetica si ciclica a unei istorii punctate de episoade diluviene. Figura ambivalenta a Diavolului, peste tot primita cu succes, ramine paradigma majora sub care, incepind cu epoca coloniala, "idolatria" si-a putut afla un refugiu. In societatile din desert, influentele pueblos se manifesta prin intermediul unei cosmogonii "ascensionale" si prin formalismul extrem al ritualurilor (pima, papago). Cit despre zona intermedial, aceasta este marcata de imixtiunea unor elemente mezoamericane in mitologii, conceptii ale persoanei si dublurilor animale inrudite cu unele dintre acelea care traverseaza lumea amazoniana (bribri, cuna).

J. GALINIER

. BENNETT W., ZING R., 1935, The Tarahumara. An Indian Tribe of Northern Mexico, University of Chicago Press, Chicago. - BRETON A., 1979, Les Tzeltal de Bachajon, Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative, Nanterre. - CHAPMAN A., 1978, Les enfants de la mort. Univers mythique des Indiens Tolupan (Jicaque), Mission archeologique et ethnologique francaise, Mexico. - COLBY B., COLBY L., 1981, The Day Keeper. The Life and Discourse of an Ixil Diviner, Harvard University Press, Cambridge. - FOSTER G., 1960, Culture and Conquest, Wenner Gren Foundation for Anthropological Research, Washington DC. - ICHON A., 1969, La religion des Totonaques de la Sierra, Editions du CNRS, Paris. -POZAS R., 1979, Chamula, Instituto Nacional Indigenista, Ciudad de Mexico. - WOLF E., 1959, Sons of the Shaking Earth, University of Chicago Press, Chicago.

INDIENII DIN AMERICA DE NORD 1. Culturile arhaice

Primele culturi paleo-indiene din America de Nord (coasta Pacificului, Marele Bazin, Marile Cimpii) dateaza din perioada cuprinsa intre anii 25.000 si 20.000 i.Cr. Incepind cu 15.000 i.Cr. se diferentiaza culturile de vinatori din litic: Llano sau Clovis (de la 10.000 la 8000 i.Cr.), Folsom (8000 i.Cr.) si Plano (de la 7000 la 5000 i.Cr.); disparitia marilor mamifere este situata in jurul anilor 7000, 6000 i.Cr. Pe la 10.000 i.Cr., la vest de Muntii Stincosi, apare o varianta a culturii numite "arhaica", din care se va naste prima cultura a desertului (de la 8000 la 7000 i.Cr.); un arhaic oriental se constata si'in Sud-Est, incepind cu 4000, 3000 i.Cr. si in Nord-Est, intre 3500 si 3000 i.Cr.; tot culturii orientale arhaice i se atribuie si cultura Old Copper din zona Marilor Lacuri (pe la 3000 i.Cr.). O tendinta de unificare a variantelor locale din litic si arhaic se manifesta incepind cu 5000 i.Cr. (3000 i.Cr. in Est).

Culturile istorice ale Americii de Nord - cu exceptia zonei arctice si a celei subarctice de vest - s-au diversificat pornind de la doua nuclee regionale: Sud-Vestul si Sud-Estul. Influenta mezoamericana se manifesta prin difuzarea agriculturii (complexul porumb -fasole - dovleac) si a unui numar de modele sociale. Ceramica apare pe la 1700 i.Cr. in Sud-Est; in Sud-Vest, acest mestesug patrunde din Mexic, in secolul al II-lea d.Cr. Varianta Cochise a culturii desertice asociaza, in sud-estul Arizonei, pe la 2000 i.Cr.,

culesul ghindei (practicat pina in epoca istorica) si cultura unui soi arhaic de porumb: asa se constituie civilizatia din Sud-Vest, a carei cultura isi va atinge apogeul prin pueblos. Trei traditii impregnate de elemente mezoamericane se diferentiaza ulterior: Mogollon, cultura de tranzitie (250-1000), Anasazi si Hohokam, cu mostenitorii ei tirzii: zuni, hopi si piman (pima si papago). Prima perioada a culturii Anasazi (incepu-tul erei noastre, canioanele Four Corners) este cea a vinatorilor-culegatori seminomazi, basket makers, care se ocupau cu impletiturile, practicind o agricultural bazata pe cultura porumbului, dar putin evoluata. A doua perioada (secolele al VIII-lea - al XIII-lea, apogeu in secolul al X-lea - al XI-lea) este marcata de pueblos, iar reprezentantii sai, agricultori (porumb, fasole, bumbac) si olari, traiesc in locuinte mari, grupate in sate (pueblos). Spre finele secolului al XIII-lea, aceste sate vor fi abandonate, iar locuitorii lor se vor deplasa spre sud, unde va lua nastere cultura Pueblo de astazi. Indienii hohokam (secolele al X-lea - al XII-lea), stabiliti initial pe riul Gila (Arizona), practicau cultura porumbului si irigatiile. In Sud-Est, pe la 2300 i.Cr. cel mai devreme si 1500 i.Cr. cel tirziu, se constituie cultura Woodland, caracterizata prin ceramica si morminte in tumuli; din aceasta cultura vor aparea, incepind cu 500 i.Cr., culturile Adena si Hopewell, disparute in secolele al IV-lea, respectiv al VIII-lea si caracterizate prin dezvoltarea unor societati stratificate, cu functii specializate. Elemente de civilizatie Hopewell au fost mostenite de civilizatia Mississippi (Sud-Est, prerii, din secolele al VI-lea - al VII-lea pina pr'in secolul al XVII-lea), caracterizate prin edificarea de tumuli (mounds) in localitati care au fost probabil centre politico-religioase ale clasei conducatoare; faza numita Temple Mound vadeste importante influente mexicane. Indienii natchez si vecinii lor orientali (chickasaw, choctaw, creek etc.) sint mostenitorii civilizatiei Mississippi, la care s-a mai adaugat si cultura indienilor de limba'caddo. In Marile Cimpii, de-a lungul primului mileniu al erei noastre, se deosebesc doua moduri de viata: acela al vinatorilor de bizoni, nomazi traind in grupuri, in vest (Cimpiile propriu-zise), acela al cultivatorilor sedentari, grupati in comunitati rurale, in est (prerii). Aducerea calului european in Cimpii, incepind cu New Mexico spaniol (finele secolului al XVII-lea -inceputul secolului al XVIII-lea) va da nastere culturii istorice a Cimpiilor.

Coasta de nord-est a Pacificului cunoaste o evolutie specifica. Proto-westerns, vina-torii de vinat mare, sosesc in partea de sud a litoralului din directia Alaskai, traversind Podisul Columbia intre 9500 si 6500 i.Cr. Cultura Early Boreal,' de pescari si vinatori de mamifere marine, veniti prin nord, trebuie sa fi inceput sa o inlocuiasca pe cea Proto-Western inca de la 8000 i.Cr. Elemente de na-dene (locutori de limbi tlingit si, mai putin sigur, haida) sosesc aici in jurul anului 3000 i.Cr. Intre 3500 si 1500 i.Cr. apar trasaturile principale ale culturii istorice; spre inceputul secolului al VI-lea d.Cr., cultura de pe Coasta de nord-vest isi dobindise deja o fizionomie definitiva.

M. IZARD

. FIEDEL J.A., 1987, Prehistory of the Americas, Cambridge University Press, Cambridge. -JENNINGS J.D., 1968, Prehistory of North American Indians, McGraw Hill, New York. -KEHOE A.B., 1981, North American Indians. A Comprehensive Account, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - MACGOWAN K. si HESTER JA. Jr., 1962, Early Man in the New World, Doubleday New York. - MACNEISH R.S. (ed.), 1973, Early Man in America, W.H. Freeman, San Francisco. - SPENCER R.F, JENNINGS J.D. et al, 1965, The Native Americans. Prehistory and Ethnology of the North American Indians, Harper & Row, New York - Evanston - Londra. - WILLEY G.R., 1966, An Introduction to American Archaeology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

2. Culturile istorice

Se califica drept "istorice" culturile nord-amerindiene atestate pentru perioada posterioara primelor contacte cu europenii (secolul al XVI-lea), oricare ar fi fost, pentru toate societatile, momentul de confruntare directa sau indirecta cu lumea alba spaniola, franceza sau engleza.

Antropologii, mai cu seamS Wissler (1938), Kroeber (1939) si Driver (1961), s-au ocupat de definirea ariilor culturale istorice, pornind de la criter'ii eterogene tinind de geografie si de ecologie si respectind configuratia ariilor pre- si protoistorice, dar si tipologia empirics a modurilor de viatS cele mai rSspindite, mai mult sau mai putin tirzii. Este bine de retinut impSrtirea ansamblului format de teritoriul Canadei'si Statelor Unite in zece zone, propusS in Handbook of North American Indians, in curs de publicare (1978 sq.): 1) Zona arctica, cu populatie inuita (eschimosi); 2) Zona subarctica, impartita in est- si vest-subarcticS (Driver) sau in est-subarctica, Mackenzie si Yukon ; 3) Coasta de nord-vest; 4) California ; 5) Sud-Vestul, aria "oazelor" lui Driver, cuprinzind Mexicul septentrional; 6) Marele Bazin; 7) Podisul Columbia; 8) Marile Cimpii; 9) Sud-Estul; 10) Nord-Estul. La Driver, regiunea din Handbook corespunzatoare ariilor reprezentate de Cimpii, Sud-Est si Nord-Est formeaza un singur ansamblu, subimpartit in "Cimpii", "Prerii" si "Est" ; pentru a desemna aria constituita de "Cimpii" si de "Prerii" a lui Driver, Kehoe (1981) utilizeaza expresia "Prerii-Cimpii". In prezentul dictionar vom urma impartirea din Handbook, cu gruparea intr-un singur ansamblu, a zonelor Marele Bazin si Podisul Columbia, deja propusa de Stewart (1938); pentru prezentarea culturilor istorice, vom trimite asadar la intrarile California, Coasta de nord-est a Pacificului, Marele Bazin si Podisul Columbia, Nord-Est, Subarctica, Sud-Est, Sud-Vest, acest dispozitiv fiind completat prin intrarile Inuit (Eschimos) si Pacificul de nord.

M. IZARD

. COLLIER J., 1947, Indians of the Americas, Mentor Books, New York. - DRIVER H.E., 1961, Indians of North America, University of Chicago Press, Chicago. - EGGAN F. (ed.), 1955, Social Anthropology of North American Tribes, ed. a II-a, Chicago University Press, Chicago. - FORBES J.D., 1964, The Indian in America's Past, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - HODGE F.W., 1907-1910, Handbook of American Indians North of Mexico, 2 vol., Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. -JENNESS D., 1955, The Indians of Canada, National Museum of Canada, Ottawa. -KEHOE A.B., 1981, North American Indians. A Comprehensive Account, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - KROEBER A.L., 1939, Cultural and Natural Areas of Native North America, University of California Press, Los Angeles. - LEACOCK E.B., LURIE N.O. (ed.), 1971, North American Indians in Historical Perspective, Random House, New York. -MURDOCK G.P., 1960, Ethnographic Bibliography of North America, ed. a III-a, Human Relations Area Files, New Haven. - SPENCER R.F, JENNINGS J.D. et al., 1965, The Native Americans. Prehistory and Ethnology of the North American Indians, Harper & Row, New York - Evanston - Londra. - STURTEVANT W.C. (ed.), 1978, Handbook of North American Indians, 9 vol. aparute (1991), Smithsonian Institution, Washington DC. - SWANTON J.R., 1952, The Indian Tribes of North America, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. - TAX S. (ed.), 1952, Heritage of Conquest, University of Chicago Press, Chicago. - WISSLER C, 1938, The American Indian, Macmillan, New York; 1948, Indians of the United States, Doubleday, New York (trad. fr. Histoire des Indiens dAmerique du Nord, Robert Laffont, Paris, 1969).

3. Situatia actuala

Statele Unite

in anii 1820, singurii indieni din Est care inca mai duceau o viata libera erau chippewa--ojibwa (la nord de Wisconsin). Fostul Teritoriu de nord-vest si'cea mai mare parte din Oklahoma, cu statut de "Teritoriu indian", se aflau sub control american, impreuna cu Louisiana si Florida. Americanii au incercuit teritoriile din Iowa si fosta zona de influenta spaniolS, intre Missouri si La Plata; pe la 1840, ei exercitau deja un control partial asupra Cimpiilor septentrionale si teritoriului Colorado ; Texasul intra in Uniune la 1845, iar Anglia va ceda in favoarea acesteia Oregonul, in 1846. Posesiunile mexicane situate la nord de Rio Grande vor deveni americane in urma rSzboiului din 1846-1848. in Sud-Vest, americanii se confruntS cu indienii navajo in 1863 si cu apasii in 1874-1886. in 1869, Red Cloud, cSpetenia indienilor sioux tetoni, renuntS la luptS. Ultimele

razboaie au avut loc la inceputul perioadei rezervatiilor : ridicarea indienilor din Cimpii (1874-1877), nez perce (1877) si ute (1979).

In anii 1870, chemarea la razboi ia o turnura mesianica. Peyotl se raspindeste in Cimpii dind nastere, la finele secolului al XIX-lea, unei religii sincretice, impregnate cu elemente crestine si denumita peyotism. Ghost Dance apare spre 1870 la payute si cunoaste un succes pe cit de fulgerator, pe atit de efemer in Cimpii, unde sta la originea ultimei rebeliuni a indienilor sioux (masacrul de la Wounded Knee Creek, 1889). In 1885, predarea capeteniei apase, Geronimo, marca sfirsitul luptelor din Sud-Vest.

In anul 1871 este abolit'sistemul de tratate: din 1797 au fost semnate 389 de tratate. In 1887, reforma agrara din General Allotment Act sau Dawes Act va redeschide discutia referitoare la principiul de neinstrainare a paminturilor din rezervatii, antre-nind o diminuare considerabie a suprafetei acestora care va scadea, intre 1887 si 1934, de la 556.000 km² la 180.000 km². In 1924 (Indian Citizenship Act), indienii vor dobindi nationalitatea americana, dar sistemul tutelar nu va fi abolit pina in 1968 (Civil Rights Bill). Indian Reorganization Act sau Wheeler-Howard Act (1934) inaugureaza politica liberala a "Indian New Deal", inspirata de John Collier, comisar al Afacerilor Indiene. in 1954, promulgarea documentului Termination Act ameninta serios viata comunita-tilor indiene: este vorba de incheierea unui proces de "integrare" a indienilor prin suprimarea rezervatiilor; totusi, aceasta politica va avea efecte limitate. Presedintii Johnson (1968) si Nixon (1970), spre deosebire de administratia Eisenhower, adopta o atitudine de deschidere "fara precedent in istoria Statelor Unite" (D'Arcy McNickle, 1973). In zilele noastre, principala "problema indiana" este aceea ca jumatate din populatia indiana traieste in orase.

in 1879, albii liberali fondau National Indian Association. in 1944 vede lumina zilei organismul intitulat National Congress of American Indians, de inspiratie loialista. Doua dintre miscarile aparute la initiativa indienilor citadini au conferit, recent, reven-dicarilor indiene o turnura radicala': este vorba despre National Indian Youth Council (1961) si American Indian Movement (1968).

in Alaska, autohtonii reprezinta aproximativ 30% din populatia statului; in 1971, traiau aici 33.000 de inuiti, 15.000 de indieni si 2.500 de aleuti. Amendamentul pentru Alaska (1936) din Indian Reorganization Act, 1934, stipuleaza ca vor fi recunoscute ca rezervatii teritoriile ocupate efectiv de catre autohtoni. in 1966 s-a fondat in Alaska organizatia Alaska Federation of Natives.

Canada

"Proclamatia regala" din 1763 a reglementat relatiile dintre indieni si Canada, cu exceptia fostelor teritorii franceze Acadia si Quebec. Tratatele nu au fost incheiate cu triburi, ci cu ansambluri regionale de triburi. Primele zece tratate s-au semnat intre anii 1870 si 1906. in 1921, ca urmare a descoperirii zacamintelor de petrol, tratatul cu numarul 11 va extinde teritoriul euro-canadian pina in regiunile centrale si occidental ale districtului Mackenzie (nord-vest). Ultimele tratate au fost incheiate in regiunea Marilor Lacuri, in 1923. Acestea nu vizeaza Labradorul, vestul Quebecului (naskapi si cree), majoritatea teritoriului din Columbia Britanica, partea orientala a districtului Mackenzie si districtul Keewatin (nord-vest), precum si Yukonul. Indienii din Canada respecta dispozitiile generale stipulate in British North America Act din 1867, care ii plaseaza sub tutela Confederatiei, si dispozitiile specifice din Indian Act din 1880, revizuit in 1951 si in vigoare astazi.'

Administratia distinge patru categorii de indieni si de asimilati: 1) indieni "inscrisi" (registred), al caror statut este definit printr-un tratat; 2) indieni "inscrisi" care nu tin de nici un tratat; 3) indieni "neinscrisi" (unregistred), care nu sint considerati legal indieni sau care si-au abandonat statutul; 4) metisi, care in 1940 si-au pierdut statutul de minoritate etnica. Indienii din Canada au drept de vot la nivel de provincie din 1949 si la nivel de federatie din 1960. Indienii aflati sub incidenta tratatelor s-au organizat,

la scara federala, in National Indian Brotherhood, care a devenit recent Assembly of the First Nations. Canadian Association in Support of Native People militeaza pentru apropierea diverselor comunitati indigene : inuiti sau eschimosi, aleuti, indieni, metisi.

M. IZARD

. EGGAN F., SWIFT H.H., 1966, The American Indian. Perspective for the Study of Social Change, University of Chicago Press, Chicago. - FEY N.E., MACNICKLE D'ARCY, 1959, Indians and Other Americans, Harper & Row, New York. - FRIDERES J.S., 1974, Canada's Indians. Contemporary Conflicts, Prentice Hall of Canada, Scarborough, Ontario. -LA BARRE W., 1975, The Peyote Cult, ed. a IV-a, Scjocken Books, New York. - LAFARGE O. (ed.), 1942, The Changing Indian, University of Oklahoma Press, Norman. - LEVINE S., LURIE N.O., 1970, The American Indian Today, Penguin Books, Baltimore, Maryland. -LORAM C.T., MACILWRAITH T.F, 1943, The North American Indian Today, Toronto University Press, Toronto. - MACLEOD W.C., 1928, The American Indian Frontier, A. Knopf, New York. - MACNICKLE D'ARCY, 1949, They Came Here First, J.B. Lippincott, Philadelphia. 1973, Native American Tribalism. Indian Survivals and Renewals, Oxford University Press, Londra - New York. - MARIENSTRASS E., 1971, "Les Indiens americains", in R. Erter, G. Fabre, E. Marienstrass, En marge. Les minorites aux Etats-Unis, Maspero, Paris. -MOONEY J., 1986, The Ghost Dance Religion, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. - SPICER E.H., 1961, Perspectives in American Indian Culture Change, University of Chicago Press, Chicago. - STEINER S., 1968, The New Indians, Dell Publishing, New York. - WADDELL J.O., WATSON O.M. (ed.), 1973, American Indian Urbanization, Perdue University Press, West Lafayette, Indiana. - WASHBURN W.E., 1971, The American Indian and the United States. A Documentary History, 4 vol., Random House, New York. 1988 (ed.), Handbook of North American Indians; t. IV, History of Indian-White Relations, Smithsonian Institution, Washington DC.

INDIENII DIN AMERICA DE SUD

inca din primele etape ale Conquistei, America de Sud dezvaluia Occidentului un impozant mozaic de culturi si de limbi, alaturi de o mare diversitate geografica si climaterica. Regiunilor puternic contrastante si populate din Anzii Cordilieri, impozant lant muntos care traverseaza intregul subcontinent, le corespund, in est, regiunile de ses,' relativ omogene, cu populatie razleata, organizata in comunitati de dimensiuni reduse: teritorii vaste de savana si paduri formate in bazinele fluviilor Orinoco si Amazon. Mai la sud, aceste formatiuni cedeaza locul cimpiilor din Gran Chaco si preriilor din pampasul argentinian,' iar apoi hatisurilor si stepelor inghetate ale Patagoniei. La vest de Cordilieri se desfasoara fisia ingusta a litoralului pacific,' umeda in nord, desertica in sud. Acestor mari'ansambluri geografice le corespund diverse modalitati de organizare a vietii omenesti.

1. Populatie si istorie culturala

Daca problema contactelor preistorice dintre Lumea Veche si Lumea Noua a suscitat ipoteze dintre cele mai diverse, toata lumea accepta astazi ca popularea Americii a avut loc prin strimtoarea Bering, care acum aproximativ 70.000 de ani forma o punte intre Asia si America. Totodata, daca originea asiatica a omului american nu mai este contestata, vechimea sa pe pamint american (intre 70.000 si 25.000 de ani) face inca obiectul a numeroase controverse. Sapaturi recente efectuate'in estul Braziliei, in statul Piaui, atesta o prezenta omeneasca mai veche de 30.000 de ani, in vreme ce in Anzii Centrali, considerati pina atunci ca formind cel mai vechi nucleu de populatie al subcon-tinentului, datarile nu depasesc 20.000 de ani. Trecerea istmului Panama ar fi avut deci loc cu aproximativ 35.000 de ani in urma. Popularea Anzilor, care a devansat-o pe aceea a versantilor sai de pe coasta, s-a efectuat probabil de-a lungul defileelor muntoase si a sesului amazonian. Istoria culturala a ultimelor sapte milenii este marcata de r'as-pindirea agriculturii si domesticirea mai multor specii de camelide, totul jucind un rol

determinant in procesul de formare a "sefiilor" tribale andine si a primelor state. Imperiul Inca, ce nu reprezinta, ca intreg, decit o dezvoltare tirzie si relativ de scurta durata (1440-1532) in istoria subcontinentului, s-a constituit prin cuceriri succesive, iar acestea au permis integrarea unor formatiuni etnice preexistente, in prezent doar partial cunoscute. Mai inspre nord se intindeau "sefiile" tribale circumcaraibiene din Columbia, cum ar fi chibcha. In Anzii meridionali,' populatiile diaguit si araucan s-au distins printr-o organizare militara deosebita. De la cimpia amazoniana pina la litoralul atlantic se inlantuie o multitudine de societati de defrisori cu obiceiuri deosebit de razboinice. In momentul descoperirii acestora, ultimii vinatori traiau la extremitatea sudica a continentului (La Pampa, Patagonia) si in zonele desertice.

2. Cucerire si colonizare

Dominatia europeana va imparti teritoriile cucerite intre Coroanele Spaniei si Portugaliei (Tratatul de la Tordesillas din 1494). Primul secol de contact a fost teribil pentru amerindieni, mai ales in Anzi, in Caraibe (unde indigenii au fost nimiciti cu totul), pe litoralul atlantic si in valea aluvionara a Amazonului. Se estimeaza' ca populatia autohtona ar fi putut atinge, in momentul contactului, intre 15 si 20 de milioane de indivizi pe tot ansamblul sud-amerindian. Demografia va scadea vertiginos, marcind o depopulare de la 65 la 90%; faptul s-a datorat ravagiilor facute de epidemii printre indivizii lipsiti de imunitate, sclavagismului si masacrelor savirsite de catre cuceritori. Numarul supusilor Imperiului Inca, de exemplu, a scazut de la 8 milioane la 1,3 milioane in perioada 1530-1590 (Wachtel, 1971). Astazi, populatia indiana non-andina poate fi evaluata la 1,2 milioane, mai putin de o sesime din estimarea pentru anul 1492 (Denevan, 1976). In comparatie cu zona andina (9 milioane de indieni, majoritatea quechua si aymara), indienii' din teritoriile de ses au suferit o depopulare si mai dramatica', deoarece genocidul s-a perpetuat pina'recent, mai ales in Brazilia. Totusi, majoritatea grupurilor de locuitori ai padurilor au parte, de citeva decenii, de o reinnoi're demografica.

