Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


POLITICI CULTURALE, CULTURA DE MASA SI SOCIETATE DE MASA

Arta cultura

+ Font mai mare | - Font mai mic



POLITICI CULTURALE, CULTURA DE MASA SI SOCIETATE DE MASA

Mecanismele de functionare ale industriei culturale nu pot fi intelese in toata complexitatea lor fara o evidentiere prealabila a influentei pe care au avut-o, asupra destinelor culturii contemporane, doctrinele societatii de masa si societatii de consum. Astfel se explica si interesul particular pe care sociologii si antropologii l-au manifestat, in ultimele decenii, fata de cele doua concepte, prin intermediul carora au putut explica intr-o alta lumina instrainarea artei si deteriorarea valorilor culturale datorita aparitiei unor fenomene social – politice specifice civilizatiei industriale contemporane. Intrucat societatea de consum actuala a fost anticipata de fenomenele petrecute la nivelul societatii de masa, se impun cateva consideratii cu privire la geneza si specificul acestora.




Societatea de masa este considerata un efect al dezvoltarii sociale, generata de revolutiile demografica, industriala, stiintifica si tehnologica din secolele XIX si XX. Caracteristic societatii de masa actuale ar fi o mobilitate sociala maxima, atat pe verticala, cat si pe orizontala. Legaturile traditionale organice dintre om si mediul sau in timpul fazelor precedente ale evolutiei sociale tind sa dispara odata cu revolutia tehnico-stiintifica din domeniul transporturilor si telecomunicatiilor, cu industrializarea masiva si cresterea inerenta a timpului liber ramas disponibil pentru distractii. Pe de alta parte, sub presiunea concentrarii economice crescande, se contureaza o noua forma de coeziune sociala, o interdependenta tot mai mare a oamenilor in cadrul diviziunii sociale a muncii din economiile dezvoltate, ceea ce face ca omogenizarea relatiilor sociale sa devina „impersonala si atomizata”.

Categoria de masa este utilizata in sociologia contemporana pentru a defini „clasa fenomenelor sociale in care un mare numar de oameni se comporta simultan in asa fel incat se intrerupe violent rutina lor sanctionata social, prin rolul jucat de ei ca indivizi” [1].

Aceasta intrerupere brusca a rutinei comportamentale provoaca o anumita „dezorganizare” a procesului social.

Iar dezorganizarea poate fi provocata numai prin tipurile comportamentului de masa care, in conceptia lui Anthony F.C.Wallace, sunt in numar de cinci: apatia politica, sindromul dezastrului, panica, dementa, revoltele si miscarile sociale [2].     

Ceea ce i-a preocupat pe specialistii in materie, indiferent de specializarea lor profesionala si apartenenta politica, de metodologia intrebuintata sau de reactiile emotionale este incercarea de a explica geneza comportamentului de masa si specificul manifestarii acestuia, mai ales in situatii limita si in conditiile unor revendicari economice imperative, instabilitatea si extremismul lor. Herbert Blumer surprinde foarte subtil diferenta dintre comportamentul colectiv organizat si comportamentul de masa: „Daca un comportament de masa se organizeaza intr-o miscare, el inceteaza sa fie un comportament de masa, pentru a deveni un aspect al organizarii sociale. Toata natura sa se schimba capatand un program, o structura, o cultura definita, o atitudine in interesul grupului, o traditie, reguli prestabilite, o constiinta de grup” [3]. Majoritatea autorilor occidentali sunt de acord cu urmatoarele caracteristici ale comportamentului de masa : ,,pierderea simtului realitatii si raspunderii”; „instabilitatea atentiei si reactiei”; „moralitatea scazuta”; „reactia directa fata de problemele indepartate”. In ce constau, mai pe larg, aceste caracteristici? Dupa parerea lui W. Kornhauser, in cadrul comportamentului de masa centrul atentiei se muta de la problemele vietii cotidiene la problemele vietii nationale sau internationale, ceea ce duce la „pierderea simtului realitatii si raspunderii”. In consecinta, sunt declarate „de masa” miscarile in care masele depasesc preocuparile zilnice si patrund in „zona interzisa” – sfera politicii care este considerata monopolul elitei” [4]. A doua particularitate a comportamentului ar fi „reactia directa fata de problemele indepartate”, in sensul ca masele nu dezbat problemele in vederea solutionarii, ci actioneaza nemijlocit, trecand peste procedurile legale. In aceasta ordine de idei Kornhauser reproseaza maselor lipsa spiritului democratic si extremismul: „Activitatea politica a maselor are tendinta de a fi nedemocratica (…), neaga respectul fata de principiile liberei concurente si dezbaterii publice ca baze ale compromisului” [5]. W. Kornhauser da ca exemplu miscarile extremiste pentru a evidentia consecintele „patrunderii” maselor in politica. De aici deriva a treia caracteristica a „comportamentului de masa” si anume „instabilitatea, inclinarea de a schimba obiectul atentiei, de a modifica intensitatea reactiei – de la aparitie la activismul politic”. Simtindu-se manipulat de forte impersonale, dandu-si seama ca nu poate sa exercite o influenta asupra vietii sociale, si ca nu isi mai apartine siesi, omul-masa „traieste intr-o societate fara a-i apartine”, fiind cuprins de apatie. Dar in anumite momente constiinta acestei frustrari, dezamagirea profunda fata de situatia proprie in societate se transforma in disperare, impinge masa la modul activist de actiune. Tocmai aceste revolte spontane, nesustinute de o strategie politica eficienta a obiectivelor clare ce trebuie urmarite pe baza unui program, permit canalizarea protestului si nemultumirii maselor, de catre maestrii diversiunilor, impotriva grupurilor si categoriilor sociale care rezista integrarii in sistem. W. Kornhauser o spune foarte clar: „Prestigiul puterii scade, individul se elibereaza de sub influenta grupurilor care il incatuseaza dar, totodata, pierde si sprijinul lor. Cresc contradictiile intre cei care continua sa fie integrati in grupurile locale si cei care au aderat la relatiile de masa” [6]. O alta caracteristica a societatii de masa ar putea fi moralitatea foarte scazuta, care „coboara pana la nivelul membrilor ei cei mai primitivi. Multimea comite atrocitati pe care foarte putini din membrii sai le-ar comite ca indivizi. In viziunea lui Dwight MacDonald masele reprezinta un mare numar de persoane incapabile sa-si exprime calitatile lor umane, deoarece „nu sunt unite unele cu altele nici ca indivizi, nici ca membri ai unei comunitati” (…).