Sistemul colonial a impus o impartire administrativa riguroasa si metode de exploa-tare a fortei de munca indigene cu repercusiuni dezastruoase pentru populatiile cucerite. Sistemele ecomienda (luare in tutela a indienilor supusi la impozite) si mita (munca fortata in mine) au fost cele mai generalizate. In Columbia, indienii au beneficiat de repartizarea in resguardos (rezervatii de paminturi inalienabile), in vreme ce in teritoriile de misiune (Paraguay, Argentina, Amazonia) s-a impus modelul reducerilor (sate crestine). In alte parti, colonizarea paminturilor indiene a luat aspectul razboaielor de exterminare (Brazilia) sau al represiunilor militare (Argentina, Chile), situatie agravata astazi de expansiunea necontrolata a fronturilor primilor colonisti.

Dominatia coloniala a stirnit numeroase rascoale indigene cu specific adeseori mesianic, in Anzii centrali si in Amazonia, sau militar, in sud; putem mentiona indeosebi rezis-tenta timp de trei secole a araucanilor, care a conferit colonizarii viitoarei republici Chile o imagine deosebita de a celorlalte regiuni din America de Sud. In zilele noastre, revendicarile indienilor sint exprimate prin intermediul unor organizatii de tip sindical in Anzi, unde s-a format o patura taraneasca fara pamint, in timp'ce in Amazonia acestea sint in esenta de ordin etnic.

3. Arhipelaguri lingvistice

America de Sud este probabil una dintre regiunile lumii care ofera cea mai mare complexitate lingvistica : au fost atestate aici in jur de 1.500 de limbi - dintre care 300 sau 400 ar fi vorbite inca si astazi - clasificate in 77 de familii si 44 de limbi izolate (Loukotka, 1968). Pare posibil ca aceste limbi sa fie grupate genetic in trei mari "ramuri" : macro-chibcha, ge-pano-carib si andina ecuatoriala (cuprinzind, printre altele, arawak, tucano, quechua, aymara, tupi-guarani si jivaro). Arawak si tupi-guarani acopera cea mai extinsa zona geografica; in schimb, limbile tucano, jivaro, guaycuru,

pano si ge constituie blocuri relativ compacte si omogene. Pare mai dificil de stabilit o taxonomie fiabila a familiei carib, din cauza dinamicii expansioniste a grupurilor apartinind acestei familii. De altfel, cazurile de bilingvism sint suficient de generalizate la populatiile arawak, tucano, jivaro, pano si in regiunile unde schimbul comercial are o functie 'destul de important (carib, in Guyana). Aria riului Vaupez si a cursului superior al riului Xingu prezinta exemple tipice de multilingvism. In fine, unele idiomuri au servit ca limbi vehiculare: quechua (varietate de chinchay), raspindita pina in Argentina cu doua sau chiar trei secole inaintea formarii Imperiului Inca, se vorbea curent pe cursul superior al Amazonului la inceputul secolului al XVI-lea (Varese, 1983); limba tupi, devenita lengua geral, a fost raspindita inclusiv de catre iezuiti pe cursul mijlociu al Amazonului; la fel este, in sud, guarani, limba de cultura a misiunilor, astazi limba materna pentru 2 milioane de indivizi din Paraguay, Argentina si Brazilia.

4. Arii culturale

Dificultatea de a stabili o corespondenta sistematica intre limba si cultura a condus la elaborarea de noi criterii pentru clasificarea societatilor sud-amerindiene. La sfirsitul secolului al XIX-lea, antropogeografii demonstrasera deja importanta decisiva a habi-tatului asupra diversitatii si repartizarii culturilor. Particularitatile geografice si mai ales capacitatea de a produce surplusuri alimentare vor fi retinute de aici inainte'drept criterii pentru determinarea nivelului de dezvoltare culturala. Astfel, s-au conturat patru mari unitati culturale : Anzii, aria circumcaraibiana, padurea tropicala si pampa-surile. Leagan al unor civilizatii deosebit de elaborate (Chavin, Tiahuanaco, Inca), zona andina este caracterizata printr-o economie bazata pe cresterea animalelor si pe agri-cultura practical in terase, pe o tehnologie avansata (metalurgie, irigatii,' retea de drumuri, arhitectura monumentala), pe un sistem de clase rigid, pe razboaie de cucerire si pe un important complex religios bazat pe huacas (locuri sau obiecte sacre) si pe cultul solar. Unul dintre aspectele originale specifice societatilor andine tine de exploa-tarea spatiului in functie de complementaritatea diverselor zone, etajate vertical, si de mediul ecologic. Multa'vreme considerata zona de legatura intre civilizatiile andine si paduri, aria circumcaraibiana include ansamblul "sefiilor" din Anzii septentrionali din Ecuador, Columbia (chibcha) si Venezuela, la care au fost adesea asociate si "sefiile" din savanele din Mojo (Bolivia), datorita dublei influente a acestora, andina si amazoniana. Cit despre aria padurii tropicale, aceasta se distinge prin existenta unor unitati socio--politice mai reduse din punct de vedere demografic, printr-un sistem de inrudire cognatic si "sefii" bazate pe practicile razboinice si pe defrisare. De acest ansamblu tin majoritatea culturilor amazoniene. In fine, aria pampasurilor (numita "marginala" de'catre Steward, 1949) poate fi sumar definita prin nomadism, absenta agriculturii (sau dezvoltarea slaba a acesteia) si o tehnologie destul de rudimentara. De obicei, aici se includ culegatorii de cochilii din arhipelagul chilian (alcaluf, yaghan), vinatorii din pampasul patagonian (selk'nam, tehuelch, puelch), indienii din delta fluviului Parana si de pe litoralul estuarului La Plata (charrua, querandi) si cei din Gran Chaco (guaycuru, zamuco, mataco, lule-vilelan, mascoi), dintre care unii folosesc calul din secolul alXVII-lea.

Oricit ar fi de comoda, clasificarea pe zone culturale nu a furnizat niciodata vreun raspuns viabil la problemele ridicate de specificitatea etnografica a Americii de Sud. In fapt, etnologia sud-americanista din ultimii 20 de ani lasa sa se intrevada posibilitatea unei circumscrieri a marilor ansambluri regionale care depasesc frontierele etanse ale tipologiilor clasice, mult peste criteriile lingvistice, tehnologice si ecologice.

5. Stadiul cercetarilor

Multa vreme subminata de o perspectiva esential monografica, cercetarea sud-americanista incearca astazi sa iasa din acest fagas metodologic si conceptual, privilegiind interdiscipli-naritatea si dedicindu-se studiului marilor ansambluri pluritehnice si interconexiunilor de durata ale acestora. Pe linga studiul comparat al marilor sisteme regionale, mai cu

seama al zonelor de contact dintre teritoriile inalte si cele joase (Anzii/Amazonia), cercetarea se apleaca asupra problemelor referitoare la definirea etnica (etnogeneza, etnicitate, identitate/alteritate, frontiere), dar si asupra apropierii dintre modelele andine, mezoamericane si hispanice, asupra studierii occidentalizarii si a procesului de dominatie pre- si post-hispanica. In sfirsit, de citiva ani, antropologia urbana ia un avint considerabil in majoritatea tarilor andine si in Brazilia, unde fenomenele de migrare interna si de integrare urbana devin cruciale.

J.-P. CHAUMEIL

. DENEVAN W.H. (ed.), 1976, The Native Population of the Americas in 1492, University of Wisconsin Press, Madison. - DOSTAL W. (ed.), 1972, La Situacion del Indigena en America del Sud, Biblioteca Cientffica, Montevideo. - 1978, POIRIER J. (ed.), Ethnologie Regionale, t. II, Gallimard, Paris, mai ales articolele lui Lahmeyer-Lobo E.M., " Les Indiens du Nord et du Centre de l'Amerique du Sud", Favre H., "Le Perou et la Bolivie, Chiara V., "Le Bresil", Gutierrez Amaro L.M., "Les Indiens du bassin moyen et inferieur du Rio de La Plata", Laming-Emperaire A., "Le Chili et l'Argetine". - LAMING-EMPERAIRE A., 1980, Le probleme des origines americaines. Theories, hypotheses, documents, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme - Presses Universitaires de Lille, Paris - Lille. - LOUKOTKA C, 1968, Classification of South American Indian Languages, University of California Press, Los Angeles. - MURDOCK G., 1951, "South American Cultures Areas", in Southwestern Journal of Anthropology, 7 : 415-436. - OBERG K., 1955, "Types of Social Structure among the Lowland Tribes of South and Central America", in American Anthropologist, 57 : 472-487. -RENARD-CASEVITZ F.-M., SAIGNES T., TAYLOR A.C., 1986, L'Inca, l'Espagnol et les Sauvages. Rapports entre les societes amazoniennes et andines du XVe au XVI^e siecle, Recherches sur les Civilisations, Paris. - STEWARD J.H. (ed.), 1946-1959, Handbook of South American Indians, 7 vol., Smithsonian Institution, Washington DC. - STEWARD J.H., FARON L.C., 1959, Native Peoples of South America, McGraw-Hill, New York. - VARESE S., 1983, "Los grupos etno-linguistucicos de la selva andina", in B. Pottier (ed.), America Latina en sus lenguas indigenas, UNESCO - Monte Avila Editores, Caracas. - WACHTEL N., 1971, La vision des vaincus. Les Indiens du Perou devant la Conquete espagnole, 1530-1570, Gallimard, Paris; 1990, Le retour des ancetres: les Indiens Hurus de Bolivie, X^e-XVI^e siecles. Essai d'histoire regressive, Gallimard, Paris. - ZERRIES O., 1968, "The South American Indians and Their Culture", in J. Fittkau et al. (ed.), Biogeography and Ecology in South America, W. Junk N.V. Publishers, Haga.

INDIGENISM

Prin "indigenism" intelegem un ansamblu de teorii si de discursuri referitoare la populatiile indigene din diverse tari ale Americii Latine (Mexicul si tarile andine, in special). Curentul indigenist, format la finele secolului al XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea - in momente cind tarile respective, conduse de regimuri liberale influentate de pozitivism, treceau prin transformari culturale importante -, a aparut intotdeauna in zone exterioare populatiilor indigene, a caror conditie o denuntau. Aceste populatii erau percepute ca reprezentind o frina in calea dezvoltarii si a progresului, astfel ca indigenismul proslavea integrarea lor progresiva in viata natiunii prin mai multe masuri, intre care alfabetizarea ocupa mereu un loc de cinste (indianul trebuia "mexicanizat", "peruanizat" sau "bolivianizat"). Primul Congres Indigenist Interame-rican, organizat la Patzcuaro (Mexic) in 1940, va formula recomandari referitoare la politicile de urmat in America Latina. Adeseori bazate pe o reprezentare hiperbolizata a trecutului, aceste teorii nu analizau natura raporturilor sociale care duceau la margi-nalizarea politica si economica a populatiei indigene. Manifestnd un caracter filantropic intr-o prima faza, ideologia indigenista'a cunoscut uneori forme radicale, sub influenta ginditorilor marxisti care tineau seama mai mult de revendicarile economice (referitoare la paminturi, de exemplu) decit de cele culturale. Aportul indigenismului la transfor-marea unor aspecte ale vietii indianului (sanatate, educatie si citeva reforme agrare, soldate cu distribuirea unor'titluri de proprietate) si la perceperea chestiunii indiene in

diverse alte sectoare (studenti, invatatori, tarani) nu poate fi neglijat; cu toate acestea, solutiile partiale propuse nu au contribuit la rezolvarea problemelor fundamentale ale populatiilor vizate. Astazi, indigenismul creol si paternalist este aspru combatut in tarile andine de grupuri si partide "indiene" sau "indianiste", care afirma specificul societatilor indigene si resping, in modalitati diverse, integrarea si "occidentalizarea".

G. RIVIERE

. ARGUEDAS J.M., 1975, "Razon de ser del indigenismo en el Peru", in Formacion de una cultura indoamericana, Siglo Veintiuno editores, Mexico. - BONFIL BATALLA G., 1981, Utopia y revolucion, Nueva Imagen, Mexico. - Cahiers de l'Institut Universitaire d'Etudes du Developpement, 1982, "De l'empreinte a l'emprise, identites andines et logiques paysannes". -DEUSTUA J., RENIQUE J.L., 1984, Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Peru (1897-1931), Centro de Estudios Rurales Andinos " Bartolome de las Casas", Cuzco. - FAVRE H., 1966, "L'action indigeniste en Amerique latine, in Notes et etudes documentaires, 3317, Problemes d'Amerique latine, t. III, La Documentation francaise, Paris: 45-50; 1976, L'indigenisme mexicain naissance developpement crise et renouveau", in Notes et etudes documentaires, 4338-4340, Problemes d'Amerique latine (42), La Documentation francaise, Paris: 67-82. - GRAL, Centre Interdisciplinaire d'Etudes Latino-Americaines, Toulouse Le Mirail, 1982, Indianite ethnocide, indigenisme en Amerique latine, Editions du CNRS, Paris. -MARZAL M., 1981, Historia de la antropologia indigenista, Mexico y Peru, Pontificia Universidad Catolica del Peru, Fondo Editorial, Lima. - PARRENIN G., LAVAUD J., 1980, Pour une approche de l'indigenisme en Bolivie (1900-1932), document nr. 14, Equipe de recherche sur les societes indiennes paysannes d'Amerique latine, CNRS, Paris.

► Mexic. Antropologia mexicand

INDO-EUROPENE (SOCIETATI ~)

Adeseori criticata sau ignorata, notiunea de "societati indo-europene" ramine totusi indispensabila: ea acopera un fenomen istoric atestat, de la care s-a inceput elaborarea si verificarea conceptului de "structura", in lingvistica de catre F. de Saussure, in antropologia istorica de catre G. Dumezil. Societatile in discutie, vorbind limbi asema-natoare si cu siguranta inrudite, trebuie sa fi impartasit aceleasi structuri sociale si sisteme de gindire. Proiectia acestora se poate reconstitui prin comparatii lingvistice si prin confruntarea vechilor texte hitite, sanscrite, grecesti, iraniene, latine etc. Organi-zarea lor nu are in sine nimic original: legaturi consangvine ce regleaza relatiile dintre grupuri, familii patriliniare extinse, mari unitati "clanice" si corelativele acestora (exogamie, razbunare colectiva a singelui), o putere bazata pe regalitatea magica, confrerii de razboinici cu practici de initiere, colegii sacerdotale cu traditii sacre, care explica supravietuirea tirzie a unor structuri religioase foarte vechi. Originalitatea trebuie cautata in alta parte, nu in mecanismele efectiv atestate, ci in imaginea pe care societatea si-o facea despre sine, indiferent de realitatea de fapt. Dispozitivul conceptual descoperit de Dumezil organizeaza atit societatea ideala, asa cum o concepeau indo-euro-penii, cit si ansamblul religios, cu teologia si mitologia specifica. Marile fenomene umane sint gindite in cadrul a trei "functii" ierarhizate, iar reunirea acestora epuizeaza datele ansamblului vizat, oricare i-ar fi'natura. Cea dintii combina doua reprezentari ale suveranitatii magico-religioase si politico-juridice, forme opuse, dar complementare, ale aceleiasi activitati: departe de oameni, puterea in manifestarile ei nelinistitoare si terifiante ; mai aproape de umanitate, celalalt angrenaj rezida in notiunea de "contract" si in functionarea armonioasa a dreptului. Cea de-a doua functie se refera la forta fizica si razboinica, in toate formele acesteia, adeseori organizate, dar si aici intr-un diptic: pe de o parte, dezlantuirea imediata si aproape orbeasca a violentei in lupta; de cealalta parte, exercitarea rationala, profesionala, a activitatii de razboinic; in fine, in al treilea rind, actele, gesturile, pasiunile, reunite in scrieri sub numele de abundenta si fecun-ditate: producerea si reproducerea. Acest sistem este singular prin continut si organizare, dar mai cu seama prin conditiile de functionare si modul de a-si manifesta

efectele. Constituit in doctrina, sistemul este aplicat constient de milenii. Functionind ca o schema generatoare, el structureaza si modeleaza'(intr-un mod adeseori' incon-stient) mecanismele conceptual de la toate nivelurile : teologie, religie, drept, economie, poezie epica. Teorie si practica totodata, ideologia trifunctionala inspira si alimenteaza atit panteonul latinilor, cit si pe cel al indienilor sau al vechilor iranieni, ori formele de casatorie din India pina la Roma, modelele de juramint din vendeta oseta, in secolul alXX-lea, chiar si organizarea societatii medievale franceze pe trei stari. Admisa fiind influenta acestui cadru de gindire asupra conceptiilor indo-europene referitoare la real si cu atit mai mult asupra celor legate de imaginar, citeva probleme ramin totusi deschise spre dezbatere. Care este proportia, la diversele popoare indo-europene, intr'e doctrina constienta si dispozitivul inconstient ? Care este raportul intre aceasta "ideologie", societatea astfel conceputa, poate visata, si realitatea sociala atestata istoric, societatea vie? Sistemul trifunctional nu este decit o proiectie conceptual a unei structuri sociale care a existat realmente? Sau, dimpotriva, societatile istorice organizate in functie de trei componente reale reprezinta aplicarea tirzie a unui model de gindire, la capatul unui lung proces de concretizare, ca in cazul castelor in India, sau al unei reconstituiri de origine savanta, cum este cazul celor trei ordine din Franta Vechiului Regim?

G. CHARACHIDZE

. BENVENISTE E., 1969, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, 2 vol., Editions de Minuit, Paris. - DUBY G., 1978, Les trois ordres ou l'imaginaire du feodalisme, Gallimard, Paris. - DUMEZIL G., 1958, L'ideologie tripartie des Indo-Europeens, Latomus, Bruxelles; 1980, Les dieux souverains des Indo-Europeens, Gallimard, Paris; 1985, Heur et malheur du guerrier, Flammarion, Paris. - SERGENT B., 1987, "Les Indo-Europeens", in P. Leveque (coord.), Les premieres civilisations, t. I, PUF, Paris.

INDONEZIA. Antropologia indoneziana

Primul curs de antropologie a fost organizat in Indonezia de olandezul J.P. Duyvendak, la Scoala de Drept din Batavia, in paralel cu un curs de drept cutumiar (adatrecht), disciplina in care scoala olandeza se distingea printr-o perspectiva adeseori apropiata de antropologia juridica. Acesta a fost domeniul specific al primelor cercetari facute de un indonezian si care pot fi calificate drept etnologice (Soekanto, 1933). Traducerea in limba indoneziana a manualului lui Duyvendak (1935) a fost pentru muM vreme principala opera de introducere in etnologie aflatfi la dispozitia studentilor indonezieni.

Dupa intreruperea datorata ocupatiei japoneze, invatamintul antropologic a fost reluat, sub conducerea olandezului G.J. Held si a asistentului sau F.A.E. Van Wouden (cunoscut prin remarcabilul sau studiu asupra'structurilor sociale din Indonezia orientals), la nou fondata Universitate a Indoneziei, din Djakarta. In fine, in 1957, doi dintre elevii indonezieni ai lui Held, Koentjaraningrat si J.B. Ave, vor deschide in aceeasi universitate primul departament de antropologie. Alte asemenea departamente urmau sa fie create, ulterior, la Jogyakarta (in centrul insulei Java), Denpasar (Bali) si Manado (Celebes). Dar cursuri in domeniu se deruleaza, in cadrul mai multor departamente, in 21 dintre cele 27 universitati de stat si 11 institute pedagogice existente in Indonezia. Trebuie retinut, in plus, ca antropologia figureaza si in programa claselor superioare din liceele indoneziene (sectiile de studii clasice). '

In Indonezia independenta, primele incercari de efectuare a unor cercetari coordo-nate in stiintele sociale au fost facute incepind cu anii '50, la Universitatea din Jogyakarta; dar adevaratul debut al cercetarilor pe teren indonezian va fi marcat de studiile intreprinse, incepind cu 1960 in centrul insulei Borneo si, din 1963, in Noua Guinee occidentals, de echipe de la Universitatea Indoneziei: pina atunci, terenul fusese lasat oarecum pe seama strainilor, olandezi inainte de razboi, europeni de alte nationalitati sau americani ulterior.

De la initierea primului plan cincinal de dezvoltare (1969), autoritatile au acordat cercetarii finalizate un rol important in dezvoltarea tarii. Pina in perioada mai recenta, marcata de dificultati economice, cercetarilor in stiintele sociale li s-au acordat credite importante prin intermediul mai multor programe pluridisciplinare. Antropologii s-au asociat de multe ori cu sociologi, demografi, economisti si istorici. Aceasta cercetare este efectuata mai ales de catre cadre universitare, reunite adeseori sub egida unor institute cum ar fi Centrul de Studii Antropologice de pe linga Universitatea Indoneziei. Exista si un numar considerabil de cercetatori afiliati institutelor LIPI (omologul CNRS-ului francez) sau centrelor de cercetare ale diverselor ministere. Cercetarea individual se efectueaza in special in cadrul tezelor de doctorat, rare inainte de 1975, dar mai numeroase de atunci incoace.

Cu toate ca principalele curente teoretice, trecute si prezente, sint cunoscute datorita operelor lui Koentjaraningrat, cursurilor acestuia si ale elevilor sai, antropologii indonezieni acorda astazi o important redusa preocuparilor teoretice si metodologiei. Acest fapt traduce preocuparea lor ca antropologia sa fie "utila", adica rezultatele ei sa contribuie la rezolvarea problemelor unei tari in curs de dezvoltare, abordind problemele referitoare la lideri rurali, crestere demografica, migratii, urbanizare si integrare nationala.

C. PELRAS

. AVE J.B., KING V., 1986, Borneo. The People of the Weeping Forest. Tradition and Change in Borneo, National Museum of Ethnology, Leiden. - DANANDJAJA J., 1980, Kebudayaan petani desa Trunyan di Bali. Satu lukisan analitis yang menghubungkan praktek pengasuhan orang Trunyan dengan latar belakang etnografisnya (Cultura taraneasca la Trunyan, Bali. O descriere analitica, punind in raport educatia copiilor din Trunyan cu fondul etnografic), Pustaka Jaya, Djakarta. 1984, Folklor Indonesia. Ilmu gosip, dongeng, dan lain-lain (Fol-clorul indonezian. O stiinta despre zvonuri, povesti si altele), Grafiti Press, Djakarta. -KOENTJARANINGRAT, 1957, A Preliminary Description of the Javanese Kinship System, Yale University Press, New Haven. 1967, Beberapa pokok Antropologi Sosial (Citeva teme de antropologie sociala), Dian Rakyat, Djakarta. 1975, Anthropology in Indonesia. A Bibliographical Review, Martinus Nijhoff, Haga. 1975, Kebudayaan, mentalitet dan pembangunan (Cultura, mentalitate si dezvoltare), Gramedia, Djakarta. 1984, Kebudayaan Jawa (Cultura javaneza), Balai Pustaka, Djakarta. - SOEKANTO E., 1933, Het gewas in Indonesie, religieus-adatrechtelijk beschouwd (Plantele cultivate in Indonezia, din punctul de vedere al religiei si al dreptului cutumiar), M. Dubbeldeman, Leiden.

INDONEZIA INSULARA (INDONEZIA SI FILIPINE)

Lumea indoneziana, de la Luzon la Java si din Sumatra pina in Insulele Moluce, nu poate fi rezumata intr-o singura formula, un nucleu structural sau un profil cultural, pe care apoi ar fi suficient sa-l dezvoltam pentru a ilustra unitatea in diversitate a Asiei din insulele de sud-est. La drept vorbind, unitatea ei nu se sprijina decit pe omni-prezenta limbilor austroneziene, cu un registru extins pina mult dincolo de frontierele zonei considerate. Lunga preistorie a universului indonezian este, in primul rind, istoria unei diferentieri sociologice de-a lungul itinerarelor unei arii geografice vaste, al carei nucleu s-ar fi situat undeva in sudul Chinei. Istoria propriu-zisa, aceea caracterizata prin tendinta de a reduce particularismele, nu se face simtita aici inainte de inceputul erei formatiunilor statale durabile, a regatelor indianizate si apoi a sultanatelor, cu exceptia unor regiuni, mai cu seama in imprejurimile strimtorii Sunda si in Java. in alte parti, prin acele locuri pe unde drumurile negustorilor se croiesc'mai greu, numeroasele grupuri de vinatori-culegatori si de agricultori vor continua multa vreme, uneori pina in zilele noastre, sa formeze un mozaic de culturi singulare. Imediat dupa decolonizare, cu toate ca importanta maselor taranesti si a aglomerarilor urbane este crescinda, peisajul sociologic ramine remarcabil de variat, asa cum se constats si din etnografia ultimelor decenii. In acest domeniu de doua ori fragmentat, de eterogenitatea formatiunilor sociale si de divergenta perspectivelor antropologice, se pot distinge doua ansambluri de societati, unele uniliniare, altele cognatice, care au

facut obiectul unor demersuri concertate si constituie astfel cei doi poli proeminenti ai domeniului de studiu.

Primul ansamblu corespunde zonei din Indonezia orientala, la sud de Halmahera si la est de Sumbawa, unde se afla concentrate cvasitotalitatea societatilor uniliniare ale lumii indoneziene. Din 1935, in cadrul unei discutii fundamental pentru antropologia olandeza, F.A.E. Van Wouden (1968 [1935]) oferea o lectura profund novatoare a datelor referitoare la aceste societati de agricultori. El propunea mai ales intelegerea casatoriei cu fiica fratelui mamei ca fiind pivotul organizarii sociale si apropierea opozitiei dintre donatorii si receptorii de femei de clasificarile dualiste ale cosmosului, manifeste pretu-tindeni in aceasta regiune. Verificarea sistematica a propunerilor lui Van Wouden urma sa scoata la iveala o complexitate nebanuita de el, precum si variatiuni remarcabile in terminologiile legate de sistemele de inrudire si de realizarea casatoriei ideale cu verisoara incrucisata matrilaterara (Fox, 1980). Dar rezultatele cele mai recente ale acestei etnologii regionale invita la depasirea punctului de vedere limitat al schimbului generalizat si al clasificarilor dualiste, sugerind ca circulatia femeilor trebuie inteleasa in legatura cu circulatia globala, aspect constitutiv al societatii. Cazul mambailor din Timor (Traube, 1986) arata modul cum prestatiile dintre grupuri agnatice, ierarhizate, dupa context, in donatori/receptori sau frati mai mari/mezini, se inscriu intr-un flux de schimb cuprinzind viii, mortii, stramosii si pe cele doua divinitati primordiale, Cerul-Tata si Pamintul-Mama, pe care populatia mambai ii plaseaza la'originea acestei miscari vitale. Prin urmare, o anume antropologie a acestor societati tinde spre o cosmo--sociologie a schimburilor; aceasta evolueaza in sensul lui M. Mauss si A.M. Hocart si al unei traditii aprofundate, mai ales in Franta, de catre L. Dumont. Al doilea ansamblu include societatile din interiorul insulei Borneo ; studiul acestora a fost stimulat de un raport publicat de Leach, in 1950. Lucrarile intreprinse de atunci incoace reflects probabil in primul rind ezitarile provocate de distanta dintre faptele observate si anumite concepte fundamental ale antropologiei britanice'. Conceptul director din perspectiva adoptata cu referire la societatile de defrisori studiate aici este acela de corporate group sau grup social permanent, actionind ca o persoana morala, in functie de interesele comune ale membrilor sai, si exercitind drepturi asupra anumitor bunuri, in special funciare. Or, s-a dovedit ca singurul grup care satisfacea mai mult sau mai putin aceasta definitie era familia nucleara sau extinsa (Freeman, 1970; Appel, 1976; King, 1978). Cum notiunea de "inrudire" a fost considerata ca fiind, pina la urma, prea putin ope-ranta, in centrul dezbaterilor comparative au fost plasate in special familia si ciclul ei de dezvoltare. Cit despre grupurile rezidentiale de ordin superior, locuind in "case lungi" sau in sate, acestea au fost caracterizate negativ, prin faptul ca nu sint bazate exclusiv pe relatii de rudenie, ca nu formeaza niciodata unitati economice si nu se constituie, in general, in organizatii politice ; dimpotriva, in aceasta etnologie citim printre rinduri ca grupurile rituale pastreaza mereu relatia cu teritoriul asociat "casei lungi" (sau satului), prin legaturi care nu sint cele ale proprietatii asupra pamintului. Pe linga inrudire si familie, cea de-a treia tema majora a studiilor in discutie este stratificarea sociala si distinctia dintre "societati egalitare" de tip iban si "societati inegalitare" de tip kayan.

Teza cea mai putin contestabie a cercetarilor' de aici este ca societatile din Borneo se reproduc fara a recurge la unul sau la altul din principiile de organizare care, dupa cum se credea odata, constituie insasi esenta vietii sociale: filiatia uniliniara, exogamia, proprietatea asupra pamintului. Intimplator, se pare ca nici aici, ca de altfel nici la defrisorii din Filipine (Macdonald, 1977 ; Rosaldo, 1980), nu exista vreo institute compa-rabila cu "casa" ca "persoana morala detinatoare a unui domeniu" (C. Levi-Strauss), care sa suplineasca absenta structurilor elementare ale sistemului de inrudire, in vreme ce, totusi, "casa lunga" din Borneo este cu siguranta mai mult decit un edificiu material. intr-un mod diferit de cel cunoscut in societatile melaneziene, asistam si aici la disolutia fundamentelor ordinii sociale asa cum le concepea antropologia traditionala.

Dintr-o asemenea perspectiva, se vede bine ca etnologia lumii indoneziene nu este divizata atit de opozitia dintre "cognatism" si "uniliniaritate", asa cum a subliniat

L. Berthe (1970), cit de un conflict conceptual fundamental. Aceasta poate fi rezumata prin intrebarea daca nu cumva este iluzoriu sa alimentezi proiectul de intelegere a unei societati asa-zis traditionale, presupunind ca relatiile sociale sint construite independent de practicile rituale si de valorile pe care acestea din urma le utilizeaza. Sintem nevoiti sa constatam ca, aplicind disjunctia dintre "organizare sociala" si "cultura" (M. Sahlins), etnografia din Borneo nu a putut descoperi decit atomi de pro'ductie si de consum, familii a caror simpla juxtapunere nu va putea da niciodata reprezentarea unei antropologii pertinente a societatilor observate. Alte exemple, luate din Bali sau de la populatia toraja din Celebes, ar arata ca disjunctia astfel formulata este daunatoare si intelegerii societatilor de aici, a caror complexitate se poate masura prin caracterul extrem de elaborat al lantului de actiuni rituale. La fel, in Java a inceput sa se vada mai bine ca specificitatea satelor din regiunea Tengger tine in primul rind de existenta ritualurilor specifice, a caror semnificatie este ireductibila la jocul de interese economice si politice (Hefner, 1985). Confruntat de secole cu islamul javanez, acest univers rural, ramas "hindus" conform formulei stabilite, ridica intr-un mod exemplar problema rapor-turilor dintre structura, cultura si istorie.

Chiar daca antropologia reuseste, treptat, sa realizeze mai just dimensiunea diver-sitatii universurilor culturale si a regimurilor de istoricitate prezente in domeniul de studiu, ar fi prejudiciabil sa se 'reifice expresia "lume indoneziana" (monde insulindien) care, trebuie sa o precizam, nu este uzuala decit in Franta, opunindu-se astfel categoric Asia de Sud-Est insulara, Asiei de Sud-Est continental si Oceaniei. Trebuie sa reamin-tim, in fine, faptul ca in ipoteza conform careia limbile si societatile ar intretine vreun raport, proiectele inca indepartate ale unei antropologii comparative ar trebui sa vizeze ansamblul lumii austroneziene.

J.-F. GUERMONPREZ

. APPELL G.N. (ed.), 1976, The Societies of Borneo. Explorations in the Theory of Cognatic Social Structure, American Anthropological Association, Washington DC. - BARRAUD C, 1979, Tanebar-Evav. Une societe a maisons tournee vers le large, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge - Paris. - BERTHE L., 1970, "Parente, pouvoir et mode de production. Elements pour une typologie des societes agricoles de l'IndonGsie" in J Pouillon P Maranda (ed ) Echanges et communications Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, 2 vol., Mouton, Haga - Paris. - FOX J.J. (ed.), 1980 . , The Flow of Life. Essays on Eastern Indonesia, Harvard University Press, Cambridge. -FREEMAN D., 1970, Report on the Iban, The Athlone Press, Londra. - GEERTZ H, GEERTZ C, 1975, Kinship in Bali, University of Chicago Press, Chicago. - GUERMONPREZ J.-F, 1987, Les Pande de Bali. La formation d'une "caste" et la valeur d'un titre, Ecole Francaise d'Extreme-Orient, Paris. - HEFNER R.W., 1985, Hindu Javanese. Tengger Tradition and Islam, Princeton University Press, Princeton. - HOWELL S., 1984, Society and Cosmos. The Chewong of Peninsular Malaysia, Oxford University Press, Singapore. - JOSSELIN DE JONG PE. de (ed.), 1984, Unity in Diversity. Indonesia as a Field of Anthropological Study, Foris Publications, Dordrecht. - KING V.T (ed.), 1978, Essays on Borneo Societies, Oxford University Press, Oxford. 1985, The Maloh of West Kalimantan. An Ethnographic Study of Social Inequality and Social Change among an Indonesian Borneo People, Foris Publications, Dordrecht. - KOUBI J., 1982, Rambu Solo', Ja fumee descend". Le culte des morts chez les Toradja du Sud, Editions du CNRS, Paris. - LEACH E.R., 1950, Social Science Research in Sarawak, His Majesty's Stationery Office, Londra. - MacDONALD C, 1977, Une societe simple. Parente et residence chez les Palawan (Philippines), Institut d'Ethnologie, Paris. -MASSARD J., 1983, Nous, gens de Ganchong. Environnement et echanges dans un village malais, Editions du CNRS, Paris. - NOOY-PALM H, 1979, The Sa'adan-Toraja. A Study of Their Life and Religion, Martinus Nijhoff, Haga. - RENARD-CLAMAGIRAND B., 1982, Marobo. Une societe ema de Timor, SELAF, Paris. - ROSALDO R., 1980, Ilongot Headhunting 1883-1974. A Study in Society and History, Stanford University Press, Stanford. -TRAUBE E.G., 1986, Cosmology and Social Life. Ritual Exchange among the Mambai of East Timor, University of Chicago Press, Chicago. - VAN WOUDEN F.A.E., 1986, Types of Social Structure in Eastern Indonesia, Martinus Nijhoff, Haga.

INITIERE

Traditional, etnologii disting cel putin trei tipuri de initiere : "tribala", obligatorie pentru baieti sau, mai rar, pentru fete la trecerea in starea de adult cu drepturi depline; initierea religioasa electiva, specifica feluritilor intermediari intre lumea oamenilor si cea a puterilor invizibile (preoti, ghicitori, posedati, samani etc.); initierea facultativa si, deci, voluntara, pentru intrarea intr-o societate secreta (extinsa in anumite cazuri la scara unor intregi etnii, cum este in cazul populatiilor hopi sau mende). Care sint trasaturile comune si distinctive ale acestor institutii? Ce are in comun, de exemplu, uciderea unui bou cu lancea, act ritual unic al "initierii" turkana, jie sau karimojong pentru clasele de virsta sau de generatii din estul Africii, cu initierea unui saman siberian ori cu ciclurile ceremoniale graduale, secrete si deosebit de complexe, savirsite de populatiile sambia (Herdt, 1981, 1982) sau baruya (Godelier, 1986) din Noua Guinee, pentru a 'reface, a "hrani" cu sperma si a determina dezvoltarea corpului masculin conform unei ontologii bazate pe antinomia ireductibila dintre esentele, fluidele si puterile masculine, respectiv feminine?

Pentru etnologia clasica, initierea este prototipul riturilor de trecere. A. Van Gennep (1909) a stabilit deja unitatea formala si functional a acestora: invariabil structurate in trei faze - separare, marginalizare, asamblare -, ele au menirea de a marca tranzitia de la un statut sau de la o stare sociala la alta. Schema simpla si aplicabila unui vast ansamblu de ritualuri oculteaza si astazi trasaturile specifice riturilor initiatice. Chiar daca luam in considerare numai universalitatea riturilor referitoare la moartea, renasterea si cresterea initiatica a neofitilor, initierea tot nu este o varianta, ci o forma sintetica a riturilor de trecere, prin intermediul carora opereaza. Tripartita sau nu, proprietatea ei esentiala nu este nici de a legitima o modificare de statut sau de stare sociala, nici de a omologa fapte naturale precum pubertatea fiziologica sau diferentele dintre sexe. Riturile de trecere propriu-zise marcheaza indeobste evenimente cum ar fi nasterea, pubertatea sau moartea; spre deosebire de acestea, initierea consta in generarea unei identitati sociale cu ajutorul unui ritual si in ridicarea ritualului la rang de fundament axiomatic al identitatii sociale astfel produse. Identitatea, careia ritul ii confera adeseori calitatea de "noua viata", devine conditie a propriei sale reproduceri, de vreme ce initiatii sint singurii abilitati si meniti sa o savirseasca. Prin urmare, initierea este un rit identitar inzestrat cu principiul propriei sale repetari: nu poti deveni "barbat" gbaya (Vidal, 1976) sau sara (Jaulin, 1976), "femeie" gisu (Lafontaine, 1985) sau bemba (Richards, 1956), francmason, "cal" orisha (Verger) sau saman, decit in virtutea unei operatiuni al carei obiect nu poti fi fara a-i deveni si agent si viceversa. De unde ideea ca operatiunea initiatica se poate dispensa de orice referinta'"religioasa" la un principiu care o transcende.'

Pentru etnolog, initierea nu este asadar nici un simplu rit de trecere, nici un proces de ucenicie continuu, 'ci ritul de formare discontinua si ireversibila a individului ca reprezentant al unei categorii sociale al carei atribut esential este experienta comund si tranzitivd a acestei transformdri pur culturale.

Ca regula generala, transformarea initiatica impune atit bariera secretului, cit si un joc reciproc si subtil de mistificare si de simulare intre initiati si neinitiati. In fapt, ea implica impartirea cimpului social intr-un "inauntru" si un "in afara", sau in cel putin doua grupuri separate si totodata unite prin operatiunea de initiere, care il creeaza' si il defineste pe primul prin excluderea substantial si formala a celui de-al doilea. Relatia antagonica reprezinta principiul initierilor tribale masculine, observabil mai ales in societatile unilocale si uniliniare bazate pe corezidenta si solidaritatea consang-vinilor de acelasi sex (Murphy, 1959 ; Cohen, 1964; Allen, 1967). Ca se refera sau nu la o teorie elaborata a polutiei si a opozitiei ontologice dintre fluxurile si puterile masculine si feminine, initierile masculine necesita nu numai separarea, dar si cooperarea rituala intre cele doua sexe. Adeseori calificate drept simboluri falice, sacra lor cele mai tipice

sint instrumente muzicale - rombe, tobe, flaute "sacre" - care, ascunse vederii, se fac auzite din tabara cealalta. Misterul central rezida foarte adesea in aproprierea mimetica a proprietatilor sau a capacitatilor naturale ale celuilalt sex: conceptia si nasterea sint puse in scena prin renasterea neofitilor, menstruatia este mimata prin subincizia penisului (Hogbin, 1970), alaptarea prin ingerarea spermei initiatorilor (Herdt, 1982) -rituri "pseudo-procreatoare" pe care psihanalistul B. Betelheim (1954) le-a interpretat ca fiind tot atitea realizari pe cale culturala specifice unei "nevoi de vagin" inconstiente si universale. Asa cum s-a observat adeseori, initierile masculine realizeaza separarea sociala dintre sexe, legitimeaza subordonarea economica si politica a femeilor fata de barbati si ridica la rang de principiu cosmic dominatia masculina; se poate deci observa ca toate acestea sint implinite prin aproprierea simbolica a proprietatilor naturale specifice celuilalt sex, care sint integrate in identitatea masculina. In ciuda aparentelor, femeile sint referinta, ecoul si garantia initierii barbatilor. Din acest motiv, initierea poate fi definita aici ca o forma de lasociere" antagonica, alimentata din tensiunea sistematic intretinuta intre interior si exterior.

Caracterul autoreferential al acestui tip de initiere este un corolar al naturii sale antagonice, reperabil in diverse forme de manifestare. Discontinuitatea transformarii initiatice este marcata in general prin rituri ale mortii si renasterii neofitilor, care sint cind "inghititi" de stramosi, cind "ucisi" de spirite. Revelatia formald a secretului rombei, cu rol de a contraface vocea celo'r dintii, sau a mastilor vizuale ori sonore, copii ale celorlalte, sint menite sa-i invete pe novici faptul ca eficacitatea acestor rituri nu rezida in actiunea inobservabila a stramosilor sau a spiritelor, ci tocmai in simularea initiatica ; apropriindu-si astfel propriii referenti invizibili, ritul de initiere se substituie acestora ca o cauza eficienta a transformarii initiatice. Cit despre incercarile corporale dureroase si "absurde", prin intermediul carora' ritul de initiere incepe reducindu-i pe novici la o '"conditie uniforms" (Turner, 1969), acestea se caracterizeaza adeseori prin imitarea exclusiv initiatica a unor actiuni obisnuite : nu "forjam" lasindu-ne degetele sa fie zdrobite cu un bustean, nu "cultivam" bind un vomitiv si varsind puternic, nu ne "odihnim" pe spini, nu facem nimic din toate acestea decit in medii initiatice. Daca actiunile rituale pot parea "paradoxale" (M. Houseman), este pentru ca ele materiali-zeaza caracterul autoreferential al operatiunilor initiatice. Este o logica manifestata in forma ei cea mai pura prin consumarea solemna a unor substante - cum ar fi "bulgarele de yondo" in traditia sara (R. Jaulin) sau "grasimea de so" in traditia beti (P. Laburthe--Tolra) -, care ar trebui calificate drept chintesenta a initierilor pe care le denumesc. Substantele mentionate nu pot fi raportate la nimic alt'ceva decit la transformarea initiatica al carei'principiu il contin si pe care o perpetueaza. In sfirsit, aceeasi logica poate fi recunoscuta si in autonomia si tranzitivitatea "cunoasterii" initiatice. Fie ca nu consta decit in simple "mestesuguri" rituale ("a fauri", "a cultiva", "a muri", "a renaste", a simula spirite), fie ca este produsul unei deprinderi formale (a unei limbi secrete, a unor texte sau cintece "ezoterice", a unor dansuri sau reguli de conduita), fie ca a aparut in urma unei exegeze adeseori graduale si inselatoare a simbolurilor centrale ale initierii (carora initiatorii baktaman le "decojesc" sensurile suprapuse asa cum se decojeste o ceapa: Barth, 1975), cunoasterea initiatica se caracterizeaza prin cel putin doua trasaturi: 1) este inaplicabila in afara propriului cimp de achizitie sau a sferei inchise de initiere (care nu este o "scoala a junglei", unde se invata sau dezvolta cunoasterea enciclopedica a "tribului"); 2) ca urmare, nu este validata,in esenta, decit de actiunea tranzitiva a transmiterii sale rituale, cu alte cuvinte, prin reiterarea initierii generatoare. Numai devenind initiator poti ajunge pe deplin initiat.

Initierea, ca ritual, nu-si poate deci atinge scopurile - crearea unei identitati sociale-decit intr-un raport antagonic cu lumea exterioara. Ea isi creeaza o lume proprie: cu substantele sale, cu simbolismul sau si cu "cunoasterea" proprie, cu fapte si cuvinte ce rastoarna functia referentiala a limbajului pentru a conferi cuvintelor si lucrurilor un sens initiatic. Rupindu-se'astfel de orice referent exterior si nemaireferindu-se explicit decit la sine, initierea le induce actorilor sai ideea ca eficacitatea ei este total imanenta

operatiunilor comportate. Prin intermediul operatiunilor autoreferentiale, ea se poate afirma ca fundament axiomatic al identitatii produse. Daca apare ca un'"rit al riturilor" -si ca o forma sintetica a riturilor de trecere cu mijloacele carora opereaza - este pentru ca, spre deosebire de alte ritualuri, initierea defineste chiar identitatea agentilor proprii si conditia ontologica a propriei sale reproduceri. Initierea stabileste o legatura de implicate reciproca intre mijloacele si finalitatile sale. Daca un anume rit poate provoca ploaia, ploaia nu dovedeste efectuarea acelui rit. Dar, daca poro ii "face" pe senufo "barbati", asta inseamna ca nu exista "barbat" senufo care sa nu fi fost "facut" de poro. De unde, fara indoiala, analogia profunda intre scopurile si mijloacele initierii, intre reproducerea intocmai si la infinit a unei entitati sociale si autoreferentialitatea initiate, expresie pura a identitatii cu sine. In fine, initierea se distinge de alte forme de ritual prin aceea ca recursivitatea ei se conformeaza modelului de reproducere a speciilor naturale (nu este initiata decit o persoana "nascuta", "facuta", "adusa pe lume" de catre un alt initiat). Sa fie oare acesta unul dintre motivele pentru care initierile tribale procedeaza'aproape universal la operatii corporale cum ar fi tocirea dintilor, circumcizia, subincizarea, strapungerea nasului, raniri dintre cele mai diverse ? Fie ca exprima sau nu "esenta" nietzcheana a initierii - cruzimea care modeleaza memoria -, fie ca marcile distinctive ale identitatii culturale trebuie inscrise chiar pe trupul initiatului (P. Clastres), aceste operatiuni dureroase nu reprezinta oare totodata modificarile morfologice menite sa naturalizeze rezultatele unei transformari pur culturale?