Explicand cauzele miscarilor de masa ca o expresie a „revoltei inabusite”, a „nemultumirii irationale” si a unui sindrom de neadaptare si neintegrare sociala, unii psihologi si sociologi considera miscarile sociale o „anomalie”, situandu-le in sfera „patologiei de masa” [7]. La fel cum unele curente conservatoare si-au justificat tezele lor privind pretinsa inegalitate naturala dintre oameni cu ajutorul argumentelor luate din genetica si sociobiologie (gene slabe si gene puternice, ierarhizarea in societatile animale), teoreticienii americani aplica miscarilor de masa diagnosticuri psihiatrice: „nevroza si psihoza de masa”; „paranoia si isterie colectiva”, „sindromul dezastrului” etc.

Insasi sintagma „societate de masa” tradeaza o alipire artificiala a termenului fizic „masa”, aplicat ca o eticheta categoriei sociale de „societate”. In cursul observarii empirice directe, un numar de indivizi reuniti sub un motiv oarecare sunt asociati cu o multime fizica, o masa care deformeaza la nivelul comportamentului colectiv calitatile indivizilor izolati. Aceasta observatie empirica este transformata in model abstract al comportamentului de masa, din care lipsesc insa constiinta sociala de grup, edificata pe baza unui sistem de valori propriu si a unor interese comune, nevoia omului ca fiinta sociala de comunicare si constiinta superioara a apartenentei la o comunitate pe care o capata indivizii in procesul socializarii politice.

In dorinta de a contura tipologia societatii de masa sociologia anglo-saxona indeosebi o concepe ca o sinteza intre dezagregarea „valorilor unificatoare” ale vechilor comunitati si schimbarile petrecute la nivelul relatiilor primare, al constiintei, culturii si moralei. Concepand societatea de masa ca produs exclusiv al dezvoltarii tehnologice, civilizatia industriala, specifica zilelor noastre, ar asimila valorile culturale care contribuie la sublimarea acestei civilizatii. Ritmurile accelerate ale dezvoltarii actuale fac ca procesele civilizatorii sa nu mai fie percepute ca o expresie activa a functiei modelatoare a valorilor culturale existente.

Sub presiunea noilor conditii ale vietii, succesiunea cultura –civilizatie a fost inlocuita cu simultaneitatea lor pe axa sintagmatica a existentei. De aici teama ca valorile culturale vor fi rapid dezintegrate si, odata cu ele, legaturile comunitare. Imaginea unui „sat mondial” si a unei civilizatii planetare profetizata cu catva timp in urma prinde tot mai mult contur, gratie proceselor de integrare regionale si zonale, desi culturile nationale reclama imperios dreptul la diferenta ca o garantie a realizarii cu succes a acestor noi unitati culturale.

Este adevarat ca patronii si tehnicienii mass-media incearca sa inoculeze in constiinte imaginea unei armonii prestabilite a noii ordini politice, prin canalul noilor mituri, al motivatiilor, al incitatiilor care prezinta interesele si placerile din societatile de consum, puterea de cumparare si distractiile ei drept valori perene ale functionarii societatii globale. Patrunderea mass-media in intimitatea caminelor si coordonarea oficiala a opiniei publice si private au constituit un auxiliar indispensabil in confectionarea imaginilor stereotipate pe care le necesita omogenizarea noului corpus de proiectii, credinte si simboluri privind sfarsitul istoriei si triumful civilizatiei industriale sub forma liberalismului occidental la nivelul planetar.

Dar, dupa cum vom vedea, incercarile de a reduce varietatile si diferentele culturale in fluxul coagulant al civilizatiei industriale actuale se lovesc, chiar si in tarile dezvoltate, de potentialul creator al culturilor locale si regionale multiple.

Incepand cu filosofia sociala a lui Platon, familia de cuvinte a termenului „masa” s-a structurat in jurul unei axe semantice peiorative. Sinonimele masei: gloata, plebe, multime, norod, popor au pastrat de-a lungul timpului aceleasi determinative negative: reactii spontane; grad scazut de moralitate. Exprimand dispretul elitelor fata de pozitia sociala dezavantajoasa si de incultura maselor, dar si teama fata de „ridicarea noroadelor”, abordarea traditionala a categoriei sociale de masa a ignorat deliberat continutul social-politic si istoric al categoriei de „mase populare” si a reliefat, de pe pozitiile aristocratiilor latifundiare, doar unele determinari negative ale acestora. Notiunea psihologica de masa a inlocuit categoria social-politica de popor, care a avut un rol capital in formarea statelor si natiunilor actuale, in crearea valorilor materiale si spirituale.

Or, popoarele se dezvolta in conditii de viata istoriceste determinate, pe baza afirmarii coeziunii de grup si constiintei de sine, care confera functionalitate acestui ansamblu format din legaturi organice si interese comune.

In gandirea politica occidentala, masa si, respectiv, societatea de masa au inceput sa se bucure de o atentie din ce in ce mai mare dupa Marea Revolutie Franceza. Abolirea privilegiilor aristocratice si afirmarea maselor pe scena istoriei au surescitat teama conservatorilor ca procesul de democratizare a vietii politice va distruge elitele aristocratice si valorile create de acestea, fie prin intrebuintarea lor la nivelul uzului comun, fie prin crearea unei alte serii de valori, mediocre, care le vor inabusi pe primele. Semnificativa din acest punct de vedere este opera lui Alexis de Tocqueville din 1832, De la démocratie en Amérique lucrare care si astazi isi mai pastreaza valoarea formativa in politologie. Denuntand „tirania majoritatii” liberalul francez vedea in perspectiva un conflict ireductibil intre libertate si egalitate: libertatea ar garanta fiecarui om dreptul de a fi diferit, in timp ce egalitatea ar duce la o „nivelare” a gusturilor la cel mai scazut nivel comun.

Tot A. de Tocqueville, analizand fenomenul culturii de masa, dadea dovada, la inceputul secolului al XIX-lea, de o neobisnuita forta de previziune, anticipand intr-un spirit surprinzator de modern problematica societatii de masa si a culturii ei din a doua jumatate a secolului al XX-lea. Dupa A. de Tocqueville, in societatile industrializate valorile culturale vor fi transformate in bunuri de consum, deoarece oamenii „ocupati cu politica sau intr-o profesie” nu au nici timpul, nici posibilitatea sa-si permita decat „o gustare fugitiva si ocazionala a deliciilor intelectului” si astfel aceasta degenereaza pana la a fi „considerata o forma de reactie temporara dar necesara in cadrul activitatilor serioase ale vietii”. De exemplu, in democratia americana oamenii nu mai reusesc sa ajunga sa citeasca o opera literara si sa-i guste „frumusetile mai delicate”. Anticipand pe buna dreptate ca in societatile industrializate oamenii sunt preocupati cu lupta pentru supravietuire, cu concurenta salbatica si desprinsi „cu monotonia vietii politice” el deduce ca predispozitiile personale, conditionate de mijloacele de castigare a existentei, fac sa apara nevoia de excitatii in timpul liber pentru a contrabalansa, la nivelul psihicului, monotonia muncii. De aceea, el considera ca omul modern „are nevoie de emotii puternice, rupturi surprinzatoare de ritm, adevaruri si erori atat de stralucitoare incat sa-l elibereze si sa-l arunce, cu violenta instantanee aproape, in inima argumentului”[8]. Dupa Tocqueville, in societatile moderne, viitorul va apartine comunicatiilor de masa si acelor produse literare eliberate de orice preocupare pentru un nivel axiologic, moral sau intelectual elementar. Scriitorul va deveni un mijloc oficial de satisfacere a nevoilor sociale in cadrul unei civilizatii a afacerilor si un producator de bunuri de consum ca orice om de afaceri.

O reactie de sorginte conservatoare apare inca la sfarsitul secolului al XVIII-lea si inceputul secolului al XIX-lea in cadrul romantismului anglo-saxon. Mai putin protestatar si ancorat in realitatea social-politica decat cel francez, romantismul anglo-saxon a cultivat traditia, valorile istorice, evaziunea in natura, admiratia pentru tot ceea ce vine din trecut si capata marca de autenticitate prin filtrul critic al succesiunii generatiilor. Intr-o astfel de proiectie mitica si naturista apare imaginea poetica a unei comunitati organice impinsa pana intr-o epoca de aur, simbol al abundentei si al armoniei sociale, ferita de orice posibilitate a conflictelor sociale. Faptul ca si sociologia germana din secolul trecut a acordat o atentie speciala distinctiei dintre „comunitate” si „societate” (Gemeinschaft si Gessellschaft) ca diferenta dintre o societate autentica si o societate mecanizata si birocratizata tradeaza o anumita continuitate in filiera conservatoare a ideilor, sensibilitatii si cliseelor. De la Georg Simmel si Tőnnies [9] la Max Weber, Karl Mannheim si Scoala de la Frankfurt, ceea ce defineste o comunitate este un sistem de valori in care functiile, interesele si scopurile fiecarui individ erau armonios corelate la nivel de ansamblu.

„Exista un contrast, spune F. Tőnnies, intre o ordine sociala care – bazandu-se pe consensul vointelor – se intemeiaza pe armonie si este innobilata de obiceiurile, de comportamentele traditionale ale unui popor, de moravuri, de religie [10] si o ordine care – bazandu-se pe unirea unor vointe rationale – se intemeiaza pe conventii si acorduri, este aparata de legislatia politica si isi gaseste justificarea ideologica in opinia publica [11].

Doua perioade stau astfel in opozitie una cu cealalta in istoria marilor sisteme ale culturii: o perioada Gesellschaft urmeaza unei perioade a lui Gemeinschaft. Cele doua concepte corespund tipurilor de organizare sociala care pot fi clasificate dupa cum urmeaza:

A. Gemeinschaft

Viata de familie : armonie. Oamenii participa cu toate sentimentele lor. Agentul de control real este poporul (Volk).

Viata satului : obiceiuri si comportamente traditionale. In cadrul ei, omul participa cu tot spiritul si inima sa. Agentul real de control este obstea.

Viata targului : religia. La aceasta fiinta umana participa cu intreaga sa constiinta. Agentul real de control este biserica.

B. Gesellschaft

Viata orasului : conventie. Aceasta este determinata de

intentiile omului. Agentul real de control este insasi Gesellschaft.

Viata nationala : legislatia. Aceasta este determinata de calculele omului. Agentul real de control este statul.

3. Viata cosmopolita : opinia publica. Aceasta este elaborata de constiinta omului. Agentul sau real de control este republica savantilor.

In fiecare din aceste categorii o ocupatie si o tendinta dominanta din viata intelectuala sunt legate una de cealalta in felul urmator:

(A) 1. Economia casnica (sau familiala), bazata pe simpatie sau preferinta (si anume bucuria si placerea de a crea si pastra). Intelegerea este cea pe baza careia se stabilesc normele unei astfel de economii.

2. Agricultura, bazata pe obiceiuri, cu alte cuvinte, pe sarcini sau indatoriri repetate in mod regulat. Cooperarea este ghidata de obisnuinta.

3. Arta, bazata pe lucruri ce pot fi memorate; reguli, traditii si idei zamislite in mintea cuiva. Credinta in munca si telul urmarit unifica vointele artistice.

(B) 1. Comertul, bazat pe deliberare; atentia, comparatia, calculele, sunt baza oricarei afaceri. Comertul, prin natura sa, este o activitate deliberata. Contractele reprezinta uzanta si simbolul afacerilor.

2. Industria bazata pe decizii; decizii de utilizare productiva inteligenta a capitalului si a vanzarii fortei de munca. Regulile reglementeaza functionarea fabricilor.

3. Stiinta bazata pe concepte, asa cum este de la sine evident. Adevarurile si opiniile sale trec apoi in carti si periodice si astfel devin o parte componenta a opiniei publice.

In perioada comunitara, viata familiei si economia casnica dadeau nota caracteristica vietii oamenilor; in perioada societala, comertul si viata orasului au devenit elementele importante. Daca investigam totusi perioada numita de noi Gemeinschaft mai indeaproape, atunci se pot distinge in cadrul sau cateva epoci. Intreaga sa dezvoltare tinde catre o apropiere de Gesellschaft in care, pe de alta parte, forta ce caracterizeaza Gemeinschaft persista, desi are o putere din ce in ce mai diminuata, ramanand realitatea vietii sociale.

Prima perioada este sub influenta organizarii sociale care rezulta din cultivarea pamantului: relatiile de vecinatate se adauga la vechile si persistentele relatii de rudenie, iar satul la clan. Cealalta epoca incepe sa se infiripe atunci cand satele se transforma in targuri [12] . Satele si targurile au in comun principiul organizarii sociale in spatiu, principiu ce a luat locul principiului temporal, care predomina de-a lungul generatiilor, la nivelul unei familii, a unui trib sau a unui popor. Deoarece descinde din stramosi comuni, familia are radacini metafizice invizibile, ca si cum ele ar fi infipte in pamant. Indivizii care vietuiesc in familie sunt legati unul de celalalt printr-o succesiune de generatii trecute si viitoare. Dar in sate si in targuri exista pamantul real, fizic, locul acela permanent, pamantul vizibil care creeaza cele mai puternice legaturi si relatii. In perioada Gemeinschaft-ului, acest principiu mai nou al spatiului ramane legat de principiul mai vechi al timpului. In perioada Gesellschaft-ului, ele s-au rupt unul de celalalt si din aceasta dezbinare rezulta orasul. Este exagerarea principiului spatiului in forma sa urbana. In aceasta exagerare sau exacerbare, forma urbana ajunge intr-un contrast ascutit cu forma rurala a aceluiasi principiu, deoarece satul ramane in mod esential si aproape necesar legat de ambele principii. In acest sens, procesul continuu al dezvoltarii poate fi considerat un proces de crescanda urbanizare. Aceasta inseamna ca, incepand cu un moment dat, zonele urbane, prin influenta si importanta pe care ajung sa o atinga in cadrul unei natiuni, le domina pe cele rurale. In consecinta, satul trebuie sa foloseasca tot mai mult din propriile forte productive pentru sustinerea si promovarea dezvoltarii zonelor urbane, decat pentru propria reproducere. Asadar, organizarea rurala este sortita disparitiei.(…) [13]. In cadrul societatii de masa, legaturile comunitare – familia, biserica, scoala, enoriasii, vecinii, formele traditionale ale vietii au fost inlaturate sistematic: „masa nu are o organizare sociala, nici un corpus de obiceiuri si de traditii, nici un set instituit de reguli sau ritualuri, nici un ansamblu organizat de sentimente, nici o structura a rolurilor, a statusului, nici o conducere constituita. Ea consta numai intr-o agregare de indivizi separati, divizati, anonimi si, in consecinta, omogeni in ce priveste comportamentul de masa” [14].