A. ZEMPLENI

. ALLEN M.R., 1967, Male Cults and Secret Initiations in Melanesia, Melbourne University Press, Melbourne. - BARTH F., 1975, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, Yale University Press, New Haven. - BATESON G., 1936, Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. La ceremonie du Naven. Les problemes poses par la description sous trois rapports d'une tribu de Nouvelle-Guinee, Editions de Minuit, Paris, 1971). - BETTELHEIM B., 1954, Symbolic Wounds, The Free Press, Glencoe, Illinois (trad. fr. Les blessures symboliques, Gallimard, Paris, 1971). - COHEN Y., 1964, The Transition from Childhood to Adolescence: Cross-Cultural Studies of Initiation Ceremonies, Legal Systems and Incest Taboos, Aldine, Chicago. - GODELIER M., 1986, La production des grands hommes, Fayard, Paris. - HERDT G.H., 1981, Guardians of the Flutes : Idioms of Masculinity, McGraw Hill, New York. - HERDT G.H. (ed.), 1982, Rituals of Manhood: Male Initiation in Papua New Guinea, University of California Press, Berkeley. -HOGBIN I., 1970, The Island of Menstruating Men: Religion in Wogeo, New Guinea, Chandler Scranton, Londra. - JAULIN R., 1967, La mort sara. L'ordre de la vie ou la pensee de la mort au Tchad, Plon, Paris. - LAFONTAINE J., 1985, Initiation, Manchester University Press, Manchester. - MURPHY R.F, 1959, "Social Structure and Sex Antagonism", in Southwestern Journal of Anthropology, 15 (2), 89-98. - RICHARDS A.I., 1956, Chinsungu. A Girl's Initiation Ceremony among the Bemba of Zambia, Faber & Faber, Londra. - TURNER V.W., 1969, The Ritual Process, Aldine, Chicago. - VAN GENNEP A., 1909, Les rites de passage, Emile Nourry, Paris. - VIDAL P., 1976, Garcons et filles, le passage a l'dge d'homme chez les Gbaya Kara, Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative, Nanterre.

INSTITUTIE

Conceptul de "institutie" ocupa o pozitie centrala in stiintele antropologice, deoarece in sensul sau cel mai general desemneaza tot ceea ce, intr-o societate data, ia forma unui dispozitiv organizat, vizind functionarea sau reproducerea acelei societati; institutia este rezultatul unei vointe originare (act de instituire) si al adeziunii, cel putin tacite, la presupusa ei legitimitate.

O institutie comporta in mod necesar valori si norme (cutumiare, reglementare sau enuntate sub forma unor coduri) intotdeauna explicite, care tind sa genereze la membrii respectivei societati comportamente stereotipe (care sint simple moduri de a fi sau, cel mai adesea, pot fi concretizate in roluri bine definite); B. Malinowski (1944) vorbeste,

in acest sens, de existenta unei carte. Fiecare trebuie sa poata evalua precis conformitatea comportamentelor cu normele institutiei. In plus, este frecvent - dar nu necesar - ca o institutie sa comporte agenti (uneori'chiar o intreaga administratie), condusi printr-o structura de conducere specifics. Nu este rar intilnita nici situatia cind institutia poseda un sistem de sanctiuni (pozitive sau negative) si un ansamblu de rituri de trecere (laice sau religioase). '

Exemple: 1) Casatoria exista in functie de un cod de conventii contractuale; ea pretinde, in plus, ca rolurile specifice sa fie indeplinite in conformitate cu traditiile sau cu obiceiurile particulare; acestea precizeaza limitele de toleranta intre care pot varia comportamentele individuale. 2) Universitatea exista in virtutea unei legi si a tradi-tiilor; ea presupune, atit pentru agentii, cit si pentru beneficiarii ei, comportamente stereotipe si foarte diferentiate, vehiculate mai putin prin regulamente, cit prin uzaj; dispune de'un ansamblu complex de rituri si de sanctiuni pozitive.

G. AUGUSTINS

. MALINOWSKI B., 1944, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, University of North Carolina Press, Chapel Hill (trad. fr. Une theorie scientifique de la culture et autres essais, Maspero, Paris, 1968). - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. Structure et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1969).

INTERDICTIE

Spre deosebire de interdictiile pe care orice individ si le poate impune siesi, interdictiile culturale fac obiectul unei cunoasteri generale. Aceasta este adeseori inculcata' cu ajutorul unor formule scurte, preventive, accentuate printr-un ton potrivit pentru semnalarea unor catastrofe (exemplu: "Atentie, poarta ghinion!"). Unele civilizatii au dezvoltat mai mult decit altele interdictia ca forma de pedagogie; resortul ei simbolic ne apare, cel mai adesea, ca tinind de irational. In fapt, injonctiunile purtatoare de inter-dictii lasa de-o parte, chiar in interiorizarea normelor si a reprezentarilor, raporturile de tip cauza/efect dintre transgresare si urmarile acesteia, asteptate si temute totodata.

Multitudinea de diagnosticuri preventive puse feluritelor conduite defineste un cimp
de semnificanti; pornind de aici, formele de educatie si bunele maniere se asimileaza
spontan, asa cum sint ele intelese in cultura abordata. In acelasi timp, apar sectoare de
comportament delimitate mai bine decit altele din punctul de vedere al aplicarii dispo-
zitivului de interdictii, astfel incit avem de-a face cu o condensare de functii si de
semnificatii desemnate prin denumirile de "sacru" si "impur". ' '

In general, marea majoritate a interdictiilor vizeaza mai putin comportamente grav perturbatoare, cit gesturi banale, dar de rau augur, cuvinte concepute ca transmitind actiuni nefaste sau chiar inadvertente derogind de la o utilizare traditional si menite a pricinui mai degraba o nenorocire decit o simpla reprobare. Fata de conceptiile in discutie, chiar termenul de "interdictie" ramine destul de ambiguu. O "interdictie" recomandata de un medic presupune'mai intii diagnosticarea unei incompatibilitati organice; o "interdictie" care tine de regulile de circulatie vizeaza prevenirea acciden-telor, deci a unor evenimente periculoase pentru conducator si pentru ceilalti. In civili-zatiile traditionale, sistemele de interdictii pot fi articulate cu existenta medicinei sau a politiei, doar ca aceste determinari contingente nu trebuie sa mascheze ceea ce am putea numi o pedagogie a functiei simbolice a interdictiei.

In insulele Hawai, unde interdictiile au devenit obiect al manipularii politice, in Noua Zeelanda, unde se zice ca maorii mureau daca transgresau interdictiile, si de la Insulele Marchize pina la Insulele Solomon, utilizarea adjectivului tabu (sau a orica-reia dintre variantele sale) marcheaza foarte clar tintele dispozitivului de interdictii. Faptul ca societatile occidentale au imprumutat acest termen din limbile malaieziene si polineziene subliniaza absenta unui termen corespondent acolo unde prevaleaza

notiunea de "pacat", asociata celei de "intentie" sau de "tentatie", de "rau moral" savirsit constient si mai putin ideea de "indurare" a unei nenorociri vitale. Se spune ca spargerea oglinzii aduce nenorocire, dar aceasta credinta trimite mai degraba la notiunea de "superstitie" decit la cea de "tabu", termen care ar fi mai bine, probabil, sa fie aplicat doar in aria lui de origine. De la un capat la altul al zonei bantu, un substantiv (imi-ziro, mzio, tilu, bigila etc.), care joaca acelasi rol ca substantivul tabu, este asociat unor reactii negative de tip nu atit contagios, cit alergic (P. Smith, 1979). La frontierele lumii malaiezo-polineziene si bantu, in Madagascar, notiunea de fady acopera nenumarate conduite nepotrivite, de evitat (Van Gennep, 1904; Ruud, 1960). Interdictiile semitilor, in primul rind interdictiile biblice, au facut, de la W. Robertson Smith (1894) la M. Douglas (1963), obiectul uno'r dezbateri care urmareau mai cu seama continutul categoriei de "impur" fata de cea de "sacru" si confruntarea acestor date cu informatii culese din Polinezia sau de prin alte parti. Steiner (1967), fara a putea sa ajunga la o concluzie, a reusit sa dea o utilitate teoriilor antropologice referitoare la interdictii. Se constata ca acestea tind sa mascheze caracterul "productiv" al dispozitivului de interdictii sub semnificatii puse pe seama unora dintre continuturile carora dispozitivul in discutie le-a dat forma. Interdictiile pot viza activitati strict profane si configuratii semantice mai putin bogate in incarcatura afectiva decit cele referitoare la sex (incestul), putere (sacrul), necuratie sau "polutie", la viata si la moarte. In Ruanda, de exemplu, sint definite raporturi de incompatibilitate alergica intre lapte, pe de o parte, roua (lichid slab, evanescent) si fumul de tutun ("bautura" consumata), pe de alta parte. Atunci cind raporturi de acest'tip se produc in natura, nu doar din cauza unei conduite nepotrivite, se trece de la interdictii la prevestiri. Iar daca in exprimare evitam orice cuvint care ar putea avea amintiri nepotrivite, deci nefaste, cadem in pretiozitate si trecem la respec-tarea regulilor bunului-gust, estetica tinzind sa preia locul eticii. '

De la sacrilegiu la sfidarea bunului-gust, transgresiunile reprezinta rupturi in valul pudic pe care cultura se straduieste sa il arunce asupra raporturilor dintre social si mental. Enunturile lapidare ale interdictiilor si sanctiunile acestora impun gindirii si sensibilitatii asimilarea unui cod, ale carui prevederi amintesc ca, dincolo de finalitatea sa proprie, orice act are o rezonanta simbolica.

P. SMITH

. DOUGLAS M., 1963, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. De la souillure, Maspero, Paris, 1971). -FRAZER J.G., 1911-1916, The Golden Bough, Macmillan, Londra (trad. fr. Le rameau d'or, 4 vol., Robert Laffont, Paris, 1981-1984). - VAN GENNEP A., 1904, Tabou et totemisme a Madagascar, Leroux, Paris. - MAUSS M., 1968, (Euvres, t. I, Editions de Minuit, Paris. -RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. Structure et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). - RUUD J., 1960, Taboo, Oslo University Press, Oslo. - SMITH P., 1979, "L'efficacite des interdits", in L'Homme XIX (1): 5-47. - SMITH W.R., 1984, Religion of the Semites, Black, Londra. - STEINER F., 1956, Taboo, Cohen & West, Londra. - WEBSTER H., 1942, Taboo. A Sociological Study, Stanford University Press, Stanford (trad. fr. Le tabou. Etude sociologique, Payot, Paris, 1952).

INTERLACUSTRE (REGATELE ~)

Regiunea marilor lacuri din Africa Orientala i-a fascinat pe cercetatorii europeni inca de la jumatatea secolului al XIX-lea. Cautind izvoarele Nilului, acestia au descoperit pe podisurile inalte si pline de vegetatie regate dens populate, bine organizate si purtatoare ale unor traditii istorice originale.' Textele exploratorilor si ale misionarilor au pregatit terenul pentru literatura etnologica din anii '50-'60. Doua tari au jucat rolul de model, atit stiintific, cit si politic : in nord, Buganda, baza protectoratului britanic din Uganda, prin'intermediul operelor lui H. Johnston si L. Fallers; in sud, Ruanda, administrata succesiv de germani si de belgieni, care a devenit un soi de tip ideal de antropologie "interlacustra", prin scrierile lui J. Czekanowski si mai ales ale lui J.-J. Maquet.

Conform listelor dinastice, originea acestor cincisprezece regate urca pina cel putin in secolul al XVI-lea. Cum marile drumuri comerciale nu ajung aici decit prin secolul al XIX-lea, dezvoltarea acestor state precoloniale a fost interpretata in functie de o dihotomie rasiala. Doua categorii de populatii par a fi de remarcat, dupa trasaturile lor fizice si dupa specializarile economice : pe de o parte agricultorii, denumiti in functie de tara hutu sau iru; pe de alta parte pastorii, numiti tutsi sau hima. Importanta sociala a animalelor mari si influenta politica a crescatorilor i-au determinat pe autorii din secolul trecut sa formuleze ipoteza unei cuceriri: cultivatorii "negri bantu" ar fi fost subjugati si civilizati de pastorii razboinici de origine etiopiana sau nilotica, calificati drept "hamiti" si descrisi drept fondatori ai mai multor regate.

Prin urmare, sistemul social a fost definit in acelasi context, ca o feudalitate pastorala. Printre numeroasele schimburi, avind ca obiect vacile, figurau asa-zisele contracte de clientela (buhake in Ruanda, bugabire in Burundi), prin care cumpararea unei vite il obliga pe beneficiar la prestatii diverse in favoarea "patronului" sau. Aceasta reciprocitate inegala, favorabila cresc'atorilor, pare a avea ramificatii si in zona politicului: puterea suveranului si a sefilor sai delegati se exercita prin legaturi de dependenta similare.

Modelul "premisei de inegalitate" (Maquet, 1954) se baza pe "fetisizarea vacii"; astazi, el este pus la indoiala. Vechimea culturii bantu in aceasta regiune, subliniata de arheologie si de lingvistica, respinge mitul hamitic. Agricultura, asociata cresterii animalelor, a jucat pretutindeni un rol economic, social si cultural esential. Grupele "pastorale" tutsi sau hima reprezentau 15-20% din populatia din Burundi, Ruanda si Nkore, mult mai putin in partile de nord si de est (Bunyoro, tinutul Haya); lipseau cu totul din Buganda. Monarhiile s-au sprijinit pe legaturi de rudenie si pe retele teritoriale complexe, mobilizind totodata logica religioasa a regalitatii sacre: miturile fondatoare, ritualurile agrare, ceremoniile de incoronare regale, cultul stramosilor si chiar religia de initiere kubandwa transformau suveranul (numit mwami, mukama, mugabe sau kabaka) int'r-un garant al ordinii naturale si sociale, obiect al unei veritabile adoratii.

In secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, crizele ecologice au contribuit probabil la intarirea structurilor statale: politici de expansiune razboinica, intarirea exploatarii maselor rurale de catre aristocratia princiara si aliatii acesteia, competitia pentru pamint intre cresterea animalelor si agricultura (cu doua recolte anuale) in zonele mai populate din vest. Apoi, in secolul al XX-lea, in umbra administratiei coloniale "indirecte", clivajul cvasirasial opunind categoriile hutu-iru si tutsi-hima, indeosebi in Ruanda, si-a atins apogeul datorita intereselor sociale si ideologice. Imaginea clasica a regatelor'interlacustre dateaza, in fond, din anii '30-'50.

J.-P. CHRETIEN

. BEATTIE J., 1971, The Nyoro State, Clarendon Press, Oxford. - BERGER I., 1981, Religion and Resistance. East African Kingdoms in the Precolonial Period, Musee Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren. - Centre de Civilisation Burundaise, 1981, La civilisation ancienne des peuples des grands lacs, Karthala, Paris. - CHRETIEN J.-P, 1983, Histoire rurale de l'Afrique des grands lacs. Guide de recherches, AFERA, Paris. - CZEKANOWSKI J., 1917, Forschungen im Nil-Kongo-Zwischengebiet; t. I, Ethnographie. Zwischenseegebiet. Mpororo, Ruanda, Klinkhardt & Biermann, Leipzig. - DE HEUSCH L., 1966, Le Rwanda et la civilisation interlacustre. Etudes d'anthropologie historique et structurale, Universite Libre de Bruxelles, Institut de Sociologie, Bruxelles. - D'HERTEFELT M., TROUWBORST A.A., SCHERER J.H., 1962, Les anciens royaumes de la zone interlacustre meridionale, Rwanda, Burundi, Buha, Musee Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren. - FALLERS L.A. (ed.), 1964, The King's Men. Leadership and Status in Buganda on the Eve of Independence, Oxford University Press, Londra. - JOHNSTON H.H., 1902, The Uganda Protectorate, Hutchinson, Londra. -KARUGIRE S.R., 1971, A History of the Kingdom of Nkore in Western Uganda to 1896, Clarendon Press, Oxford. - MAQUET J.-J., 1954, Le systeme des relations sociales dans le Ruanda ancien, Musee Royal de l'Afrique Centrale, Tervuren. - MWOROHA E., 1977, Peuples et rois de l'Afrique des lacs. Le Burundi et les royaumes voisins au XIX^e siecle, Nouvelles Editions Africaines, Dakar. - MWOROHA E. (coord.), 1987, Histoire du Burundi. Des origines

a la fin du XIXe siecle, Hatier, Paris. - VANSINA J., 1962, L'evolution du royaume rwanda des origines a 1900, Academie Royale des Sciences d'Outre-Mer, Bruxelles. - C. VIDAL (coord.), 1974, "Le probleme de la domination etatique au Rwanda. Histoire et economie", in Cahiers d'etudes africaines, 53 : 5-191.

INTERPRETATIVA (ANTROPOLOGIE ~)

Notiunea de "stiinta sociala interpretativa", pe care ar fi mai potrivit sa o numim "comprehensiva" cu referire la conceptul de Verstehen formulat de catre W. Dilthey, isi afla originea intelectuala in opera lui Max Weber. In fapt, Weber a operat o rema-niere epistemologica important in traditia specific germana a stiintelor spiritului (Geisteswissenchaften) din secolul al XIX-'lea. Marcate de hermeneutica lui Dilthey, acestea realizasera distinctia dintre explicatie, dominanta a stiintelor naturii care, procedind prin decompozitie si inductie, cauta'sa determine conditiile obiective ale unui fenomen, si comprehensiune, ca instrument principal de cercetare in stiintele umane, prin intermediul caruia spiritul angajat in cunoastere ajunge sa se identifice empatic (Einfuhlung) cu semnificatiile intentionale, esentiale in activitatea concreta, istorica, a unui subiect social. Pentru Weber, apropiat prin aceasta de H. Rickert, distinctia astfel formulata si sistematizata mai tirziu de catre K. Jaspers nu este ireductibila : pentru a explica trebuie sa intelegem ce anume este de explicat. Daca Weber poate fi considerat teoreticianul compre'hensiunii in stiintele sociale, aceasta trebuie inteleasa ca o "com-prehensiune explicativa" : cunoasterea de catre sociolog sau antropolog a motivelor si a scopurilor unui agent sau ale unei activitati sociale.

In Statele Unite, opera lui Weber a fost tradusa, la propriu si la figurat, de T. Parsons, profesor la Universitatea Harvard. Rezervindu-si studiul "societatii", Parsons a trasat unui grup de studenti, dintre care mai cu seama'lui R. Bellah si C.' Geertz, sarcina de a analiza "cultura" din perspectiva lui Weber, adica de a reconstrui, prin comprehensiune, selectiile umane prin intermediul carora este edificat un univers de valori. Primele cercetari ale lui Bellah asupra Japoniei (1957) au reluat analiza weberiana a formelor culturale privite drept conditii necesare pentru dezvoltarea capitalismului. In acelasi timp, Geertz (1961, 1963, 1965) s-a aplecat asupra Indoneziei, la finele anilor '50 si inceputul anilor '60, concentrindu-se asupra raporturilor dintre economie si societate. Mai tirziu, la Universitatea din Chicago, unde se dezvolta o serie de cercetari si reflectii antropologice asupra sensului si simbolului, Geertz (1973), minimalizind aportul weberian si reluind o perspectiva neokantiana, s-a dedicat regindirii formelor simbolice si inter-pretarii acestora nu ca structura - cum au facut-o autori ca V.W. Turner (1977), M. Spiro (1983) sau M. Sahlins (1985) -, ci ca "stilistica", proces activ de construire a sensului. Pornind de la ideea ca indigenii produc interpretari ale propriei lor experiente, sarcina antropologului nu este numai aceea de a intelege modalitatea prin care ei dau forma vietilor lor (la Geertz intotdeauna la plural), ci si pe aceea in care ei problematizeaza aceasta punere in forma.

Intre anii '70 si '80 s-au dezvoltat, in domeniul antropologiei americane, o serie de demersuri putind fi calificate drept interpretative. Problema statutului obiectului de cunoastere, a inteligibilitatii intrinsece a acestuia si a formelor si modalitatilor de a-l intelege este reluata aici cu o oarecare acuitate. Lucrari referitoare la munca de teren (Rabinow, 1977), la scrierea etnografica, la politica si la diferenta culturala (Clifford, Marcus, 1987) au adaugat o dimensiune reflexiva la complexitatea si la diversitatea domeniului de cercetare. Chiar daca marca si problematica ramin americane, cerce-tarile efectuate in Marea Britanie de catre'D. Parkin asupra problemei raului, a sexualitatii si a moralitatii - la fel cele realizate in Franta de J. Favret-Saada cu referire la vrajitorie (1977) sau cele publicate in revista Etudes rurales despre violenta ori despre textul etnografic si modernitate (1985, 1986) - pot fi inscrise in curentul antropologiei interpretative.'

P. RABINOW

. BELLAH R., 1957, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan, The Free Press, Gleancoe. - CLLIFFORD J., MARCUS G. (ed.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley. - Etudes rurales, 1984, "La violence", 95-96. 1985, "Le texte ethnographique", 97-98. - FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris. - GEERTZ C, 1961, The Religion of Java, The Free Press, New York. 1963, Agricultural Involution: The Process of Agricultural Change in Indonesia, University of California Press, Berkeley. 1965, The Social History of an Indo-nesian Town, University of Chicago Press, Chicago. 1973, The Interpretation of Culture, Basic Books, New York (partial trad. in franceza, Bali: interpretation d'une culture, Gallimard, Paris, 1983). - RABINOW P., 1977, Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press, Berkeley (trad. fr. Un ethnologue au Maroc, Hachette, Paris, 1988). - RABINOW P., SULLIVAN W. (ed.), 1988, Interpretative Social Science. A Second Look, University of California Press, Berkeley. - SAHLINS M., 1985, Islands of History, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Des lles dans l'histoire, Gallimard - Le Seuil, Paris, 1989). - SPIRO M., 1983, (Edipus in the Trobriands, University of Chicago Press, Chicago. - TURNER V.W., 1977, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, Cornell University Press, Ithaca.

INTERVENTII ALE ANTROPOLOGIEI

Se poate vorbi despre interventie in antropologie atunci cind cunostintele disciplinei sint utilizate pentru "a rezolva o problems" sau pentru a raspunde la nevoile unei comunitati (inovatie). In acest scop, agentul schimbarii planificate elaboreaza o strate-gie de interventie'inspirata dintr-un model conceptual antropologic (W.H. Goodenough, 1963), dintr-o experienta etnografica a comunitatii, din identificarea unor obiective si din definirea procesului de interventie (E.H. Spicer, 1977). Ca este vorba de transforma-rea conditiilor de viata (M. Mead, 1977), de alfabetizare sau de ameliorarea conditiilor socio-sanitare, interventia se bazeaza ideologic pe reprezentarile cu privire la modernizare si progres ale celor vizati si ale institutiilor care ii patroneaza (Goldschmidt, 1979). ' In 1941, citiva antropologi nord-americani, printre care M. Mead si G. Bateson, au fondat Society for Applied Anthropology, au pus bazele unei reviste (Human Organization) si au organizat consfatuiri anuale in cadrul carora se analizeaza dinamica interventiei si se prezinta rezultatele experimentelor sociale. Unele experience - dintre care putem enumera aici citeva: cea desfasurata la Western Electric (F.J. Roethlisberger si W.J. Dickson), cea de readaptare a'japonezilor americani in Poston, Arizona (A.H. Leighton) sau programele americane de ajutor tehnic acordat tarilor in curs de dezvoltare (Erasmus, in J.A. Clifton, 1970 : 166-183) - au contribuit la definirea princi-palelor orientari ale interventiei in antropologie, a tehnicilor si deontologiei specifice, a formatiei pe care aceasta o cere (Weaver, 1985).