Relatiile dintre categoriile sociologice precum masa, omul-masa, multime, public, opinie publica, rupte de contextul lor concret care le da viata si din care se origineaza, nu reusesc sa constituie un agregat, de vreme ce lipsesc valorile si normele care sa le asigure forta de atractie si de interactiune si sa confere miscarii interne un sens. Intr-o viziune sociologizanta, masa s-ar asemui cu o padure de simboluri mute, care nu si-ar transmite unul altuia fiorul emotiv al existentei reciproce. Intr-un perimetru socio-istoric dat sau spatial, indivizii care compun masa nu ar comunica intre ei: fiecare ar fi robul propriului instinct, impuls spre satisfacerea propriilor interese, care il determina la activitate individuala, indiferent de actiunea si interesele celorlalte semne ce se misca in jurul lui. Nu intamplator in sociologia americana contemporana atacurile la adresa societatii si culturii de masa au loc de pe pozitii elitiste. In exegezele destul de intinse pe care Herbert Blumer si Dwight MacDonald le consacra acestei problematici, nostalgia comunitatilor arhaice are ca suport referential negativ tocmai conditiile vietii moderne din tara cu civilizatia cea mai dezvoltata. Axa interna a antitezei calitative se contureaza prin eliminarea din logica judecatii a proceselor dezvoltarii, a dialecticii implacabile a progresului. Democratiei, cu toate deschiderile pe care ea le creeaza in lumea valorilor social-politice, ei ii opun imobilismul istoric al aristocratiilor medievale latifundiare, incremenite in propriul lor crepuscul. Cauzele care au indepartat lumea de cultura ei specifica si de mediul ei inconjurator sunt: „Migratiile, schimbarile de resedinta, ziarele, cinematograful, radioul, educatia au sfarsit prin a indeparta indivizii de obiceiurile inradacinate si prin a-i arunca intr-o lume noua si mai vasta. Comportamentul lor este, probabil, influentat de atractii, asa cum apar acestea in ziare sau la radio: atractii care joaca un rol asupra impulsurilor primitive, antipatiilor, dusmaniilor traditionale”[15].



La o analiza mai atenta se observa ca, in cristalizarea sa, doctrina „societatii de masa” a cunoscut mutatii interne semnificative, functie de schimbarile sociale si de modificarile pattern-urilor culturale, de la reactia conservatorista de la inceputul secolului al XIX-lea pana la caderea regimurilor totalitare din anii '90 in Europa. De remarcat ca, de la o etapa la alta a construirii doctrinei, mutatiile intervenite in etapa precedenta sunt reluate si imbogatite cu noi argumente. Prima etapa poate fi considerata ca reactie elitista, conservatoare in esenta (E.Burke, Joseph de Maistre, A. de Tocqueville) in fata valului revolutionar declansat de Marea Revolutie Franceza. Masa este considerata ca o „gloata furioasa” si o „lume nebuna” (E. Burke) care ameninta sa rastoarne elitele spirituale ale umanitatii si sa distruga valorile create de aceste elite. A doua etapa a constituirii doctrinei are loc in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, in plina prosperitate a epocii liberale bazata pe laissez-faire si a personalitatii burgheze intreprinzatoare si energice. Este perioada boom-ului economic din Germania si S.U.A., a celei de-a doua revolutii industriale si a unui optimism funciar in viitorul speciei. Aceasta etapa poate fi considerata etapa clasica in constituirea doctrinei. Desi de pe pozitiile reductionismului psihologic, lui Gustave Le Bon si Gabriel Tarde le revine meritul de a fi enuntat intr-o forma articulata caracterele psihice ale comportamentului de masa, caractere care vor constitui, in celelalte etape ale dezvoltarii doctrinei, puncte de reper pentru nonaglutinarea de noi argumente negative la adresa masei. Sub influenta filozofiilor spiritualiste de la sfarsitul secolului al XIX-lea, a idealismului subiectiv si a criticii elitiste inaugurata de Fr. Nietzsche si Jakob Burckhardt in filozofia culturii si a istoriei, G. Le Bon si G. Tarde concep masele ca o emanatie pur spirituala, ca o formatiune lipsita de o structura de baza in care interdependenta psihologica si intersugestionarea membrilor masei pe baza celor mai elementare emotii si idei ar crea unitatea spirituala a masei, „sufletul gloatei”. „Specific acestei etape este tendinta de a explica prin factori psihologici fenomene sociale atat de complexe precum formatiunea sociala, potentialul revolutionar al maselor, raportul dintre masa si personalitate in momentele cheie ale dezvoltarii istorice, instinctul politic, ceea ce le permite perceperea sensului si a evenimentelor istorice, entuziasmul colectiv si comportamentul lor eroic cu ocazia marilor evenimente politice si sociale. Relatiile sociale sunt reduse la o propagare interindividuala a imitatiei, care functioneaza pe baza legii universale a repetitiei, comuna atat lumii fizice cat si psihice. Masa ia nastere datorita simpatiei reciproce dintre membrii ei, a imitatiei psiho-afective, pe primul plan aparand emotiile care ii unesc [16]. La G. Tarde si G. Le Bon, masa apare datorita interactiunii directe dintre indivizi, indiferent de situatia sociala a acestora, de nationalitate, profesie, „de caracterul accidental al motivului care a determinat formarea sa”. In cadrul masei oamenii sunt uniti pe baza celor mai puternice si, totodata, celor mai elementare emotii si idei, accesibile tuturor membrilor ei. Intensificandu-se, ele acopera glasul ratiunii. De aceea nivelul intelectual si moral al masei este inferior celui normal al societatii. „In stare izolata, scrie Le Bon, referindu-se la omul-masa, el poate fi un om civilizat, in gloata este un barbar, adica o fiinta instinctiva” [17]. La Gabriel Tarde masa este „un organism de ordin inferior” in comparatie cu „comunitatea civilizata” [18], dar care, datorita intersugestionarii, poate sa exercite o influenta profunda asupra psihicului indivizilor care o compun si sa devina fanatica in apararea parerilor emise in stare de surescitare.

Atat Le Bon, cat si G. Trade insista asupra trasaturilor negative ale masei, datorita fenomenelor de contagiune si a lipsei de raspundere a membrilor ei. Ei considera ca masa se poate forma mai usor pe baza stimulentelor negative, ceea ce poate declansa frecvent pasiunile josnice.

A treia etapa in cristalizarea doctrinei „societatii de masa” domina epoca interbelica, de la Revolta maselor (1928) a filozofului spaniol Ortega y Gasset pana la lucrarile din perioada 1935-1941 ale psihologilor germani Leopold von Wiese, E. Lederer, E. Fromm si Karl Mannheim. Specific acestei etape este mentinerea sensului initial negativ al categoriei de masa („masa reprezinta o parte mediocra, cea mai rea dintre oameni”) (Ortega y Gasset). A doua caracteristica este identitatea dintre miscarile de masa si miscarile totalitare, in speta fascismul, evidentierea rolului jucat de urbanizare si industrializare in aparitia masificarii si a Omului–organizatie (White). A treia caracteristica : miscarile de masa sunt prezentate ca un produs al destratificarii sociale, legat de formarea masei reactionare conformiste, recrutata mai ales din elementele declasate, de la periferia societatii. A patra caracteristica este incercarea de a demonstra inexistenta claselor si a luptei de clasa in societatea de masa: „societatea de masa exclude lupta de clasa si se caracterizeaza prin extinderea si institutionalizarea maselor” [19]. Fenomenele de aglomerare, birocratizare si rationalizare a vietii in perioada interbelica au dus la depersonalizarea si instrainarea personalitatii, la masificarea vietii particulare in care masa a luat locul indivizilor cu calitati exceptionale, liderilor carismatici. Societatea de masa devine un mecanism in care masinile imprima omului frunctia lor tehnica, transformandu-i viata intr-o „rationalitate functionala”. Pe urmele lui Ortega y Gasset, Karl Mannheim considera ca rationalizarea si birocratizarea extrema au facut ca in societatea moderna omul sa devina un „lucru”, un obiect manipulat de societate mai curand decat un subiect care poate sa-si traiasca viata in concordanta cu propriile lui dorinte. Organizarea moderna pe scara larga, orientata exclusiv spre eficienta, creeaza ierarhii care concentreaza toate deciziile in varful piramidei. Aceasta concentrare a procesului de luare a deciziilor creeaza nu numai conformitate, dar blocheaza initiativa maselor de salariati si nu le satisfac nevoile lor spirituale de stimulare si evidentiere. Nevoia de supunere la rationalitatea extrema priveaza individul de capacitatea de a actiona rational. De aceasta frustrare el urmareste sa scape pe cai irationale. Societatea moderna, afirma Mannheim, se caracterizeaza printr-o „democratizare fundamentala”, adica prin masificare. In aceasta, cultura apartine tuturor; de aceea, fiecare opinie a unui om este asemanatoare cu cea a semenilor sai. Din aceasta cauza „elitele creatoare”, care sustin aceasta cultura, nu au mijloace de functionare [20].

In aceste conditii, era usor ca individul alienat sa devina cu usurinta prada miscarilor totalitare. In societatea capitalista, coplesit de sentimentul izolarii si al insignifiantei, amenintat si strivit de gigantice forte anonime si impersonale – capitalul si piata – individul este sfasiat de indoieli, si dezorientat, ceea ce il determina „sa fuga de sentimentul sau insuportabil de singuratate si neputinta”. Libertatea sa este doar o libertate negativa, iluzorie, iar povara raspunderii, legata de aceasta, devine insuportabila. „El este liber, adica singur sau izolat; primejdia il ameninta de pretutindeni” [21]. Cuprins de teama, omul simte dorinta sa se supuna unei „personalitati puternice”. El „a obosit” de libertate si este gata „sa se supuna unei noi autoritati care ii ofera siguranta si eliberarea de indoieli”. Contradictia dintre personalitate si societate atinge apogeul in societatea contemporana, recunoaste Fromm. Personalitatea nu poate sa se dezvolte in afara modului de fiintare bazat pe a fi si a comunica; pe de alta parte, in lumea birocratizata aceasta comunicare fiind o „suprasolicitare”, depersonifica personalitatea, reducand activitatea sa la indeplinirea unui sistem de roluri recomandate de societate: „Individul inceteaza de a mai fi el insusi; el adopta complet tipul de personalitate care-i este oferit de modelele culturale; prin urmare, el „devine un automat, identic cu milioane de alte automate din jurul lui, nu se mai simte singur si nelinistit” [22]. Adoptarea mecanismelor de evadare: conformitatea de automat, tendintele sado-masochiste si autoritarismul duc la pierderea eului personal, ceea ce il determina pe individ sa primeasca „ajutorul magic” oferit de ideologia nazista: un pseudogrup („poporul unic”, „rasa nordica”) in care dorinta sa instinctiva de supunere in fata unui lider puternic sa-i confere un sentiment iluzoriu de securitate. In aceasta ordine de idei capata o deosebita relevanta integrarea functionala a maselor in societatea industriala, posibila datorita izolarii sociale, atomizarii caracterului amorf al relatiilor sociale. Atasamentul fata de miscarile totalitare fiind posibil numai la fiintele umane complet izolate, debusolate, recrutarea si canalizarea potentialului masei conformiste intr-un „sistem integrat al majoritatii” sunt realizate de elite cu ajutorul aparatului represiv al ideologiilor reactionare. Un reprezentant de seama al acestei etape, sociologul german Leopold von Wiese, explica activismul omului-masa integrat si manipulat de elite prin conceptiile imprumutate de lider. El deosebeste intre „masa latenta” (in curs de formare si aderare la sistem) de „masa efectiva” integrata. Masa care se formeaza, care nu are radacini sociale puternice, traditii (masa latenta) se deosebeste de masa actuala activista, gata de actiuni „rebele” care incalca „procedurile adoptate” (masa efectiva). Von Wiese denumeste „masa latenta” formatiunea interumana indelungata care se bazeaza pe conceptia neclara a membrilor sai despre comunitatea de destin si caracter; „masa efectiva” este o totalitate de oameni care actioneaza colectiv intr-o situatie concreta relativ de scurta durata, sub influenta afectelor care, intr-o masura mai mare sau mai mica, domina pe toti membrii”[23].