Interventia antropologilor cu formatie universitara in rezervatiile indiene coincide, in Statele Unite, cu intrarea lui John Collier Sr. in Comisariatul Afacerilor Indiene, in anul 1932. Incepind cu 1934, el a determinat adoptarea documentului Indian Reorganization Act, ale carui articole incriminau politica oficiala de asimilare. El va fi, pina in 1945, cind isi prezinta demisia, principalul artizan al aplicarii politicii numite "Indian New Deal".'Antropologii recrutati de Collier au constituit la Biroul pentru Afaceri Indiene, din 1935 pina in 1938, o unitate de antropologie aplicata; ei ii indrumau pe comisari in elaborarea de constitutii tribale autonome. In 1938, unitatea a fost dizolvata de Congres, care se opunea politicii lui Collier. Antropologii si-au continuat actiunea in calitate de specialisti in probleme de educatie, pina in 1945. Au lucrat in special pe linga indienii navajo (Kluckhohn, Leighton, 1946). Aceste prime initiative avind drept cadru rezervatiile nu au produs rezultatele sperate, dar au inspirat numeroase expe-riente antropologice de interventie, printre care aceea a echipei lui Thompson asupra personalitatii indiene sau a lui S. Tax, la indienii fox din Iowa (Clifton, 1970).

In Canada, doua experiente au marcat evolutia interventiei antropologice. Este vorba despre Comisia de Ancheta Hawthorn-Tremblay (Hawthorn, 1966-1968), care a

elaborat, la scara canadiana, politicile economice, sociale si educative cu intentia de a ameliora calitatea vietii populatiilor autohtone, si lucrarile echipei lui R.F. Salisbury in cadrul comunitatii' cree, in 'contextul construirii barajului hidroenergetic de la Baie James (Quebec).

M.-A. TREMBLAY

. BASTIDE R., 1971, Anthropologie appliquee, Payot, Paris. - CLIFTON J.A. (ed.), 1970, Applied Anthropology: Readings in the Uses of the Science of Man, Houghton Mifflin Company, Boston. - EDDY E.M., PARTRIDGE W.L. (ed.), 1978, Applied Anthropology in America, Columbia University Press, New York. - GOLDSCHMIDT W. (ed.), 1979, The Uses of Anthropology, A Special Publication of the American Anthropological Association, no 11, Washington DC. - GOODENOUGH W.H., 1963, Cooperation in Change, An Anthropological Approach in Community Development, Russel Sage Foundation, New York. - HAWTHORN H.B. (ed.), 1966-1967, A Study of the Contemporary Indians of Canada, Economic, Political, Educational Needs and Policies, Indian Affairs Branch, Ottawa (trad. fr. Etude sur les Indiens contemporains du Canada, besoins et mesures d'ordre economique, politique et educatif, Imprimeur de la Reine, Ottawa, 1968). - KLUCKHOHN C, LEIGHTON D.C., 1946, The Navaho, Harvard University Press, Cambridge. - MEAD M., 1977, -Applied Anthropology: The State of The Art", in A.F.C. Wallace et al. (ed.), Perspectives on Anthropology, 1976, Publications of the American Anthropological Association, no 10, Washington DC. -SALISBURY R.F, 1986, A Homeland for the Cree: Regional Development in James Bay, 1971-1981, McGill - Queen's University Press, Montreal - Kingston. - SPICER E.H., 1977, "Early Applications of Anthropology in North America", in A.F.C. Wallace et al. (ed.), Perspectives on Anthropology, 1976, American Anthropological Association, Washington DC. -WEAVER T, 1985, "Anthropology as a Policy Science : Part I, A Critique", in Human Organization, 44 (2): 97-105 si "Anthropology as a Policy Science: Part II, Development and Training", 44 (3): 197-205.

INUIT (ESCHIMOS)

Denumirea "inuit", cu semnificatia de "fiinta omeneasca", tinde la ora actuals sa inlocuiascS apelativul deja desuet'de "eschimos", termen de origine proto-algonkinS ce s-ar putea traduce prin sintagme precum "minc5tor de carne cruda" sau "vorbitor de limba straina" (Mailhot, 1978). Etnonimul general, "inuit", nu face concurenta denu-mirilor cu circulate regionala pe care le folosesc inuitii pentru a se desemna.'

Inuitii - cu putin peste 100.000 - locuiesc pe un teritoriu cuprins intre Siberia si Groenlanda: 1.000 de yuiti in regiunea strimtorii Bering, in Ciukotka (URSS), 13.000 de inupiati si 19.000 de yup'ik in nordul si centrul Alaskai, 25.000 de uummarmiuti si sigliti, inuinnaiti si inuiti in regiunea canadiana arctica, 50.000 de kalaalliti, inuhuiti si tunumiiti in Groenlanda (statut de autonomie interna din 1979, cu unele sectoare aflate sub jurisdictie daneza).

Stramosii inuitilor au trecut strimtoarea Bering in urma cu 8.000 de ani si au ocupat nordul Americii de Nord (Dumond, 1987). Limba inuita face parte din familia limbilor eschimo-aleute, grupa limbilor paleo-asiatice. Aleuta, astazi pe cale de disparitie, a fost reintrodusa in insulele Aleutine (Bergsland, 1979); un numar foarte mic de locutori traiesc in insulele Komandorskie (URSS). Ramura eschimosa, separata de aleuta acum 3.000 de ani, se subimparte in doua ramuri: yup'ik (Ciukotka, insulele Sf. Laurentiu, centrul Alaskai) si inupiaq sau "continuumul inuit" (nordul Alaskai, Canada, Groenlanda). Aproximativ 75% dintre inuiti isi vorbesc limba proprie.

Culegatori, vinatori si pescari nomazi, inuitii s-au stabilit de-a lungul coastelor arctice (foca, morsa, delfinul alb, balena) si in interiorul zonelor de uscat (karibuul, boul moscat, pestele), economia de coasta fiind in general mai putin precara decit cea continental's. Repartizati in grupe de marime redusa, ei se adunau si se raspindeau in functie de anotimpuri si de deplasarea vinatului. Asezarile inuite, in ciuda faptului ca generatii succesive ocupa aceleasi locuri, nu tin de nici un fel de cadru rezidential permanent; terenurile de vinatoare nu intrau in posesia unui grup anume; totusi,

exploatarea efectiva a resurselor locale impunea un drept de utilizare. Inuitii nu-si stocau bunurile de consum ; numai grupurile din nordul Alaskai, vinatori de balene mai bogati si mai sedentari decit vecinii lor, aveau posibilitatea de a acumula.

Atentia antropologilor a fost atrasa aici de flexibilitatea organizarii sociale, de importanta rolului acordat unui grup - definit in functie de activitatile de vinatoare si de pescuit - si de lipsa unui sistem de conducere net diferentiat. Puterea, bazata pe cautarea consensului, nu era transmisa ereditar si rezida in pozitia sociala (cap de familie, frate mai mare), in meritul personal (cunoasterea mediului, succese la vinatoare) si in prestigiul samanului - angakkuq - caruia i se alatura capetenia, daca nu cumva indeplinea chiar el insusi si aceasta functie. Autoritatea capeteniei unui grup era puternica, dar totusi mai mica decit a samanului, care putea, in unele situatii, sa-si exercite influenta si la scara regionala. Intermediar intre lumea vazuta si cea nevazuta, samanul inspira teama si respect. Totusi, abuzul de putere si acumularea bunurilor in detrimentul celorlalti erau sanctionate cu ostracizarea si chiar cu moartea. Normele de autoritate si de cooperare prin care se controla exploatarea mediului natural erau, si sint inca si astazi, indisociabile de relatiile de rudenie (Damas, 1963; Wenzel, 1981). Legatura de rudenie se prezinta ca o retea de relatii supla si deschisa, fie ca este vorba despre inrudire autentica (consangvini, prin alianta, soti practicnd schimbul sotiilor), fie de una fictiva (purtarea aceluiasi nume, adoptie). In functie de legaturile de rudenie sint definite statutele, rolurile, atitudinile si se explica formarea grupului de cooperare si intrajutorare in interiorul caruia actioneaza relatiile de autoritate si de subordonare, de respect si de evitare, relatiile afective etc. Pe urmele lui L.H. Morgan (1871) si G.PMurdock (1949) a fost definit un tip de inrudire "eschimos": verii paraleli si cei incrucisati sint desemnati printr-un singur termen, altul decit termenul care desemneazk surorile. Studii mai recente au relevat ca nu exista un singur tip de nomenclatura, ci mai multe.

Gindirea religioasa inuita, cu o baza samanica, recunoaste existenta unui suflet la fiintele vii (oameni si animale) si la elementele naturale. Activitatea samanului consta in mentinerea armoniei lumii, care putea fi alterata pina si prin ofensarea unui singur suflet. El veghea la respectarea regulilor stricte ce permiteau oricarui suflet sa participe, prin reincarnare, la ciclul continuu al vietii. Dobindindu-si puterile in cursul unei cere-monii de initiere si beneficiind de sprijinul unui spirit aliat, samanul vindeca bolile, localiza vinatul prin clarviziune, potolea furtuna si calatorea prin lumile celeste, marina si sub-terana, unde intilnea spiritele protectoare ale vinatului. Din secolul al XVIII-lea (centrul Alaskai si Groenlanda) si de la inceputul secolului al XX-lea (Canada), religia traditional a lasat locul, treptat, crestinismului, mai cu seama celui de factum protestanta.

Inuitii au facut obiectul mai multor studii: sint de mentionat, de la sfirsitul secolului al XIX-lea, cele ale lui F. Boas, G.F. Holm, J. Murdoch, L. Turner si, din secolul al XX-lea, cele ale lui V.G. Bogoraz, E.W. Hawkes, E. Holtved, W. Thalbitzer si mai ales K. Rasmussen, a carui a cincea expeditie la Thule (1921-1924) a marcat un moment important. Au urmat lucrarile lui Gabus, Jenness, Lantis. Anii '50-'60 au cunoscut preocupari legate de problema contactului cultural (Balikci, Honigmann, Hugues, Van Stone). In anii 70-'80 s-au dezvoltat cercetarile vizind constiinta etnica (Kleivan), gindirea simbolica (Saladin dAnglure), ecologia umana (Freeman,'Le Mouel, Wenzel), arta (Graburn), lingvistica (Dorais, Fortescue, Krauss, Menovscikov, Rischel), semio-logia (Collis), etnolingvistica (Therrien), etnopsihiatria (Hippler), relatiile interpersonal si socializarea copilului (Briggs). Trebuie sa mentionam aici si cercetarile intreprinse de inuitii insisi in Alaska, Canada si Groenlanda: manuale tehnice, materiale pedagogice, cercetari aplicate in domeniul revendicarilor funciare, dosare cu date despre cunos-tintele traditionale (etnomedicina, etnoistorie), compilatii de dictionare. Aceste lucrari exercita o influenta asupra cercetarii fundamentale: adeseori antropologii acorda priori-tate anchetelor efectuate la cererea inuitilor si in colaborare cu acestia. Cit despre inuiti, acestia isi concentreaza eforturile asupra studiului situatiei prezente si a perspectivelor de viitor: dreptul de a-si pastra teritoriile si mijloacele de a le exploata

pentru a mentine intact echilibrul biologic atit de fragil intr-o epoca a marilor exploatari ale subsolului si a energiei hidroelectrice. Inuitii sint organizati astazi in sate; contac-tele cu Occidentul s-au accelerat mult dupa 1950, asa ca ei cer crearea unor guverne regionale autonome (un precedent in acest sens existind in Groenlanda). In Canada, crearea unei provincii inuite ar putea fi indeplinita in anul 2000. Stabilirea unor contacte pan-inuite regulate (Conferinta Circumpolara Inuita) ofera diverselor grupuri ocazia de a se informa reciproc si de a-si armoniza actiunile.

M. THERRIEN

. BOAS F., 1901-1907, The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay, American Museum of Natural History, New York. - BRIGGS J., 1970, Never in Anger: Portrait of an Eskimo Family, Harvard University Press, Cambridge. - DAMAS D. (ed.), 1984, Handbook of North American Indians ; t. V, Arctic, Smithsonian Institution, Washington DC ; 1963, Iglulingmiut Kinship and Local Groupings: A Structural Approach, Natural Museum of Canada, Ottawa. -DORAIS L.J., 1978, Lexique analytique du vocabulaire inuit moderne au Quebec-Labrador, Presses de l'Universite de Laval, Quebec. - DUMOND D.E., 1987, "A Reexamination of Eskimo-Aleut Prehistory", in American Anthropologist, (I): 32-56. - FREEMAN M.M.R. (ed.), Inuit Land Use and Occupancy Study, Department of Indian and Northern Affairs, Ottawa. -HEINRICH A.C., 1970, .Linguistic Errors and the Formulation of the Concept Eskimo Type Kinship..", in Conference on Eskimo Linguistics, Chicago, 5-7 iunie. - LE MOUEL J.F, 1978, "Ceux des mouettes". Les Eskimos naujamiut (Groenland-Ouest), documents d'ecologie humaine, Institut d'Ethnologie, Paris. - MAILHOT J., 1978, "LEtymologie de Esquimau revue et corrigee", in Etudes/Inuit/Studies: 59-69. - MAUSS M. (coaut. H. Beuchat), 1904-1905, "Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimos, etude de morphologie sociale", in LAnnee Sociologique, IX: 39-132. - RASMUSSEN K., 1929, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, t. VII, Report of Fifth Thule Expedition 1921-1924, Copenhaga (I). - SALADIN D'ANGLURE B., 1986, "Du Foetus au chamane: la construction du troisieme sexe", in Etudes/Inuit/Studies, 10 (1-2): 25-113. - SPENCER R.F, 1959, The North Alaskan Eskimo : A Study in Ecology and Society, Smithsonian Institution, Washington DC. - THALBITZER W., 1941, Ammassalik Eskimo. Contributions to the Ethnology of the East Greenland Natives, Meddelelser om Gr₀nland, Copenhaga. - THERRIEN M., 1987, Le corps inuit (Quebec arctique), SELAF - Presses Universitaires de Bordeaux, Paris - Bordeaux. - WENZEL G.W., 1981, Clyde Inuit Adaptation and Ecology: the Organization of Subsistence, National Museum of Man, Mercury Series, Ethnology Service, Paper 77, Ottawa. - WILLMOTT W.E., 1960, "The Flexibility of Eskimo Social Organization", in Anthropologica, n.s. 2 (I): 48-59.

IRIGATII

Resursele de apa au un rol determinant asupra modurilor de ocupare a spatiului: ele influenteaza densitatea populatiei si formele de organizare umana, favorizeaza legarea de pamint sau constring la mobilitate. Variatiile lor sezoniere, prin miscarile pe care le impun grupurilor dependente de ele, influenteaza in profunzime modul de organizare economica si sociala. Control esential al acestor variatiuni, tehnicile de irigatie, prezente in numeroase societati, au contribuit la modelarea organizarii unora dintre ele in asa masura, incit in unele cazuri au fost un factor decisiv in evolutia acestora, daca nu chiar si a civilizatiei umane in general.

' Necesare si in regiunile umede, de vreme ce ploile nu apar intotdeauna in perioadele decisive pentru cresterea plantelor, irigatiile, care permit o a doua recolta in zona subtropical, au un'rol preponderent in zonele aride, unde precipitatiile sint evident insuficiente. Utilizarea apelor se face dupa tehnici foarte diverse, unele dintre acestea fiind larg raspindite : irigare prin inundatii (bazinele fluviale: Nilul, Tigrul, Eufratul), canalizari si colectarea apelor din piriuri si torente (diguri), inmagazinarea apelor pentru anotimpul secetos (cisternele asiatice), baraje de abatere a cursului sau de acumulare pe riuri si fluvii, baraje-rezervoare, saparea de fintini, dispozitive elevatoare simple (balansiere,surubul lui Arhimede) sau mai elaborate, sisteme de scripeti, roti hidraulice de diferite tipuri (actionate de animale, cu cupe, cu palete), drenarea apelor subterane prin practicarea uno'r galerii etc.

Tehnicile de irigatie sint folosite de comunitSti izolate sau de grupuri de sate, uneori la scarS foarte vastS.'ln Peru, in Rio Pampas sau Quinua, sistemele de irigatie autonome corespund diviziunilor comunale sau intracomunitare (Mitchell, 1976). Unul si acelasi sistem poate fi sau utilizat in comun, sau girat de comunitati aflate chiar intr-un conflict permanent (Bedoucha, 1987). Subak-ul din Bali, un fel de societate de irigatii, unitate in acelasi timp tehnica, juridica, sociala si religioasa, ii reuneste pe locuitorii unor sate diferite, dar ale caror paminturi beneficiaza de aceleasi sisteme (Geertz, 1972). In Japonia, grupurile de persoane care detin controlul asupra apei impart uni-tatile teritoriale. Toate societatile care practica i'rigatia definesc folosinte si obligatii, reglementeaza accesul la apa dupa un drept cutumiar'vechi, iar puterea politics si cea religioasa au fost nevoite adeseori sa tina seama de prevederile lor. Toate prezintS, mai mult sau mai putin oficial, institutii insarcinate cu responsabilitatea gestiunii, intre-tinerea sistemului, distribuirea apei sau rezolvarea conflictelor, uneori chiar si cu organizarea ritualurilor asociate apei (Bali, Mexic). Sarcinile legate de irigatie tin de functiile puterii in cadrul societatilor cu forme de stratificare, ca, de exemplu, la populatia sonjo din Tanzania (Gray,' 1963) sau la Pul Elya, in Sri Lanka (Leach, 1968).

Reglementarile referitoare la intretinerea sistemului si la modalitatile de reparti-zare a apei sint elementele semnificative ale modului de organizare sociala; intretinerea colectiva a sistemului de irigatie comun (rezervor, curs de apa, canal de abductie) reprezinta o ocazie, in numeroase societati, de a exalta solidaritatea si sentimentul comunitar (Peru, Tunisia, Yemen, Irak). Distribuirea apei se masoara in unitati de timp si de volum, cele doua moduri putind coexista in cadrul aceluiasi sistem. Construirea turnurilor de apa, masurarea timpului si a cantitatilor cunosc nenumarate variante. In unele cazuri, dreptul la apa este legat de pamint, in altele nu. Fiind independent, dreptul la apa poate fi transmis prin mostenire, poate face obiectul a felurite tranzactii comerciale incheiate de la o zi la alta sau periodic, ori de cite ori se organizeaza cite o piata a apei. Titlurile de proprietate asupra apei si tranzactiile pot fi orale sau minutios consemnate in registre. Sistemul de distributie releva minutiozitatea intrepatrunderii socialului cu tehnicul. La populatia mez'ud'a din Maroc, irigatia, fara a respecta defel ordinea topografica, urmeaza ritmul diviziunilor si subdiviziunilor tribale (Berque, 1978). In Irak, la populatia el-shabana, un canal important se afla in proprietatea unui segment tribal; ramificatia acestuia in canale secundare reflects articulatiile arborelui genealogic (Fernea, 1970). In oaza saharianS din sudul Tunisiei primeazS organizarea gentilicS a turnurilor de apS (Bedoucha, 1987). Pierderile de apS nu sint ignorate in aceste organizatii: logica socialului este intotdeauna mai importantS.

In natura si amploarea strSdaniilor de a construi si intretine sistemul, de a organiza distribuirea apei, cu atit mai complexe, cu cit irigatia este practicatS la o scarS mai mare, K. Wittfogel (1975) a vSzut necesitatea unei coordonSri centralizate a efortului. Integrarea politics rezultatS de aici ar lua forma despotismului birocratic. Emergenta statului ar fi astfel direct asociatS lucrSrilor hidraulice. In acelasi spirit, J. Steward propunea un model interesant in privinta marilor civilizatii ale irigatiei (Egipt, Mesopotamia, China, Mezoamerica, Anzii Centrali). Aceste teze au provocat controverse importante si i-au determinat pe arheologi si pe etnologi sS-si confrunte experienele individuale. DupS unii arheologi (R. McAdams, J.H. Rowe, W. Wolf si A. Palerm), aparitia statului ar fi chiar anterioarS organizSrii unor lucrSri hidraulice importante (Mesopotamia, Mezoamerica); construirea unor sisteme de irigatii de mare anvergurS s-ar fi putut desfSsura si progresiv, fSrS a necesita investitii colosale in fortS de muncS, in cazul in care acestea nu au avut loc intr-o perioadS de timp prea lungS - ca in cazul irigatiilor fScute de populatia hohokam din Arizona (R.B. Woodbury) sau de locuitorii Ceylonului antic (E.R. Leach) -, iar etnologii confirms aceastS ipotezS.

Caracterul determinist foarte pregnant al tezelor lui Wittfogel, mai ales atunci cind se refers la centralizarea politics sub forma despotismului, determinatS de sistemele de irigatii, a stirnit cele mai vii critici (Leach, 1959 ; Millon, 1962 ; Mitchell, 1976). Numeroase studii de caz (Gray, 1963 ; Fernea, 1970 ; Glick, 1970 ; Mitchell, 1976 ; Bedoucha,

1987) demonstreaza aptitudinea comunitatilor locale de a asigura ele insele gestionarea irigatiei, ce-i drept fara ca rolul puterii centrale sa fie intotdeauna foarte echilibrat (E. Hunt, R.C. Hunt). Capacitatea societatilor tribale de tip segmentar de a gira un sistem complex de irigatii, precum cel din sudul Mesopotamiei, a fost demonstrata (Fernea, 1970): caderea puterii abaside nu a antrenat si degradarea sistemului, care se afla cu totul sub controlul grupurilor tribale. Dar exemplul galeriilor subterane din Oman, puse la punct de un guvern centralizat si mostenite de beduinii instalati in zona sedentara, conduce la concluzii diferite: deteriorarea lucrarilor este imputata chiar tipului de organizare sociala si politica a triburilor de beduini (Wilkinson, 1977). In replica la determinismul rigid al tezelor lui Wittfogel, cercetarea antropologica urmeaza sa scoata la iveala, o data cu diversitatea formelor de exploatare a apei si cu bogatia raspunsurilor sociale, complexitatea si varietatea relatiilor dintre irigatie si structure socio-politice.