A patra etapa a elaborarii doctrinei de masa se intinde dupa cel de-al doilea razboi mondial pana in deceniul sapte. Specific acestei etape este incercarea de a demonstra transformarea claselor sociale in masa si transformarea masei in public, sub presiunea procesului de destratificare si de instrainare a indivizilor in cadrul masei care devin o „multime solitara” atomizata. In aceasta ipostaza, pozitia lui H. Blumer si W. Kornhauser prevaleaza: masa este un ansamblu eterogen atomizat, si, mai ales, depolitizat de indivizi ai carei membri nu interactioneaza decat foarte slab. Spre deosebire de etapa a doua a elaborarii doctrinei „societatii de masa”, in care interactiunea puternica dintre indivizi era o conditie psihologica a formarii masei, in etapa a patra „aceasta interactiune poate sa lipseasca”. In anii 50, H. Blumer considera ca trasaturile caracteristice ale masei sunt anonimatul si izolarea membrilor ei, interactiunea slaba dintre acestia, si situatia lor sociala intamplatoare (masa cuprinde indivizii provenind din mai multe nationalitati, profesii si culturi diferite: inca prevaleaza absenta organizarii sau incertitudinea acestei organizari [24]. Insa noua etapa in evolutia doctrinei nu exclude contributiile precedentelor, ci insista pe metamorfozele petrecute in relatiile dintre oameni sub presiunea unor factori sui-generis.

Este un fapt indeobste cunoscut ca, in aceasta perioada, tendinta spre uniformizarea formelor de organizare a productiei si a muncii, tipica oricarei societati postindustriale, deriva din automatizarea proceselor de productie in serie si pe banda rulanta. De aici deriva o a doua consecinta, si anume standardizarea si uniformizarea comportamentelor si relatiilor sociale, sub presiunea structurilor neocorporative ale managementului organizational. In acest proces impersonal, omul pierde legatura cu imaginea de ansamblu a muncii sale si a produsului finit. Devenit o rotita insignifianta in acest mecanism abstract, omul va incepe sa caute in organizatie un punct de sprijin. El va accepta pasiv rolul impus de organizatie, sistemul ei de valori va pierde simtul identitatii sale sociale, incorporandu-se in marea masa cenusie de salariati robotizati. Din aceasta conceptie despre „omul-organizatie” isi extrage W. Kornhauser principalele teze cu privire la desfiintarea claselor si la destratificare: „comunitatea de clasa are etendinta sa-si piarda importanta cand toata populatia se incorporeaza in activitatea organizatiilor de mari proportii. Rolul diferentierii de clasa si identitatea sociala scad. Deosebirile de clasa se reduc si limitele dintre clase se estompeaza. Constiinta de clasa si solidaritatea de clasa se dizolva in constiinta de masa si solidaritatea de masa. Simbolurile generale inlocuiesc conceptia diferentierii pe baza de clase” [25]. Depersonalizarea, depolitizarea si deprivatizarea personalitatii sunt considerate tot o consecinta a destratificarii: „In cea mai simpla expresie a ei, masa este un agregat de oameni in care nu se deosebesc grupuri sau indivizi” [26]. Totodata, Kornhauser insista asupra diferentierii categorice dintre mase si clase sociale: „In anumite conditii, orice masa poate sa genereze masa – un mare numar de oameni neintegrati in grupuri si clase sociale” [27].

Etapa a cincea, etapa actuala a doctrinei societatii de masa, este o etapa care concentreaza efortul de legitimare a „capitalismului popular ca un „sistem integrat al majoritatii”, al „armoniei sociale” prin stergerea oricaror diferente dintre clase. Consensul social, realizat prin acordul fundamental al valorilor impartasite de „majoritatea tacuta”, de „multimea solitara”, devine baza sociala a sistemului. Caracteristica principala a acestei etape o reprezinta masele apolitice. In sprijinul acestui obiectiv, ei invoca disparitia claselor sociale prin generalizarea „clasei de mijloc”, ca expresie a egalizarii veniturilor, a sanselor de acces egale la instructie, educatie, a puterii de cumparare si a sanselor de dobandire a bunurilor de consum cu folosinta indelungata. Exponentul cel mai consecvent al acestei pozitii este politologul american Edward Shills, care anticipa fenomenul globalitatii, pe baza universalizarii valorilor si ordinii liberale ce rezulta din procesele de democratizare. In societatea de masa „dispersarea carismelor, din Centru spre periferie, se manifesta in marea importanta care se acorda demnitatii si drepturilor individuale. Aceasta amplificare nu ajunge intotdeauna la sfera fenomenelor politice ci se manifesta cu toata claritatea in noile atitudini cu privire la femeie, tineri si la grupurile etnice aflate in conditii dezavantajoase” [28].

O trasatura notabila a societatii de masa ar fi egalitatea morala, consecinta a difuzarii valorilor culturale si a democratizarii valorilor politice „care insista asupra faptului ca toti oamenii poseda o demnitate ireductibila pentru ca sunt membrii aceleiasi comunitati” [29].

Definitia data masei in lucrarile mai sus amintite elimina din campul intentional al constiintei tocmai socialitatea specifica, inerenta fiintei umane, capacitatea sa de a intra in relatii cu altul, in procesul nemijlocit al producerii si reproducerii vietii reale, a indivizilor adevarati, vii. A reduce fiinta umana la stadiul preuman al reprezentarii intereselor imediate, inseamma a nu tine cont nici de constiinta identitatii de sine, nici de constiinta solutionarii conflictelor si intereselor pe cale rationala, ceea ce ii determina pe oameni sa intre in relatii determinate in procesul nemijlocit al practicii social-istorice. Reflexologia pavlovista pusa in locul interactiunii din cadrul unui comportament social individualizeaza unul din elementele esentiale ale maselor: potentialul lor distructiv, in conditiile constientizarii fortei lor, pe baza convergentei de interese.

Spre deosebire de multime, masa nu genereaza o actiune intraspecifica, nu este spontana. Ea este lipsita de relatii afective intre membrii sai si, deci, de constiinta de sine, deoarece, in viziunea lui H. Blumer, masa are urmatoarele caracteristici: 1) membrii sai pot sa parvina din toate profesiile si din toate straturile sociale; pot cuprinde persoane de diferite atitudini, de diferite formatii culturale, de conditii economice diverse; 2) masa este un grup anonim, fiind compusa din indivizi anonimi; 3) exista o interactiune minima sau un schimb de experienta redus intre membrii masei. Fiind separati fizic unul de altul si fiind anonimi, nu au posibilitatea sa intre in relatii; 4) masa este foarte vag organizata si nu este capabila sa actioneze cu acea unitate si omogenitate care caracterizeaza multimea.

Exemple tipice ale comportamentului de masa ar fi febra aurului si goana dupa pamant in timpul colonizarii S.U.A., cand fiecare individ (sau cel mult fiecare familie) isi avea propriul scop sau propriul obiectiv, astfel incat printre participanti exista o colaborare minima si un sentiment scazut de fidelitate sau lealitate. Fiecare incerca sa-l depaseasca pe celalalt si fiecare trebuia sa se ingrijeasca de sine insusi. Deoarece cursa era ilegala, era putina disciplina si nu exista nici o organizare pentru a impune ordinea” [30].

Un alt exemplu il constituie publicitatea de masa, unde reclamele si anunturile publicitare reduc totalitatea cumparatorilor la un tip de individ anonim, pe baza manipularii preferintelor individuale, ca urmare a reactiilor identice in fata alegerii: Cumparatorii sunt un grup eterogen, care provin din mai multe comunitati si niveluri sociale, ca membri ai masei: totusi, data fiind forta de seductie a reclamei, ei devin omogeni si, in esenta, asemanatori. De asemenea, publicul de cinematograf ar avea un comportament de masa deoarece indivizii care urmaresc derularea imaginilor sunt anonimi si izolati in reactiile lor individuale. Reactiile lor specifice au fost aduse la numitorul comun al unei alegeri unice, prin forta de sugestie a sistemului de imagini.

Spre deosebire de masa, potrivit lui Blumer, publicul este o grupare colectiva, spontana si elementara de persoane, care nu exista ca grup prestabilit si al carei comportament nu este prescris de modele culturale sau de traditii. Publicul s-ar caracteriza prin urmatoarele proprietati: 1. persoanele care ar alcatui publicul s-ar gasi in fata unei aceleiasi probleme; 2. in incercarea de a solutiona problema, aceste persoane ar putea fi foarte divizate; 3. ele participa la dezbaterea problemei pe baza unei reactii naturale la un anumit tip de situatie; 4. in cadrul publicului nu exista acord, definitii sau reguli care sa arate cum trebuie solutionata problema respectiva; 5. publicul nu se simte si nici nu actioneaza ca o comunitate, nici nu poseda o anumita constiinta a identitatii sale; 6. publicul este un grup amorf, a carui forta si compozitie variaza dupa natura actiunii in care el este angajat si dupa datele problemei pe care trebuie sa o rezolve.

Specificul publicului ar fi „dezacordul” si „dezbaterea” asupra a ceea ce el ar trebui sa faca. Interactiunea care apare la nivelul interindividual in cazul publicului este foarte diferita de cea care se manifesta la nivelul masei. Sub impulsul unui mobil psihoafectiv, masele se precipita, dezvolta o forta teribila, pe baza unui consens al credintei si actiunii care nu este amenintat de dezacord. „Publicul exercita o actiune reciproca pe baza interpretarii, intra in disputa si, prin urmare, este caracterizat de un conflict de relatii. Asadar, in public, indivizii capata o mai mare constiinta de sine si facultate critica, in loc sa si le piarda ca in cazul masei. In public, interactiunea se indreapta spre opozitie in loc sa se indrepte spre ajutor reciproc si unanimitate, ceea ce caracterizeaza masa. In public argumentele sunt dezvoltate, criticate si puse in fata argumentelor contrare.” [31].

Dupa criteriul societatii de masa este vazut si omul-masa, produs prin excelenta al culturii de masa. Omul-masa, nu mai este o personalitate ca rezultanta a unui mod istoric de viata, a unui grup social intr-un spatiu si timp dat, o sinteza mirifica a determinismelor complexe care isi pun amprenta asupra naturii sale bio-psiho-sociale. El este vazut in ipostaza unui cavaler ratacitor smuls din sistemele de referinta ale grupului sau, din sistemul sau specific de norme si valori, dezintegrat de comunitate. Insa el nu mai rataceste in numele unor idealuri cavaleresti scumpe lui Don Quijotte, ci pentru satisfacerea unor interese individuale. Raporturile dintre comunitate si individ, dintre interesele generale si cele particulare sunt eliminate din cadrul agregatului modern numit „masa” si, odata cu ele, si complexitatea miscarii sociale care le dadea un sens, o finalitate. Intrucat „masa consta din indivizi care apartin unei mari varietati de grupuri si de culturi, obiectul interesului care atrage atentia celor care formeaza masa este ceva care se situeaza dincolo de grupurile si de culturile particulare; prin urmare un astfel de obiect al interesului nu se defineste sau nu se explica in termenii regulilor si acordurilor din interiorul acestor grupuri. Ne putem gandi la obiectul interesului de masa ca la ceva care distrage atentia poporului de la modelele sale culturale particulare si de la propriul sau specific, orientand-o spre un univers mai vast, spre arii care nu sunt definite sau acoperite de roluri, reguli sau expectative”. . Din aceasta valoare centrala a culturii de masa – anticiparea pe calea urmaririi si satisfacerii intereselor imediate – ar deriva izolarea si instrainarea indivizilor, confuzia si nesiguranta lor cand, pusi in fata unor situatii inedite, echipamentul cultural inoculat prin mass-media nu le mai permite o adaptare si o intelegere critica a unor situatii. Urmarind in mod sistematic sa creeze logica dominatiei prin simbolurile culturale manipulate de tehnicile de propaganda, ideologiile dezvoltariste si consumatoriste urmaresc ca, prin distrugerea legaturilor comunitare si locale, sa smulga individul atomizat din fluxul modelator al valorilor culturale de grup si sa-l relationeze direct de puterea anonima a pietei.

Nu intamplator in sociologia americana contemporana atacurile la adresa societatii si culturii de masa au loc de pe pozitiile neoconservatorismului cultural. In exegeza destul de intinsa pe care criticul de arta american, Dwight MacDonald o consacra culturii de masa si culturii mediocre (Mass cult si Mid cult) se simte nostalgia nedisimulata fata de comunitatile arhaice, concepute ca tot atatea nuclee familiale in care fiecare membru juca un rol propriu si indeplinea functii bine stabilite, care, in acelasi timp, erau impartasite de intreaga colectivitate: economice,morale, religioase, artistice. Plecand de la premisa ca individul nu se poate defini decat prin apartenenta sa la o comunitate „atomii care compun societatea de masa nu coexista atrasi de preferinte sau de traditii individuale si nici macar de interese similare. Ei o fac intr-un mod pur mecanic, precum piliturile de fier de forme si dimensiuni diferite care, suportand atractia unui magnet, actioneaza pe baza singurei calitati pe care o au in comun” [32]. De aceea omul-masa este un atom solitar, uniform, identic cu milioane de alti atomi destinati sa formeze multimea solitara .