G. BEDOUCHA

. BEDOUCHA G., 1987, L'eau, l'amie du puissant". Une communaute oasienne du Sud tunisien, Edition des Archives contemporaines, Paris. - BERQUE J., 1978, "Hydraulique et historicite", in J. Berque, De l'Euphrate a l'Atlas ; t. I, Espaces et moments, Sindbad, Paris. -Etudes rurales, 93-94, 1984: "Les hommes et l'eau". - FERNEA R.E., 1970, Shaykh and Effendi: Changing Patterns of Authority among the El Shabana of Southern Iraq, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. - GEERTZ C, 1972, "The Wet and the Dry: Traditional Irrigation in Bali and Morocco", in Human Ecology, 1, 1: 23-39. - GLICK T.F, 1970, Irrigation and Society in Medieval Valencia, The Belknap Press of Harvard University, Cambridge. - GRAY R., 1963, The Sonjo of Tanganyka: An Anthropological Study of anIrri-gation Based Society, Oxford University Press, Londra. - LEACH E.R., 1959, ..Hydraulic Society in Ceylon", in Past and Present, 15: 2-26; 1968, Pul Elya. A Village in Ceylon. A Study of Land Tenure and Kinship, Cambridge University Press, Cambridge. - MILLON R., 1962, .Variations in Social Responses to the Practice of Irrigation Agriculture", in R.B. Woodbury (ed.), Civilizations in Desert Lands, University of Utah Press, Salt Lake City. - MITCHELL W.P, 1976, .Irrigation and Community in the Central Peruvian Highlands", in American Anthropologist, 78: 25-44. - WILKINSON J.C., 1977, Water and Tribal Settlement in South-East Arabia. A Study of the Aflaj of Oman, Clarendon Press - Oxford University Press, Oxford. -WITTFOGEL K., 1957, Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power, Yale University Press, New Haven (trad. fr. Le despotisme oriental, Editions de Minuit, Paris, 1964).

ISLAMIZARE

1. Generalitdti. Asia si Europa de Est

Termenul "islamizare" are doua sensuri (Levtzion, 1979): 1) convertirea la islam, dinspre o alta religie ; 2) conformarea progresiva la cerintele islamului a practicilor religioase si sociale ale populatiilor nominal convertite.

Studiul islamizarii ramine o sarcina dificil de realizat. Sursele sint lacunare si indirecte: islamizarea era, pina intr-o epoca recenta, o preocupare marginala pentru musulmani. Cercetarile moderne au inceput in mijlocul controverselor politice si reli-gioase (Hardy, 1979) si au avansat foarte putin. Prima lucrare de ansamblu - si inca singura - (Arnold, 1896) viza in principal respingerea acuzatiilor de conversiune fortata ; studiile regionale mai recente ale istoricilor si etnologilor nu au facut decit obiectul unor sinteze partiale (Jomier, 1978 ; Levtzion, 1979). Multe puncte ramin inca obscure : intr-un context aparent identic, regiuni intregi s-au islamizat masiv, cum ar fi Pakistanul si Bangladeshul, in vreme ce India a ramas 88% hindusa dupa sase secole de dominatie musulmana. Orice teorie unitara este prematura: deocamdata trebuie sa ne limitam la un inventar de factori care, combinati diferit in functie de spatiul la care ne referim, au favorizat islamizarea (Hardy, 1979)'.

Agentii islamizarii au fost in primul rind cuceritorii musulmani: tarile supuse de arabi in timpul primei expansiuni a islamului (secolele al VII-lea - al X-lea), din Maroc

pina in Afghanistan, au fost islamizate aproape complet. Din secolul al XI-lea, stafeta a fost preluata de turci, care vor introduce islamul in Anatolia, in Balcani si in interiorul subcontinentului indian. La efectele cuceririi mai trebuie adaugate si efectele expan-siunii nomazilor (mai ales in Anatolia) si mai ales a negustorilor, care au propagat islamul pina dincolo de teritoriile de dominatie musulmana, in Africa sub-sahariana, pe coastele Indiei, in sud-estul Asiei si pina in China, unde au ajuns inca din secolul al IX-lea. Cuceritorii si negustorii erau insotiti si de specialisti in ale religiei (cunoscatori ai Legii, mistici etc.), care au difuzat cultura si spiritualitatea islamica. In fine, coloniza-torii au fost agenti ai islamizarii inclusiv p'rin inadvertenta, deoarece datorita lor aria de aplicare a legii'islamice a fost extinsa, iar ei au oferit modele de organizare misionara si au generat miscari de rezistenta grupate ulterior sub stindardul islamului. ' Motivele pentru care populatiile in contact cu acesti agenti s-au convertit sint diverse. Constringerea este una marginala: in tarile cucerite, islamizarea a fost lenta (patru secole in Iran), in unele zone a esuat (doar un sfert din populatie s-a convertit in tot subcontinentul indian); in Indonezia, dimpotriva, chiar daca teritoriul ei nu a fost cucerit niciodata, populatia s-a convertit masiv intre secolele al XIV-lea - al XVI-lea. Motivele sociale si religioase propuse de T.W. Arnold s-au dovedit a fi prea putin convingatoare ; pretinsa atractie exercitata de egalitarismul musulman este un mit :in India, castele cele mai de jos, paria, au ignorat islamul (Lewis, 1982 ; Gaborieau, 1983); importanta acordata predicatiei conciliante a misticilor este o motivatie retrospectiva (Gaborieau, 1986a). Motivele care l-au pus in valoare au fost avantajele politice si economice in sens larg: islamul reprezenta, pina in secolul al XVI-lea (si chiar mai tirziu in Indonezia sau in Africa), civilizatia cea mai avansata; turcii si mongolii l-au adoptat pentru a domina cea mai mare parte a Asiei; Indonezia si Melanezia s-au convertit pentru a putea patrunde in retelele comerciale dominate de musulmani (Riklefs, 1979); in India, convertirile cele mai masive au avut loc in castele relativ respectabile ale negustorilor si mestesugarilor.

Interesele dominante depasesc astfel cadrul convingerii religioase intime, iar islamizarea nu tine in principal de initiativa individual (exceptie fac sclavii si cei casatoriti cu musulmani); avem de-a face mai degraba cu un fenomen colectiv, implicind membrii unui neam, ai unei etnii, caste sau "sefii".

M. GABORIEAU

. ARNOLD T.W., 1896, The Preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith, Londra (reed. Lahore, S.H. Mohammed Ashraf, 1965). - GABORIEAU M., 1983, "La communaute musulmane d'Asie du Sud et la societe indienne", in L'Islam de la seconde expansion, Association pour l'Avancement des Etudes Islamiques, Actes du colloque tenu au College de France les 27 et 28 mars 1981, Paris. 1986, "Les ordres mystiques dans le sous-continent indien: un point de vue ethnologique", in A. Popovic, G. Veinstein (ed.), Les ordres mystiques dans l'islam. Cheminements et situation actuelle, Editions de EHESS, Paris ; Islam et societe en Asie du Sud, Editions de EHESS, Paris. - HARDY P., 1979, "Modern European and Muslim Explanations of Conversion to Islam in South Asia: A Preliminary Survey of the Literature", in N. Levtzion (ed.), Conversion to Islam, Holmes - Meier, New York - Londra. - J. JOMIER, 1978, .Diffusion de l'islam", in Encyclopedie de l'islam, t. IV, E.J. Brill, Leiden. - LEWIS B., 1971, Race and Colour in Islam, New York (trad. fr. Race et couleur en pays d'islam, Payot, Paris, 1965). - MACLEAN D.N., 1989, Religion and Society in Arab Sind, F.J. Brill, Leiden. - RIKLEFS, 1979, "Six Centuries of Islamization in Java", in N. Levtzion (ed.), op. cit.

2. Africa

in Africa, islamizarea incepe o data cu cucerirea partii septentrionale a continentului de catre armatele arabe, intre anii 640 si 710. Aceast'a cucerire nu viza o convertire in masa si imediata a locuitorilor. De altfel, evenimentul este urmat, in Maghreb, de o lunga perioada de rezistenta a populatiilor berbere, mai cu seama sub forma unor multiple erezii. In secolul al XI-lea, victoria aproape generala a ortodoxiei este dublata

de o miscare de arabizare, intarita printr-un aflux de nomazi arabi veniti din As-Sa'id (Egipt).'Dar abia in secolul al XVI-lea islamizarea zonelor rurale devine realitate. In sudul Saharei, islamizarea, ale carei prime manifestari cunoscute urca pina in secolul al X-lea, urmeaza traseul cailor comerciale. In felul acesta se constituie un islam urban, al curtilor regale si al negustorilor, un islam elitist, inconjurat din toate partile de populatii "pagine". Islamizarea in masa se dezvolta mai cu seama din secolul al XVII-lea, o data cu inflorirea grupurilor si a retelelor religioase (peule, mai ales), care vor raspindi o cultura clericala puternic marcata,' din secolul al XVIII-lea, de invatatura confreriilor sosite din Maghreb si care, in unele cazuri, se vor impune la putere. Cucerirea coloniala va avea de aici inainte un rol catalizator. In toata regiunea sudano-saheliana, islamul profita de calitatea sa de religie "africana" si se prezinta ca instrument de rezistenta culturala. Mai la est, in valea superioara a'Nilului, islamizarea este consecinta unei asimilari etnice si culturale, avind ca principali actori triburile arabe, emigrate din As-Sa'id. Dupa sapte secole de lupte, in jurul anului 1500, ultimul bastion crestin din Nubia se prabuseste sub loviturile lor. Agentii religiosi sositi din tarile vecine vo'r urma, in Sudanul de azi', aceasta miscare de islamizare care, spre deosebire de cea din Africa de Vest, este dublata de un fenomen de arabizare. De-a lungul Oceanului Indian - un alt caz semnificativ - islamul face act de prezenta vreme de aproape 1.000 de ani, fara a depune vreun efort de prozelitism spre interior. Pina in secolul al XIX-lea, islamul se prezinta ca o religie a negustorilor arabi, limitata la regiunile de coasta. Asa se face ca aici regasim, dusa pina la extrem, o tendinta observata si in alte parti, care face din islamul african - cel putin intr-o prima faza - un sistem de cunoastere superior, rezervat unei elite, si un semn de distinctie sociala. Totodata, prezenta arabo-musulmana a dat nastere unei culturi metise, numita swahili, pe cale de a'se impune astazi in tari dominant crestine (Kenya, Tanzania), ca factor important de identitate si de unitate nationala. In aceste regiuni, "swahilizarea" are cistig de cauza in defavoarea islamizarii. Multa vreme, antropologii au considerat islamul african un simplu factor strain, dis-tructiv din punct de vedere cultural. Aceasta viziune negativa este de acum depasita. intr-o teza consacrata unui sat dogon (Mali), J. Boujou (1984) prezinta islamul ca pe o "stiinta si o practica a carei eficacitate pare a fi legata de un spatiu al relatiilor exterioare, dominat de raporturi comerciale". M. Last (1979) face o demonstratie similara, pornind de la un exemplu din nordul Nigeriei. Prin alte parti, mai cu seama in orase, islamul apare ca "un spatiu al solidaritatii" pentru cei dezradacinati. Pretutindeni, islamizarea este indisociabila de transformarile spatiului, de migratiile si de dife-rentierile sociale curente. Calitatea acestei islamizari a fost adeseori discutata. in fapt, trecerea prin formele "sincretice" nu este decit un moment dintr-un proces dinamic care, pornind de la convertirea nominala, duce la o integrare completa in spatiul ortodox. Dupa N. Levtzion (1979), aceasta trecere progresiva are loc in Africa de Vest in mod colectiv - contrar situatiei din Africa de Est, unde convertirea este insotita de ruptura fata de cultura de origine. Cele zece secole de contact si de prezenta islamica in Africa neagra lasa impresia unei islamizari neterminate",'care actioneaza diferentiat, in functie de societati (opozitia de durata a populatiilor mossi si asante din Africa de Vest este bine cunoscuta), iar'in unele cazuri (sudul Etiopiei, Madagascar) se retrage si abandoneaza terenul.

J.-L. TRIAUD

. BOUJU J., 1984, Graine de l'homme, enfant du mil, Societe d'Ethnographie, Paris. -CUOQ J., 1984, Histoire de l'islamisation de l'Afrique de l'Ouest, des origines a la fin du XVI^e siecle, Geuthner, Paris. 1986, Islamisation de la Nubie chretienne (VIIe-XVI^e siecles), Geuthner, Paris. - DENIEL R., 1975, Religions dans la ville: Croyances et changements sociaux a Abidjan, INADES, Abidjan. - FISHER H.J., 1973, "Conversion Reconsidered: Some Historical Aspects of Religious Conversion in Black Africa", in Africa, t. XLIII: 27-40. -HISKETT M., 1984, The Development of Islam in West Africa, Longmann, Londra. - GOODT J., 1971, "The Impact of Islamic Writing on the Oral Cultures of West Africa", in Cahiers d'Etudes Africaines, nr. 43: 455-466. - 1983, L'Islam de la Seconde Expansion. Association

pour l'Avancement des Etudes Islamiques, Actes du Colloque tenu au College de France les 27 et 28 mars 1981, Paris. - LAST M., 1979, "Some Economic Aspects of Conversion in Hausaland (Nigeria)", in N. Levtzion (ed.), op. cit. - LEVTZION N. (ed.), 1979, Conversion to Islam, Holmes - Meier, New York - Londra. - TRIAUD J.-L., 1974, "Un cas de passage collectif a l'islam en Basse Cote d'Ivoire: le village d'Ahua au debut du siecle", in Cahiers d'Etudes Africaines, 14 : 316-337. - WILLIS J.R., 1979, Reflections on the Diffusion of Islam in West Africa", in J.R. Willis, Studies in West African Islamic History; t. I, The Cultivators of Islam, Frank Cass, Londra.

ISTORIA ANTROPOLOGIEI

Istoria antropologiei, situata cindva in zona marginals a disciplinei, si-a dobindit in anii '60-'65 atit locul in istoria stiintelor, cit si dreptul de a fi abordatS de cercetatori. Scrierile traditional referitoare la istoria antropologiei erau fie expuneri introductive ale unor doctrine, fie lucrari biografice sau bilanturi retrospective alcatuite la capatul carierei de citiva mari specialisti (cum ar fi Lowie, 1937). Din anii '60, in Statele Unite mai intii si in Europa ulterior, etnologii si istoricii stiintelor au inceput sa se aplece asupra genezei cunostintelor etnologice, asupra istoriografiei disciplinei, asupra perio-dizarii si continuitatii acesteia. Intilnirea dintre istoricii si etnologii preocupati de formarea traditiilor lor intelectuale a permis depasirea limitelor proprii fiecarui tip de cercetare. In fapt, etnologii pareau a fi preocupati mai degraba de legitimarea istorica a lucrarilor lor, fie prin cercetarea paternitatii'si uneori prin acordarea titlului de precursor prestigios anumitor figuri istorice, fie prin critici la adresa unor doctrine a caror rezolvare sumara ridica prestigiul teoriilor unui autor (M. Harris, 1968, exemplifics bine prima tendinta, iar B. Malinowski pe cea de-a doua). Cit despre istorici, in lipsa unei practici in domeniul etnologiei, lor le lipseau adeseori criteriile stiintifice care sa le permita o evaluare a importantei operelor si autorilor mai vechi sau mai noi. Rigoarea metodei istoriografice a compensat amatorismul etnologilor; sensul problemelor cardi-nale din etnologie a oferit istoricilor nu doar prilejul pentru interminabile cautari ale unor contexte pentru enunturi mai mult sau mai putin antropologice, ci si obiecte de studiu cu interes pentru epistemologie. Istoricul american G. Stocking (1968, 1974, 1983, 1987) poate fi considerat fondatorul acestui nou cimp de cercetare, continuind sa-l influenteze inca si acum. Perspectiva sa initiala se sprijinea pe modelul elaborat de un istoric al stiintelor, T. Khun (1962), si isi asuma ca scop includerea istoriei antropologiei in domeniul istoriei stiintelor.

Daca ar fi sa caracterizam etnologia - sau antropologia sociala si cultural - prin conjugarea unei problematici, a unei metode si a unei organizari profesionale, atunci istoria acesteia ar fi scurta. Nimeni nu contests, in general vorbind, ca data pentru aparitia acestei stiinte, perioada 1860-1890. Totusi, doua genuri de dificultati complica periodizarea: varietatea foarte mare de traditii nationale, care a stirnit adeseori indoieli cu privire la caracterul stiintific al disciplinei, si importanta consideratiilor antropologice, etnologice si etnografice facute de filosofi, istorici, geografi, calatori inca din antichitate. in loc sa opuna o preistorie lunga unei istorii scurte, ar fi preferabil ca specialistii sa schiteze geneza disciplinei si unele dintre problemele acesteia intr-o succesiune de momente semnificative, acordind mai multa atentie organizarii contemporane a cunoas-terii decit continuitatii cerute de o perspectiva strict cumulativa a cunostintelor. '

La originile stiintei despre alte societati, traditia noastra il plaseaza pe Herodot. In epoca clasica nu exists nici un autor grec care sS nu fi vobit despre barbari, adica despre cei care nu vorbeau greceste. Herodot este un istoric si un calator, in acelasi timp ; el se preocupa personal de barbari, este interesat de traditiile lor, fara insa ca intentio-nalitatea operei sale sa fie foarte clara. Opinia conform careia am avea de-a face cu o reflectie asupra cauzelor catastrofei provocate in orasele grecesti de invaziile persane pare a fi general acceptata, dar inventarul mai mult sau mai'putin precis al citorva zeci de popoare trimite cu gindul la un proiect mult mai complex. S-a demonstrat ca

observatiile cele mai sistematice ale lui Herodot (cele despre sciti, persi, egipteni) respectfi un model etnocentric, in care "ceilalti" se ordoneaza in functie de "grecitate" (Hartog, 1980). Totusi, el nu initiaza o traditie nici in observarea, nici in reflectarea alteritatii. Sa fie oare declinul 'cetatilor grecesti motivul pentru care Herodot este considerat adeseori "parintele minciunii"? La fel de legitim ar fi sa il consideram fondator si pe Aristotel, in masura in care el propune, in cadrul teoriei asupra cetatii, un tablou al structurilor familiale care izoleaza relatiile fundamentale constitutive ale familiei (Politica I, 3). Clasificarea societatilor dupa forma de guvernamint inaugureaza o traditie reluata adesea ulterior. Istoricul A. Momigliano (1979) arata ca in perioada elenistica interesul pentru barbari se manifesta din nou la Diodor, Posidoniu, Polibiu; dar este vorba despre o etnografie administrativa, al carei comanditar era puterea imperiala romana. Si in acest caz, este dificil sa percepem daca preocuparea pentru alteritatea cultural antreneaza o traditie intelectuala, cumulativa si critica. Remarci asemanatoare pot fi facute si in privinta productiilor cu caracter etnografic realizate in Imperiile chinez sau bizantin si ale civilizatiilor musulmane medievale: cunoasterea este dobindita in limitele unui model cosmologic al lumii, in limitele necesitatilor de a gestiona ansamblurile polietnice si in limitele trasate de politica externa.

Cu totul diferit este aportul Renasterii la constituirea stiintelor moderne. Des-coperirea universului - si in primul rind a Americii -, care urmeaza redescoperirii antichitatii, antreneaza o punere sub semnul intrebarii a modelelor de cunoastere. Pamintul', corpul omenesc si Europa inceteaza de a mai fi centrul si masura tuturor lucrurilor. Noua zona a omenirii, descrisa acum de catre cuceritorii ei, de calatori, misionari si colonisti, in texte multiplicate prin tiparire si gravare, va ridica probleme de ordin filosofic si in acelasi timp practic. Se punea in primul rind intrebarea daca avem de-a face cu una si aceeasi omenire, provenita din aceeasi creatiune, dupa scenariul biblic, pe atunci inca fidel teoriei cosmogonice. Raspunsurile, ori'cit de variate, merg in sensul unitatii speciei omenesti (Acosta, 1590; Pagden, 1982). Interogatia asupra statutului acestor natii de pagini, legata de reconstituirea itinerarului lor incepind din momentul creatiei, duce la respingerea, dintr-un punct de vedere teoretic, a tezei lui Aristotel despre sclavagism. Nu exista oameni care sa fie, prin natura lor, sclavi. Ceea ce nu impiedica insa nicidecum ca sclavagismul, al africanilor si americanilor in primul rind, sa devina unul dintre stilpii noului sistem economic mondial. Aceasta idee sta la originea primelor sisteme etnologice din lume (cum ar fi cel al lui Acosta) si, multumita efervescentei competitionale ce domina in Europa, da nastere unei dez-bateri publice permanente. Reprezentarile edenice ale Noii Lumi sint, mai mult decit un succes literar, simptomul unei "filosofii antropologice" critice si relativiste (Las Casas, Montaigne).

Secolul al XVIII-lea este marcat de aparitia unui proiect antropologic explicit, care insoteste si chiar isi propune sa calauzeasca marile descoperiri din Pacific, din interiorul Africii'si din America. Reflectia filosofica si critica asupra formelor de guvernamint face apel la datele comparative ce reies din corpusul etnografic si istoric al antichitatii si din miscarea nascuta o data cu Renasterea si autonomizeaza societatea si institutiile acesteia ca obiect de cunoastere (Montesquieu). Incepind cu J.B. Lafitau (1724), care compara sistematic obiceiurile si institutiile "americanilor" cu cele din antichitate, salbaticia isi modifica statutul, devenind primitive*, adica situata la punctul de pornire al unei serii de forme sociale si culturale ordonate in timp. Intreprinderea lui Lafitau, demonstrarea universalitatii si a caracterului original al monoteismului in ciuda dege-nerarilor acestuia, conteaza mai putin decit miscarea pe care a imprimat-o, pentru o lunga perioada de timp, cercetarii. Se punea problema de a gindi o istorie universal in care toate societatile cunoscute trebuie sa-si afle un loc propriu si de a reda diferentele. intr-o retea intelectuala si institutionala'pe atunci prea putin explorata, in Scotia, Germania si Franta se elaboreazfi o prima teorie evolutionista: conform acesteia, omenirea ar fi trecut deja prin patru stadii succesive; unii autori (Kames, Dunbar) propun o teorie materialista a progresului (Meek, 1976). La sfirsitul secolului, ideea de

progres si de perfectibilitate a intregii omeniri se impune, in variante multiple. In Germania mai ales, istorici ai omenirii precum Schlozer, Herder sau Meiners schiteaza programul pentru o etnologie generala (in 1772, Schlozer foloseste pentru prima oara termenul ethnographisch, "metoda lui Linne pentru tratarea 'istoriei particulare"; Rupp-Eisenreich, 1984). In Franta incep sa apara incercari de comparatii institutionale (Demeunier, 1776) sau de antropologie religioasa (De Brosses, 1760). Cealalta influenta majora asupra formarii antropologiei provine din dezvoltarea stiintelor naturii. Linne, iar mai apoi Buffon concep omul ca pe o parte din sistemul naturii, a carui cheie nu mai este arbitrarul Creatorului, ci o lege a dezvoltarii aplicata uniform. Consecintele acestui efort fara precedent de clasificare si cautare a unei ordini sint importante pentru antropologie ; acum vor aparea primele lucrari riguroase de antropologie fizica (Blumenbach, Camper). Diferentele fizice dintre oameni vor continua sa faca obiectul descrierilor, clasificarilor si interpretarilor, uneori separate de diferentele morale si culturale, alteori conjugate cu acestea, cu o tendinta evidenta, la antropologii francezi (prima jumatate a secolului al XIX-lea), de a le interpreta pe cele din urma pornind de la cele dintii. Primele doctrine rasiste sint opera unor antropologi (de exemplu Meiners, 1785).

Interesul reinnoit pentru societati indepartate, in cea de-a doua jumatate a secolului al XVIII-lea, va duce la o programare mult mai riguroasa a calatoriilor de explorare: acestea nu vor mai fi simple expeditii de prospectare sistematica a marilor si a paminturilor; navigatorii vor duce cu ei naturalisti capabili sa descrie natura tarilor descoperite si inzestrati cu un instrumentar precis (calatoriile lui Cook, Bougainville, Krusenstern). In Franta, o parte a ideologilor fondeaza, impreuna cu medici, naturalisti si istorici, Societe des Observateurs de l'Homme (1799-1805). Principala realizare a societatii este un ghid de cercetare, Considerations sur les diverses methodes a suivre dans l'observation des peuples sauvages (De Gerando, 1800), menit sa orienteze cerce-tarile etnografice ale expeditiei lui Baudin in marile australiene si ale expeditiei lui Levaillant in centrul Africii (Copans, Jamin, 1978). Esecul acestor tentative si disparitia societatii conteaza mai putin decit ceea ce anunta acest proiect pentru con-temporaneitate : conjugarea dintre o stiinta umana si cercetfiri orientate spre dobindirea de cunostinte.

In se'colul al XIX-lea, se inmultesc intrebarile referitoare la unitatea speciei umane, la natura varietatilor acesteia, a motorului si dinamicii istorice care antreneaza pro-gresul, la ratiunea diferentelor culturale. Societati de etnologie apar in Franta (1838), Marea Britanie (1843), Statele Unite (1842), Germania (1851). Printre probleme stiin-tifice deja evocate se strecoara si preocupari de ordin etic sau umanitar: legatura dintre doctrinele rasiste si persistenta sclavagismului este perceputa corect si dezbatuta cu pasiune, in special'in cadrul etnologiei germane (Waitz). Gindirea naturalistilor detine un loc de seama in maturizarea etnologiei, in special in privinta aparitiei unei istorii a naturii, care ar conditiona o istorie naturala a omului (A. Comte, H. Spencer). Totodata, daca evolutionismul'se impune prin lucrarile lui H.S. Maine (1861), J.J. Bachofen (1861) si mai cu seama E.B. Taylor (1865) si L.H. Morgan (1871, 1877), aceasta nu se datoreaza aplicarii descoperirilor lui Darwin in studiul societatilor omenesti: pentru autorii citati, adaptarea si selectia nu sint mecanisme ale evolutiei sociale. Pornind de la istoria dreptului, cum'este cazul lui Maine si Bachofen, de la ancheta etnografica asupra sistemelor de rudenie, asa cum va face Morgan (incepind cu anul 1860 la irochezi, apoi la vest de Mississippi) sau de la o perspectiva generalizanta, adoptata de Taylor, fondatorii antropologiei periodizeaza istoria umana si cauta sa stabileasca, pentru fiecare perioada, corelatii intre fapte institutionale, practici sociale si credinte. Ei se dovedesc mai apropiati de evolutionistii secolului al XVIII-lea (teoria stadiilor)'decit de transformisti si sint departe de a se intelege intre ei in privinta cauzelor evolutiei. Descoperirile fundamental din domenii'le geologiei (Lyell) si preistoriei (Boucher^ de Perthes) atribuie timpului evolutiei umane o pozitie intermedial intre "timpul lung" al naturii si scurta istorie documentara. Plasarea istoriei umane in aceasta perspectiva da nastere unei duble critici: neavind mijloacele necesare pentru validarea modificarilor,

evolutionistii le postuleaza - acesta este unul dintre argumentele opozantilor lor, difuzionistii si F. Boas ; pe de alta parte, unitatea psihica si marea uniformitate biologica a omului se opun ipotezei conform careia elementul motor al evolutiei ar fi o ierarhie naturala a raselor. Totusi, evolutionistilor le revine meritul de a fi formulat conceptele fundamental ale etnologiei - "cultur'a", "sistem de inrudire", "functie si raport functional" -, iar primii lor discipoli au fost etnografii de teren, incepind cu anii 1880.

Miscarea antievolutionista, reprezentata de Boas, care insista asupra complexitatii si bogatiei culturilor omenesti ce trebuie cunoscute inainte de a stabili legi generale, infloreste o data cu nasterea scolii americane: la inceputul secolului al XX-lea, Boas si elevii sai abordeaza o etnografie sistematica si riguroasa a populatiilor indigene din America, asociind in cercetarile lor demersuri'lingvistice, arheologice si antropologice (Stocking, 1974).

In Franta, etnologia se constituie mult mai tirziu: chiar daca apar muzee, societati savante, calatori si misionari care alcatuiesc raporturi referitoare la popoare exotice, institutionalizarea disciplinei dateaza de-abia din anii '20. Conceptiile evolutioniste exprimate in Franta in epoca primelor generatii de etnologi anglo-saxoni si germani sint foarte seci si abstracte, fara nici o legatura cu vreo cercetare etnograficfi. E. Durkheim si scoala initiata de el vor juca un rol fundamental in formarea unui interes pentru etnologie : pe de o parte, opera lui Durkheim defineste cimpul unei discipline, sociologia, si o metoda care-i este proprie; pe de alta parte,' gindirea sa se sprijina pe analiza datelor etnografice, asa cum o demonstreaza lectura publicatiei LAnnee Sociologique.

M. Mauss continua proiectele de la L'Annee Sociologique', dar se concentreaza mai mult asupra etnologiei, raminind in acelasi timp un om de cabinet. El va evita capcanele sociologismului si va formula cu claritate principiul interdependentei metodologice si conceptual a stiintelor sociale; introduce notiunea de "fapt social total" sau ansamblu de elemente integrate prin corelatii, pe care cercetarea este chemata sa le realizeze: "Principiul si finalitatea sociologiei constau in a percepe un grup si comportamentul acestuia in intregul lor". Analizind (impreuna cu Durkheim) clasificarile primitive, el va initia cercetari moderne asupra sistemelor simbolice. Prin urmare, in lipsa mijloa-celor de continuare a cercetarilor pe teren, inca dinainte de '30-'35, scoala franceza afirma primatul intregului asupra partilor, interdependenta functional a elementelor unui sistem si importanta stabilirii de'legaturi intre aceste elemente.

Citiva ani mai tirziu, A.R. Radcliffe-Brown si B. Malinowski, amindoi recunos-cindu-se ca indatorati lui Durkheim, vor expune p'rincipiile functionalismului. Reluind analogia organicista' a lui Spencer, Malinowski considers cultura ca pe un intreg ce include diferitele institutii sociale, in vederea satisfacerii nevoilor individului. Astfel, el ajunge sa defineasca nevoile biologice si supraorganice la care raspund diferitele institutii. C. Levi-Strauss a criticat aceastfi pozitie ca fiind o adevarata iesire din sfera etnologiei; a atribui institutiilor functia de "satisfacere a necesitatilor" (concepute, de altfel, intr-o maniera uneori arbitrara) este in cel mai fericit caz un truism inutil, care poate ecrana analiza sistemului simbolic unde se insereaza o institutie sau alta.

Cit despre Radcliffe-Brown, acesta considera ca structura sociala este un ansamblu de relatii sociale, definite ca diadice; dar Levi-Strauss se va ridica si impotriva acestei conceptii, de vreme ce, spunea el, nu putem concepe un principiu de organizare pentru o societate data. Functionalismul a facut, asadar, obiectul unor critici fundamental. Totusi, aportul lui Radcliffe-Brown a fost decisiv; o data cu cercetarile facute de el in Africa, a inceput sa se dezvolte teoria moderna a inrudirii, iar analiza sa asupra relatiilor sociale a deschis calea structuralismului lui C. Levi-Strauss, ale carui rezul-tate'vor schimba cursul antropologiei contemporane.

P. MENGET

. ACOSTA J. d', (1590), 1959, Histoire naturelle et morales des Indes occidentals, Payot, Paris. - COPANS J., JAMIN J., 1978, Aux origines de l'anthropologie francaise. Les Mcmoires de la Societe des Observateurs de l'Homme en l'an VIII, Le Sycomore, Paris. - HARRIS M., 1968, The Rise of Anthropological Theory, Crowell, New York. - HARTOG F., 1980, Le miroir

d'Herodote, Gallimard, Paris. - KUHN T., 1962, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. La structure des revolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1972). - LOWIE R., 1937, The History of Ethnological Theory, Holt, Rinehart & Winston, New York (trad. fr. Histoire de l'ethnologie classique, Payot, Paris, 1971). - MEEK R., 1976, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge University Press, Cambridge. - MOMIGLIANO A., 1976, Alien Wisdom, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. Sagesses barbares. Les limites de l'hellenisation, La Decouverte, Paris, 1979). - PAGDEN A., 1982, The Fall of Natural Man, Oxford University Press, Oxford. -RUPP-EISENREICH B. (ed.), 1984, Histoires de l'anthropologie: XVI^e-XIXe siecles, Klincksieck, Paris. - SCHULTE-TENCKHOFF I., 1985, La vue portee au loin, Edition d'En Bas, Lausanne. - STOCKING G.W. Jr., 1968, Race, Culture and Evolution, Basic Books, New York; 1974, The Shaping of American Anthropology. 1883-1911: A Franz Boas Reader, Basic Books, New York; 1983 (ed.), Observers Observed, University of Wisconsin Press, Madison; 1987, Victorian Anthropology, The Free Press, New York.

ISTORIA VIETII

Obiect al unei dezbateri teoretice reluate iar si iar (C. Kluckhohn, C. Levi-Strauss, L. Langness), istoria vietii, ca tehnica de observatie si de analiza a unei societati sau a unui grup, poate fi prezentata prin intermediul particularitatilor si limitelor sale, prin prisma farmecului si uneori a reusitelor ei exceptionale.

Dezbaterea va ramine deschisa atita timp cit se va continua cautarea celor mai bune metode de cunoastere a "celuilalt" de "altundeva" (R. Bastide), ca este vorba de un breton din Pont-l'Abe (Helias, 1975), de membrii unei secte religioase, de viata unei femei rapite de indieni (Biocca, 1965), de emigrantii dintr-o zona defavorizata a Africii etc. Antropologia americana a facut primul pas,' intre cele doua razboaie mondiale (1926-1946, scoala de la Chicago), luind ca martori oameni capabili sa "fixeze trecutul" unor "lumi" pe cale de disparitie: indienii concentrati in rezervatii sau ultimii supra-vietuitori, precum Ishi (Kroeber, 1961), ai unor triburi decimate. Soleil Hopi (Talayesva, 1941) este considerata una dintre capodoperele genului. Iata cum o elogiaza Levi--Strauss: "Aceasta carte constituie pentru etnolog si pentru psiholog un document de o valoare exceptionala [], pentru ca ea reuseste din prima incercare o intreprindere in care se angajeaza, cel mai adesea fara rezultat, cercetatorul pe teren: aceea constind in restituirea unei culturi indigene, daca putem spune asa, din interior, ca un ansamblu viu si guvernat de o armonie interioara si nu ca un conglomerat de obiceiuri si institutii a ca'ror prezenta este doar constatata" (1948: 330). Totusi, el exprima si'rezerve la adresa utilizarii acestui instrument metodologic ca singura modalitate de cunoastere: "Biografiile nu vorbesc de la sine". Acelea care au o valoare de model au fost precedate sau urmate in realizarea lor de un studiu aprofundat al comunitatii in interiorul careia traieste si lucreaza informatorul principal, arata S. Mintz, care a transcris viata unui munc'itor'pe plantatiile de trestie de zahar (1960), una dintre primele biografii descriind viata unui proletar,' "pentru a intelege modul cum colonialismul, imperialismul, saracia si sistemul plantatiilor industriale au afectat un individ si o comunitate" (1979: 14).

De atunci, si mai cu seama o data cu povestea, cunoscuta in intreaga lume, a unei familii proletare din Ciudad de Mexico, careia O. Lewis (The Children of Sanchez, 1961) ii da viata prin metoda biografiilor incrucisate, eroii biografiilor s-au diversificat. Mai mult decit "memorii" ale trecutului, traite'sau transmise prin traditia orala, dezmos-tenitii oraselor, marginalii, oamenii obisnuiti, "uitatii istoriei" scot la lumina momente care'altfel'ar fi ramas gresit cunoscute sau chiar pe deplin ignorate de societate.

Dupa anii '50, tehnicile de culegere a biografiilor au evoluat. Folosirea magneto-fonului le permite de acum si "indivizilor nespecialisti, inculti, chiar analfabeti sa vorbeasca despre ei insisi si 'sa-si povesteasca experienele intr-un mod dezinhibat, spontan si natural" (Lewis, 1963: 14). Totusi, selectiile operate de cercetatorul care asculta, transcrie, decupeaza, recompune documentul inca mai influenteaza sponta-neitatea si ordinea relatarii, deci chiar autenticitatea acesteia; in plus, trecerea de

la oral la scris si traducerea intr-o limba diferita de aceea a locutorului ridica probleme importante.

In Franta, mai mult decit in alte parti, metoda biografica si-a gasit locul cu o oarecare greutate. Dupa mai bine de zece ani, grupuri mai mult sau mai putin oficiale au decis sa sistematizeze culegerile de relatari despre propria viata si sa'elaboreze, pornind de la acestea, o metoda de cercetare si, in acelasi timp, un '"nou demers sociologic" (D. Bertaux, E. de Dampierre, J. Poirier si S. Clapier-Valladon).

M. FIELOUX

. BASTIDE R., 1964, "L'ethnologie et le nouvel humanisme", in Revue philosophique, 154 (4): 435-451. - BIOCCA E., 1965, Yanoa'ama. Dal racconto di una donna rapita dagli Indi, Leonardo da Vinci, Bari (trad. fr. Yanoama. Recit d'une femme bresilienne enlevee par les Indiens, Plon, Paris, 1968). - HELIAS P.-J., 1975, Le cheval d'orgueil. Memoires d'un Breton du pays bigouden, Plon, Paris. - KROEBER T., 1961, Ishi in Two Words, University of California Press, Berkeley (trad. fr. Ishi. Testament du dernier Indien sauvage de l'Amerique du Nord, Plon, Paris, 1968). - LEVI-STRAUSS C, 1948, "Compte rendu de Sun Chief, the autobiography of a Hopi Indian, par L. Simmons", in L'Annee Sociologique, seria a treia, I, 1940-1949 (aparuta in 1945 in Social Research, 10). - LEWIS O., 1961, The Children of Sanchez : Autobiography of a Mexican Family, Random House, New York (trad. fr. Les enfants de Sanchez: autobiographie d'une famille mexicaine, Gallimard, Paris, 1963). - MINTZ S., 1960, Worker in the Cane, Yale University Press, New Haven (trad. fr. Taso. La vie d'un travailleur de la canne, Maspero, Paris, 1979). - MORIN F., 1980, "Anthropologie et histoire de vie", in Cahiers internationaux de sociologie, nr. LXIX, "Histoires de vie et vie sociale": 313-349. - TALAYESVA Don C, 1941, Sun Chief. The Autobiography of a Hopi Indian (trad. fr. Soleil Hopi. L'autobiographie d'un Indien Hopi, Plon, Paris, 1959).

ISTORIE SI ANTROPOLOGIE

1. Dezbaterea teoretica

Delimitarea dintre antropologie si istorie nu se bazeaza pe criterii epistemologice sigure, ci tine atit de hazardul istoric, confirmat^de cutuma academica, cit si de o necesitate teoretica (Furet, 1982; Godelier, 1977). In fapt, antropologia a aparut ca urmare a descoperirii de catre europeni a unei omeniri exotice si din incercarile specifice secolului Luminilor de a justifica rational discontinuitatile culturale. Oricit de divergente au putut fi explicatiile avansate, acestea aveau in'comun faptul ca ordonau diversitatea societatilor omenesti opunind lumea civilizata, rezervata istoricului, lumii salbatice, supusa'curiozitatii etnologului (Duchet, 1971). Diferenta dintre antropologie si istorie isi afla originea in ideea ca exista doua tipuri de omenire,' carora trebuie sa le corespunda doua moduri de cunoastere distincte. Aceasta diferenta tine asadar, in esenta, de domeniul cunoasterii. '

Aparitia unei stiinte sociale si a unei istorii marcate, ambele, dar fiecare in alt fel, de idealul pozitivist, va consolida acest antagonism. Retinind, cu noi argumente, principiul de delimitare mostenit din epoca Luminilor - nu avem de-a face cu o istorie, mai cu seama cu o istorie scrisa, decit atunci cind vorbim despre societati civilizate sau de stadiile lor anterioare -, dezbaterea cistiga terenul epistemologic. Istoria pozitiva, care triumfa dupa 1870, sustinea ca nu putem stabili o legatura cauzala decit intre vointe individual si actiuni singulare. Astfel, ea propunea o intelegere din perspectiva genezei si filiatiei, o inteligibilitate a succesiunii. Stiinta sociala din Franta si din Marea Britanie (mai putin din Germania, pentru ca aici predomina in stiintele'culturii influenta filosofiei postkantiene) afirma ca progresul cunoasterii trece prin evidentierea relatiilor stabile si regulate, sau a Jegilor", dintre fenomene de acelasi ordin si int'ru totul contemporane. Chestiunea este exprimata prin distinctia durkheimiana intre praeterita unui fenomen, starile anterioare ale acestuia, si circumfusa lui, ansamblul elementelor ce constituie ambientul sau social (Durkheim,' 1895). Orice proces social realizat istoric ar contine in sine elementele necesare pentru explicatia sa stiintifica. Aceasta ipoteza va deveni

punctul central al principiilor epistemologice ale antropologiei functionaliste engleze (Malinowski, 1944; Radcliffe-Brown, 1952).

Opozitia dintre cauzalitatea functionala si cauzalitatea istorica general impartasita de o parte si de alta a Canalului Minecii genereaza orientari diferite in programele stiintifice. Considernd indivizii ca singurii agenti reali ai devenirii omenesti, istoria se va preocupa de inventarierea a ceea ce tine de arbitrarul acestora si se realizeaza prin evenimente unice. De ea vor tine, asadar, cronicile printilor si ba'taliilor ce ritmeaza viata unor natiuni, ilustrind cu exemplaritate contingena pe'care o presupune expe-rienta istorica'. Postulind ca socialul este ireductibil la individual, antropologia pe cale de a se naste incearca sa releve formele importante si constringatoare ale vietii colective. Studiul muncii, al familiei sau al credintelor lasa sa se intrevada posibilitatea de a degaja legi de structura si de evolutie. Antropologia revendica astfel, impotriva istoriei, statutul de stiinta comparativa si'generalizanta, dupa modelul stiintelor naturii. In plus, isi sprijina aceasta pretentie decretind o metoda cu accente evolutioniste: legile care guverneaza situatia unei societati ar fi mai usor de decelat din formele primitive ale cadrului social (Durkheim, 1912).'

Incepind cu anii '30, inmultirea cercetarilor etnografice va aduce in prim-plan diferenta de proceduri prin care antropologia si istoria acced la experientele sociale traite. Spre deosebire de istorie, care nu ar utiliza decit izvoare scrise, antropologia s-ar caracteriza prin recursul exclusiv la observatia directa si la ancheta orala.

Progresele de data mai recenta ale antropologiei si ale istoriei arata in ce masura aceasta delimitare intre teritoriile lor se datoreaza'contextului istoric in care s-au nascut si s-au dezvoltat ca discipline distincte.

Aparitia unei "noi istorii", in special pe linga scoala de la Annalles, a doborit (asa cum anticipa inca din 1930 F. Simiand) cei trei idoli ai discursului pozitivist: cronologia, individualitatea si politicul. Antropologia a repudiat, cel putin in plan teoretic, vechile sale conceptii referitoare la "marea impartire" (J. Goody) in societati primitive si societati civ'ilizate si s-a convertit, pe paliere succesive, la studiul societatilor considerate odinioara ca'tinind de cunoasterea istorica. Toate aceste modificari vor face ca majoritatea principiilor delimitative mostenite din trecut sa devina caduce. In primul rind, daca Europa statelor-natiuni nu mai tine exclusiv de istorie, iar omenirea exotica nu va mai tine doar de antropologie este pentru ca cele doua discipline au renuntat la a-si inteme'ia repartizarea propriilor competente pe o clasificare univoca a societatilor. Opozitia dintre societatile cu stat si cele fara stat, cunoscind scrierea sau bazindu-se pe traditia orala, caracterizate prin regimul istoricitatii (C. Levi-Strauss) sau prin statutul individului in raport cu intregul social (L. Dumon't) nu mai are o functie tipologica, ci una esential euristica. Ca urmare, asa cum astazi istoria nu mai este consacrata doar oamenilor de marca si faptelor ilustre, ci privilegiaza studiul "formelor largi ale vietii colective" (F. Braudel), la fel, individul si evenimentul patrund in atelierul antropologiei. Fara a abandona studiul structurilor si al logicilor, aceasta din urma se va interesa de aici inainte de trecerea istorica de la ,,'posibil la real" (E. Terray), cu precadere in acest domeniu rezervat istoriei care era politicul. In fine, daca istoria "noua" a cunoscut respingerea unei gindiri strict genealogice, antropologia a dezvoltat o intreaga conceptie despre istorie si istoricitate, despre actiunea timpului asupra structurilor. Mai general vorbind, opozit'iile consacrate intre structura si eveniment, stat si actiune vor fi privite de acum inainte mai degraba ca un sir de conventii culturale decit ca reale conditii ale gindirii (Sahlins, 1983).

Astfel, contrastul dintre caracterul scris, respectiv oral, al surselor de informatie va fi abordat dintr-o alta perspectiva. Inainte, parea ca aspectele metodologice au mai putina important decit orientarea perspectivelor. Daca istoria privilegiaza documentul scris, iar antropologia materialele orale sau vizuale este pentru ca prima continua sa-si orienteze cercetarile spre manifestarile constiente, cele mai explicite, ale vietii in societate, iar cea de-a doua spre bazele ei inconstiente (C. Levi-Strauss, 1958). Paralel cu indoielile, formulate mai ales de catre filosoful francez J. Derrida, in legatura cu

existenta unei discontinuitati radicale intre societatile care cunosc scrierea si cele care nu scriu si, prin aceasta, chiar in legatura cu valoarea epistemologic fondatoare a deosebirii'dintre documente (Goody), antropologia va incepe sa se ocupe, in special in Statele Unite, de conditiile producerii textului etnografic: servitutile scrierii nu afecteaza oare textul etnografic, in aceeasi masura in care afecteaza relatarea istorica?

Desigur, diferenta dintre antropologie si istorie nu este nicaieri mai evidenta decit pe terenul proiectului de cunoastere. Este cert, antropologia a abandonat in general pretentia de a fi o stiinta bazata pe modelul stiintelor naturii. Respingerea idealului pozitivist, asa cum este exprimat acesta in Marea Britanie prin E.E. Evans-Pritchard (1962), il va conduce pe acesta din urma la a o considera ca fiind "indisociabila de istorie". Ca urmare, antropologia sociala englezeasca, multa vreme depozitara a unei traditii naturaliste, se va uni in acest punct cu antropologia culturala americana protejata, gratie lui F. Boas, de iluziile scientiste.

Totusi, antropologia si istoria continua sa se opuna din perspectiva naturii cunoas-terii lor. Daca istoria-problema, numita in Franta si istorie conceptualizanta, a subminat istoria-poveste sau istoria evenimentiala, ea nu s-'a desprins cu totul nici de conventiile genului, care o impiedica sa fie comparativa si deci generalizanta (Veyne, 1971), nici de o conceptie asupra obiectelor sale care ii interzice sa perceapa natura problematica a fenomenelor pe care le studiaza (Auge, 1979). Exista o antropologie a religiei, dar o istorie a religiilor. Conceptele utilizate de una sau de alta au, fara indoiala, aceeasi structura logica (E. Gellner), dar nu si aceeasi dimensiune euristica. Antropologia nu a renuntat, in realitate, la ambitia atribuita de catre Durkheim stiintei socialului, aceea de a fi comparativa si generalizanta. Chiar si interpretativa (C. Geertz), ea confera un statut central teoriei. Oricit de diferite ar fi teoriile antropologice prin continutul si prin extinderea lor, toate se raporteaza la o traditie problematica vizind diversitatea societatilor si a culturilor, toate se refera la un proiect de cunoastere ultima a unitatii speciei omenesti.

G. LENCLUD

. AUGE M., 1979, Symbole, fonction, histoire. Les interrogations de l'anthropologie, Hachette, Paris. - DUCHET M., 1971, Anthropologie et histoire au siecle des Lumieres, Maspero, Paris. -DURKHEIM E., 1895, Les regles de la methode sociologique, Alcan, Paris; 1912, Les formes elementaires de la vie religieuse, Alcan, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1962 (1961), Anthropology and History, Manchester University Press, Manchester. - FURET F, 1982, L'atelier de l'histoire, Flammarion, Paris. - GODELIER M., 1977 (1973), Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Maspero, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. - MALINOWSKI B., 1944, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, University of North Carolina Press, Chapel Hill (trad. fr. Une theorie scientifique de la culture, Maspero, Paris, 1968). - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. Structure et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). - SAHLINS M., "Other Times, Other Customs : The Anthropology of History", Distinguished Lecture (1982), in American Anthropologist, LXXXV, 3: 517-544. - VEYNE P., 1971, Comment on ecrit l'histoire. Essai d'epistemologie, Editions du Seuil, Paris.

2. Etnoistoria

Termenul de "etnoistorie" a fost introdus de antropologii din domeniul nord-amerindian, preocupati sa reconstituie trecutul societatilor pe care le studiau. La origini, etno-istoria era istoria societatilor asa-zise "fara istorie"; la fel, ea era si istoria societatilor "fara scriere", al caror trecut este conservat numai printr-o traditie orala sau, mai simplu spus, istoria societatilor studiate de etnologi si scrisa de acestia, pe baza datelor culese de pe teren. Astazi este general acceptata ideea ca nu exista societati fara istorie, iar absenta scrierii nu este privita decit ca o dovada a faptului ca aceasta nu are o valoare absoluta. O definitie a etnoistoriei mult mai putin restrictiva decit cele de mai sus ar putea fi formulata in felul urmator: etnoistoria este istoria acelor societati care

nu tin de domeniul investigatiilor intreprinse de istoria occidental sau care au inceput sa fie vizate de aceasta abia din momentul cind au fost considerate ca intere-sante din punct de vedere economic si politic pentru expansiunea europeana. Totusi, aceasta definitie ramine ambigua din'cel putin doua motive. Pe de o parte, etnoistoria integreaza in'domeniul sau, de exemplu, societati mezoamericane gliptice, insa nu include si marile civilizatii asiatice care cunosteau scrierea; mai general vorbind, in vreme ce Europa si Asia sint considerate ca tinind doar de lumea "istorica", Africa, America si Oceania sint continentele in care istoria, adica ceea ce tine de componenta culturala'"occidentala", coexista cu etnoistoria, specifica societatilor autohtone. Pe de alta parte, oricum am efectua impartirea geografica, dupa modelul de mai sus, nu exista nici o societate apartinind istoriei in sensul clasic al termenului care sa nu poata fi investigata dintr-o perspectiva etnoistorica, prin abordarea preferential a istoriei diverselor grupuri si grupari constitutive ale societatii: minoritati, entitati regionale, comunitati locale, familii, indivizi. Recent, termenul de "etnoistorie" a primit o noua acceptie, precisa, generalizabila pentru studiul oricarei societati - cu doar citeva rezerve legate de metoda -, in acord cu utilizarea referentului "etno-" din denumiri precum "etnostiinta". Etnoistoria va fi deci ansamblul procedurilor de relationare a prezentului si a trecutului in interiorul unei societati sau al unui grup, in limbajul acestuia si cu referire la valorile si la potentele sale; etnoistoria devine o istorie sui generis, pe care societatea sau grupul o constituie pentru propriul sau uz, istoricitatea exprimindu-se prin intermediul unei preocupari - universal impartasita - de a avea o istorie (Rosaldo, 1980), independent de orice alta preocupare legata' de obiectivitate in stabilirea si selectarea evenimentelor.

Document de baza al etnoistoriei, in sensul primar al termenului, "arhiva" orala a fost studiata ca atare, din punctul de vedere al criticii textuale. In 1961, atunci cind un numar important de antropologi africanisti isi faceau ucenicia in ancheta istorica de teren, a carei prima etapa o constituie colectarea de traditii orale, istoricul belgian J. Vansina publica De la tradition orale. Essai de methode historique, lucrare ce va dobindi de indata statutul unei opere de referinta in domeniu. Orice traditie orala face obiectul unei "produceri" si al unei "emisiuni", al unei "reproduceri" si al'unei "transmisiuni", operatii supuse unor conditii si contexte de enuntare a caror evidentiere permite redarea caracteristicilor de continut' si de forma ale ,',textului" oral, cu variatiile inerente. Traditia orala este o marturie directa sau indirecta; in aceasta calitate, ea se afla mereu in relatii dintre cele mai diverse, tocmai pentru ca este "memorie", cu presupusul adevar al trecutului pe care il evoca.

Nu exista istorie fara cronologie: daca materia etnoistoriei a fost atit de dificil de asimilat in cea a istoriei generale este pentru ca la pozitia "periferica" (in raport cu Occidentul) a societatilor vizate se adauga faptul crucial c'a, in general, cercetatorii nu dispuneau in privinta acestora de cadre cronologice definite in limbajul cronologiei istorice inteligibil noua. Problemele ridicate de constituirea cronologiilor, inseparabile de studiul conceptiilor referitoare la temporalitate si la organizarea timpului, s-au aflat in centrul preocuparilor unor etnoistorici (Henige, 1974), mai lipsiti de mijloace in aceasta privinta atunci cind se ocupa de o societate "fara stat" decit atunci cind studiaza formarea unui tip statal, punerea in aplicare a unui principiu dinastic dind nastere unei genealogii de referinta si deci unei posibilitati a priori de impartire cronologica.

Fie ca este vorba despre tratarea unor documente orale sau de elaborarea de crono-logii, etnoistoria a trait multa vreme, implicit, cu ideea ca se ocupa de societati inchise. Astazi, cind s-au putut constata efectele influentei Occidentului asupra societatilor colonizate si evanghelizate, aceasta iluzie s-a spulberat. Prin urmare, traditia orala reprezinta rareori unicul material pentru istorie, iar una dintre problemele principale ridicate de utilizarea acesteia este chiar punerea in relatie a continutului sau cu un altul, provenit din surse istorice diferite: in regiunile lumii unde lucreaza in mod traditional antropologii se face acum simtita necesitatea de a conjuga analiza traditiilor orale, a documentelor scrise (relatari' ale unor calatori, comercianti, misionari,

administratori, texte indigene etc.), a faptelor de arheologie, de limba etc. In cazul marilor formatiuni statale amerindiene (indeosebi statele aztec si incas), integrate in Imperiul spani'ol inca din secolul al XVI-lea, dispunem de documente scrise acoperind o perioada de patru secole: 1) texte indigene din epoca precoloniala (codice mezoamericane) sau colonials; 2) cronici spaniole; 3) arhive administrative coloniale si postcoloniale. Este de remarcat ca documentele in limba nahuatl a Mexicului colonial, de o abundenta prodigioasa, au ramas mult timp necunoscute : exploatarea lor, oricum partiala, a fost initiata abia in urma cu citiva zeci de ani. Exploatarea arhivelor (recensaminte, procese--ve'rbale, anchete, registre notariale, documente parohiale etc.), care, pentru lumea andina, dateaza de vreo 20 de ani, nu a reinnoit doar metodologia istoriei, ci si obiectul acesteia, mai cu seama in virtutea modificarilor de scara ale analizei: informatiile vizate se refera la contexte socio-istorice regionale sau locale, prin care istoria poate fi pusa in legatura directs cu rezultatele anchetelor etnografice.

In final s-a ajuns la o largire in aparenta paradoxals a definitiei initiale a etno-istoriei: in loc sa fie o istorie a etnologilor, aceasta se dovedeste a fi chiar spatiul unde se pot combina cel mai bine tehnicile istoricilor si ale etnologilor. Etnoistoria s-ar confunda atunci cu istoria regresiva, in sensul dat' acesteia de Marc Bloch, un fel de istorie inversa care, pornind de la elemente din trecut dar inca vii in prezent, cauta sa reconstituie traseul unei deveniri, cu lacunele si obliteratiile acesteia, cu redundantele si contributiile proprii. Confruntarea dintre oral si scris nu este proprie societatilor de multa vreme colonizate : orice comunitate, orice grup are, asemenea oricarui individ, o memorie ce se transmite atit oral, cit si in scris, cele doua aflindu-se aici intr-o stare de permanenta interactiune. Numeroase lucrari consacrate societatilor noastre (despre camisarzi: Joutard,'1977; despre memoria evreiasca, de exemplu: Valensi, Wachtel, 1986 ; despre memoria femeilor, a muncitorilor etc.), care au dat un nou statut oralitatii si documentelor biografice, au demonstrat ca, departe de a se opune, istoria si etnologia se completeaza reciproc.

M. IZARD, N. WACHTEL

. BOURGUET M.N., VALENSI L., WACHTEL N. (ed.), 1986, History and Anthropology, 2 (2),

numEir special : Between Memory and History CURTIN P (ed ) 1968 Africa Remembered.

Narratives by West Africans from the Era of the Slave Trade, Oxford University Press -Madison, Milwaukee - Londra. - GRUZINSKI S., 1988, La colonisation de l'imginaire. Societes indigenes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIII^e siecles, Gallimard, Paris. - HENIGE D.P, 1974, The Chronology of Oral Tradition. Quest for a Chimera, Clarendon Press, Oxford. - JOUTARD Ph., 1977, La legende des Camisards. Une sensibilite au passe, Gallimard, Paris. - MAUNY R., THOMAS L.-V., VANSINA J. (ed.), 1964, L'historien en Afrique tropicale/The Historian in Tropical Africa, Oxford University Press, Londra - Ibadan - Accra. - McCALL D.F., 1964, Africa in Time Perspective. A Discussion of the Historical Reconstruction from Unwrillen Sources, Boston University Press - Ghana University Press, Boston - Legon. - ROSALDO R., 1980, Ilongot Headhunting. A Study in Society and History, Stanford University Press, Stanford. - VALENSI L., WACHTEL N., 1986, Memoires juives, Gallimard - Julliard, Paris. - VANSINA J., 1961, De la tradition orale. Essai de methode historique, Musee Royal de l'Afrique Centrale/Koninklijl Museum voor Midden-Afrika, Tervuren. - WACHTEL N., 1971, La vision des vaincus. Les Indiens du Perou devant la conquete coloniale, 1530-1570, Gallimard, Paris.

3. Antropologia istorica

Paradoxal, chiar daca acest subtitlu incepe cu termenul "antropologie", el vizeaza (in numar crescind din anii '60 incoace) mai multi istorici, decit etnologi. Inca de mult timp istoria are tendinta de a prelua obiecte si metode din alte discipline, mai cu seama daca acestea par a-i ameninta pretentia ca ea singura ofera explicatii globale asupra societatilor: tocmai datorita succeselo'r recent repurtate, antropologia se va bucura de tratamentul pe care istoricii l-au aplicat inainte economiei, psihologiei, sociologiei. Numai ca "antropologia istorica" este in acelasi timp si produsul unei apropieri mutuale

intre cele doua discipline: antropologii au avut prilejul sa-si dea seama, progresiv, de dimensiunea istorica a societatilor studiate. Istoricii, in Franta mai cu seama cei din jurul revistei Annales, erau pregatiti pentru aceasta apropiere prin istoria "mentali-tatilor", prin interesul acesteia pentru structurile cotidianului si evolutiile lente, de "lunga durata". Dar antropologia istorica nu este numai o prelungire sub un alt nume a istoriei "mentalitatilor": ea vizeaza, totodata, o conceptualizare mai riguroasa a obiec-telor sale, oferite ca exemple istoricilor de catre antropologia sociala. Antropologia i-a mai invatat pe istorici si sa reflecteze asupra sincroniei si sa analizeze structurile, fara insa a renunta la intrebarile ce vizeaza transformarile diacronice sau la specificitatea societatilor complexe. Istoricii au mai descoperit, in fine, virtutile "terenului": "microistoria" le permite sa vada intr-un caz particular (ca, de exemplu, Montaillou, village occitan) o problems generala. Istoricul si-a modificat prin urmare modul de abordare a unora dintre obiectele sale traditionale sau si-a apropriat obiecte de studiu mai familiare antropologului. Aportul este sensibil, indeosebi in domeniul istoriei familiei si inrudirii, al tehnicilor si simbolisticii corpului, al mitologiei si structurilor folclorice, al reprezentarilor puterii.

J.-C. SCHMITT

. BLOCH M., (1939), 1968, La societe feodale, 2 vol., Albin Michel, Paris. - BRAUDEL F., 1979, Civilisation materielle, economie et capitalisme, XV-XVIII^e siecles, 3 vol., Armand Colin, Paris. - BURGUIERE A., 1978, "L'anthropologie historique", in J. Le Goff, R. Chartier, J. Revel (ed.), La nouvelle histoire, PUF, Paris. - Famille et parente dans l'Occident medieval, 1977, Actes du colloque de Paris (6-8 iunie 1974), Ecole Francaise de Rome, Roma. -GINZBURG C, 1966, I Benandanti, Einaudi, Torino (trad. fr. Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires en Frioul. XVI^e-XVII^e siecles, Verdier, Lagrasse, 1980). - LE GOFF J., 1981, La naissance du purgatoire, Gallimard, Paris. - LE ROY LADURIE E., 1975, Montaillou, village occitan de 1294 a 1324, Gallimard, Paris. - TOUBERT P., 1973, Les structures du Latium medieval. Le Latium meridional et la Sabine du IXe siecle a la fin du XII^e siecle, 2 vol., Ecole Francaise de Rome, Roma. - VERNANT J.-P, 1974, Mythe et societe en Grece ancienne, Maspero, Paris. - VIDAL-NAQUET P., 1981, Le chasseur noir. Formes de pensee et formes de societe dans le monde grec, Maspero, Paris.

ITALIA. Antropologia italiana

in Italia, ca si in restul Europei, etnologia isi are radacinile in curiozitatea intelectuala stirnita de povestirile calatorilor. Inceputurile sale institutional dateaza din cea de-a doua jumatate a secolului al XIX-lea: fondarea, in 1871, a Societa Italiana di Antropologia e di Etnologia, de catre P. Mantegazza si, in 1893, a Societa Romana di Antropologia, al carei promotor a fost G. Sergi; la acestea se va adauga, din 1910, si Societa d'Etnografia Italiana, creata de catre L. Loria. Trei trasaturi principale caracte-rizeaza situatia stiintelor antropologice din Italia, inaintea primului razboi mondial. Este vorba mai intii 'despre traditia solid fundamental si preeminenta academica a cercetarilor in antropologia fizica;'dovada in acest sens sta faptul ca prima catedra de antropologie (antropologia desemna, pe atunci, in termenii lui G. Segri, "istoria naturala a familiei umane") este ocupata de catre P. Mantegazza, medic si adept al tezelor darwiniste. In acelasi timp, se observa dezvoltarea timpurie a cercetarilor in domeniul folclorului (demologia, numita oficial storia delle tradizioni popolari), despre care un specialist precum G. Segri va afirma, insa, in revista de folclor Lari, ca nu ar putea fi separate de etnografia generala. In fine, un alt aspect este legat de dificultatea cu care este acceptat, datorita postulatelor idealiste si istoriciste ale filosofiei dominante in mediile universitare (predata de G. Gentile si B. Croce), caracterul autonom al gindirii antropologice, pentru ca aceasta nu reuseste'sa sustina prea consistent primele anchete de teren, gustul pentru descoperirile geografice si preocuparile naturalistilor depasind-o in grija fata de descrierea cit mai echilibrata a popoarelor intilnite. '

Perioada interbelica este marcata de : intarirea dublei orientari a cercetarilor, pe de o parte etnologica, cu vocatie extra-europeana, pe de alta parte folclorica, cu vocatie italiana; importanta acordata istoriei religiilor (un specialist al disciplinei, R. Petazzoni, va tine primul curs de etnologie la Universitatea din Roma si va fonda Institutul pentru Civilizatii Primitive); raspindirea evolutionista si difuzionista a marilor conceptuali-zari "istorico-culturale" in toata Peninsula Italiana si examinarea critica a acestora (R. Petazzoni, V. Grottanelli). In perioada fascista, caracterizata printr-o inchidere autoritara fata de orice influenta din exterior, se constata o inghetare a oricarei forme de gindire antropologica si chiar manifestarea unei atitudini de suspiciune fata de legitimitatea ei.

Fara a-si renega traditiile proprii, intruchipate in anii de dupa razboi de catre A.C. Blanc si E. de Martino, etnologia italiana contemporana se deschide larg spre teoriile si metodele specifice antropologiei anglo-saxone. Aceasta deschidere se datoreaza mai cu seama eforturilor lui T. Tentori, unul dintre cei dintii profesori oficiali ai disciplinei; el va introduce in Italia antropologia culturala americana. Desigur, nu trebuie subestimata influenta exercitata de lucrarile unor etnologi straini efectuate in tara, asupra comunitatilor rurale. In interiorul comunitatilor academice apare astfel un curent de gindire critica vizind, in acelasi timp, cercetarile etnologice extra-europene si rolul cercetarilor folclorice in teren, care nu mai sint privite ca simple actiuni de culegere a materialului.

Etnologia italiana, numita si antropologie culturala (cei doi termeni coexista in institutiile italiene, iar aceasta coexistent trimite la numeroase dezbateri), este caracterizata prin importanta acordata anchetelor de teren. O figura marcanta in acest sens este V. Grotanelli, discipol al etiopianistului C.C. Rossini, a carui cariera este un bun exemplu pentru atitudinea manifestata in Italia de respingere a unei specializari prea restrinse pe o arie culturala; Rossini a lucrat succesiv in Africa de Est (Somalia, Etiopia), in insulele din Oceanul Indian si in Africa de Vest, mai ales in Gold Coast (Grotanelli, 1938-1943, 1940, 1955). Sub influenta sa, dar si din ratiuni istorice, Africa va deveni locul predilect al cercetarilor antropologice italiene, dintre care se cuvine sa le citam pe cele ale lui B. Bernardi in Rhodesia de sud si Kenya (Bernardi, 1959). In special lui Bernardi i se datoreaza cercetarile asupra sistemului de clase de virsta (1984). Sa mentionam si lucrarile lui A. Triulzi asupra populatiei bertha din Etiopia, ale lui F. Remotti referitoare la banande din Zair, ale lui T. Spini si G. Antongini asupra arhitecturii dogon, lobi si fon. In privinta americanismului, sa' citam cercetarile lui I. Signorini in Mexic sau ale lui A. Colaianni despre jivaro din Ecuador. Nici celelalte regiuni ale lumii nu sint ignorate. Una dintre trasaturile caracteristice ale stiintelor antropologice italiene este interesul sustinut fata de studiul religiilor si al sistemelor simbolice in general. Marturie pentru acest interes sint operele lui R. Petazzoni, T. Tentori, ale parintelui Vanicelli sau lucrarile antropologului si istoricului religiilor care a fost V. Lanternari, consacrate fenomenelor de aculturatie religioasa, mesianismelor si profetismelor din lumea a treia.

Cercetarile in domeniul folclorului nu sint atit de bine delimitate de cercetarile de etnologie si de antropologie culturala cum erau in Franta, de exemplu. Numerosi etnologi, dupa ce au lucrat in afara Europei, au revenit, precum G. Tucci, T. Tentori sau V. Lanternari, la analiza culturala a societatii italiene. Studiile de folclor, care datoreaza mult intuitiilor fecunde ale lui E. de Martino (Gallini, 1986), cunoscut pentru lucrarile sale asupra Italiei meridionale, au incercat, tinind seama de mostenirea clasica (opera lui G. Pitre despre Sicilia), sa integreze aici, pe linga demersurile antropologiei cultural, influentele intelectuale exterioare disciplinei, mai cu seama pe aceea a lui A. Gramsci. Importanta chestiunii meridionale in Italia (si dimensiunea politica a acesteia) a jucat fara indoiala un rol important. Trebuie subliniat in aceasta privinta rolul esential jucat de A.M. Cirese si de ceea ce s-ar putea numi scoala de la Cagliari (G. Angioni, P. Clemente, E. Delitala, C. Gallini, PG. Solinas) in redefinirea statutului stiintific al studiilor folclorice si in elaborarea de categorii analitice pertinente pentru

intreprinderea unor vaste anchete de culegere a datelor (Clemente et al., 1976). L. Lombardi-Satriani a dezvoltat in cercetarile sale o tema draga lui Cirese: stra-tificarea nivelurilor de cultura in interiorul unei societati complexe. Studiul traditiilor populare a fost urmat de o maniera sistematica de cercetatori precum G. Bonomo, C.B. Bronzini si A. Buttita.

Pe linga impartirea institutional a stiintelor antropologice in etnologie, antro-pologie culturala si folclor, a carei pertinents stiintificS a fost si ramine subiect de discutii, caracterul marcant al organizarii invStSmintului si cercetarii antropologice in Italia este descentralizarea. Aceasta se manifests atit la nivelul universitatilor (peste 20 de catedre permanente, fara a mai socoti cursurile sustinute de lectori sau de incaritati), cit si in domeniul publicatiilor.

G. CARDONA

. BERNARDI B., 1959, The Mugwe. A Failing Prophet, Oxford University Press, Londra; 1984 Sistemi delle classi d'etci Istituzioni sociali e politiche fondate sull' etci Loescher Torino. - CIRESE A.M., 1973, . Cultura egemonica e culture subalterne: Rassegna degl , i studisul mondo popolare tradizionale, Palumbo, Palermo. - CLEMENTE P., MEONI M.L., SQUILLACCIOTTI M., 1976, Il dibattito sul folklore, Edizioni di Cultura Popolare, Milano. -CLEMENTE P., LEONE A., PUCCINI S., ROSSETTI C, SOLINAS PG., 1985, L'antropologia italiana. Un secolo di storia, Laterza, Roma - Bari. - GALLINI C. (ed.), 1986, "Ernesto De Martino. La ricerca e i suoi percorsi", in Ricerca Folklorica, 13. - GROTTANELLI V.L., 1938-1943, Missione di studio al lago Tana, Academia d'Italia, Roma. 1940, Missione etnografica nel Wollega occidentale, Academia d'Italia, Roma. 1955, Pescatori dell' Oceano Indiano, Cremonese, Roma. 1977, "Ethnology and/or Cultural Anthropology in Italy: Traditions and Developments", in Current Anthropology, 18: 593-614. - PETRARCA V., 1985, Demologia e scienze umane, Guida, Napoli. - SAUNDERS G.R., 1984, Contemporary Italian Cultural Anthropology", in Annual Review of Anthropology, 13: 447-466.