O pozitie tipic liberala in aprecierea tendintelor obiective manifestate in procesul masificarii din tarile capitaliste avea sa adopte politologul american Edward Shills care, in demersul sau privind societatea de masa, se va situa exact la polul opus celui al conservatorismului cultural. Pentru Edward Shills masa nu mai este un agregat pestrit, cu o slaba interdependenta intre partile ei componente ci o rezultanta esentiala a procesului de democratizare ce caracterizeaza societatile pluraliste din Occident, in conditiile extinderii omogenizarii sociale ca urmare a patrunderii stiintei si tehnicii in toate sferele sociale. Caracteristic societatii de masa ar fi faptul ca aceasta noua ordine a societatii, in ciuda tuturor conflictelor interne, confera individului un sentiment superior de adeziune la societatea ca atare si o mai mare afinitate cu semenii sai”[33].

Tributar unei viziuni elitiste despre democratiile occidentale, ceea ce il apropie de modelul poliarhic al lui Robert Dahl, E. Shills imprumuta din terminologia economica a lui Raul Prebisch distinctia Centru-Periferie, dar nu pentru a delimita centrul capitalist de economiile subdezvoltate de la periferia sistemului, ci pentru a reliefa procesul de integrare a periferiei (a maselor, in acceptia lui Shills) in sistemul de valori elaborat de centru – adica a elitelor politice conducatoare. In aceasta ordine de idei, noua societate postindustriala sau „tehnetronica”, pentru a folosi expresia lui Zbigniew Brzezinski, ar fi o societate de masa in sensul ca „marea masa a populatiei s-a incorporat in societate. Centrul societatii – institutiile culturale si sistemele de valori derivate din ele – care ghideaza si confera legitimitatea acestor institutii, si-a extins granitele. Cea mai mare parte a populatiei – masa – are astfel o relatie mai stransa cu centrul, cum nu s-a mai intamplat niciodata in societatile premoderne si, cu atat mai mult, in primele epoci ale societatii moderne” [34].



Pozitia lui Shills legitimeaza noile teorii despre democratie si, prin ele, acrediteaza viabilitatea tezelor cu privire la depolitizare si dezideologizare. In cadrul acestor noi teorii despre democratie E. Shills ocupa un loc privilegiat alaturi de Robert Dahl, Lane Davis, Giovanni Sartori, John Plamenatz, Herbert McClasky, prin noul rol jucat de masa cetatenilor si a alegatorilor. In cadrul teoriilor poliarhice se acrediteaza ideea ca, in conditiile societatilor contemporane din ce in ce mai complexe, principiile de baza ale democratiei clasice, participarea maselor la procesul de luare a macrodeciziilor ar suferi, inevitabil, modificari structurale in favoarea delegarii. Intr-adevar, unul din elementele considerate fundamentale in caracterizarea unui sistem politic drept democratic este modul in care si de catre cine sunt luate deciziile privind problemele specifice si cele referitoare la alegerea reprezentantilor populari si desemnarea celor care vor exercita prerogativele puterii in gestiunea problemelor de interes national. Al doilea element poate fi, in general, considerat prevalenta vointei „celor multi” fata de a celor „putini”, adica majoritate versus minoritate. Un prim dat de care trebuie sa se tina seama pentru aprecierea democratismului regulii majoritatii este democratismul sistemului bazat pe reprezentare. Intr-o societate pluralista articulata la diferite niveluri decizionale, structurata intr-o varietate de organisme de participare si de gestiune, necesitatea insasi a medierii reprezentative intre alegatori si alesi face si mai complexa solutionarea problemei, deoarece regula majoritatii este aplicata nu tuturor, ci reprezentantilor si provine, deci, din faptul daca vointa reprezentantilor coincide cu vointa reprezentatilor care, in definitiv, este cea care conteaza si care trebuie sa aiba prioritate.

Ce se intampla insa cu regulile jocului democratic in societatile contemporane? Pot oare mecanismele reprezentarii sa garanteze substanta autentica a drepturilor si libertatilor maselor populare, vaduvite tehnic de participarea la procesele decizionale? Coincid, oare, vointa reprezentantilor cu cea a reprezentatilor, libertatea politica si egalitatea juridica ostentativ proclamate cu realitatile de fapt, in ultima instanta, stratificarea si selectia in organismele reprezentative, electorale si politice? Asadar, daca regulile jocului democratic au ca scop sa transcenda criteriul reprezentarii, ce ramane din „democratia indirecta” si „formala” bazate pe reprezentare, atat de insistent recomandata in scrierile politologilor occidentali?

Atat Giovani Sartori, cat si Robert Dahl vorbesc de o „tiranie a majoritatii”, de proeminenta lui „major pars” asupra lui „melior pars”, de faptul ca „numarul si cantitatea nu pot sa se transforme in calitate”. Intrucat mecanismele reprezentarii formale nu pot fi abandonate din regulile jocului democratic, ei afirma ca masele populare lipsite de constiinta politica sunt interesate doar in satisfacerea problemelor cotidiene materiale, la nivelul grupului lor primar. Dupa Robert Dahl, aceasta dihotomie dintre „apatia politica a maselor” si elitele conducatoare impune numai obtinerea consensului indivizilor, deoarece, daca acestora le sunt satisfacute dorintele materiale, ei deleaga elitelor sarcina de a lua deciziile, fara sa se intereseze de solutionarea problemelor politice la nivel national si international. „Democratia este sistemul politic in care poporul exercita suficient control pentru a fi capabil sa schimbe conducatorii, dar nu destul de capabil pentru a se guverna pe el insusi” [35]. Fiind „incompetent” in gestiunea treburilor publice, poporul nu poate decat sa voteze; „eficienta democratiei depinde, inainte de toate si mai ales, de eficienta si competenta conducatorilor lui” [36]. In distinctia dintre „centru” si „periferie”, insasi ideea de reprezentare dispare, deoarece „centrul”, care ar fi elitele virtuoase, guverneaza in armonie si colaborare, conducatorii sunt mai mult sau mai putin dispusi sa tina seama de dorintele supusilor si el poate functiona fara un nivel real de participare a cetatenilor” [37]. Insa participarea la solutionarea problemelor politice nu inseamna doar adeziunea formala, pe baza de reprezentare si mandat, ci constiinta angajarii pe care o presupune necesitatea functionarii optime a sistemului. Or, o dimensiune importanta in regulile jocului democratic este efortul de persuasiune, de creare a aparentei credibilitatii si autentificarii procedurii juridice pentru a putea infatisa lumii corectitudinea tehnicilor de alegere si delegare a conducatorilor. Dar atunci cand consensul este trucat sau simulat si daca cei care trebuie sa si-l dea nu sunt liberi sa-si exprime dezacordul sau alegerea altor posibilitati, nu exista democratie. Pentru a realiza o astfel de „majoritate tacuta”, apolitica, tehnicile de manipulare si de propaganda deformeaza si, in acelasi timp, simuleaza obtinerea pe cale democratica a consensului, cu ajutorul unui set de valori care pasivizeaza si narcotizeaza masa electorala. Aceste pseudovalori sunt puse cu darnicie la dispozitia elitelor de catre formele culturii de masa. Pasivitatea reactiei politice ar reflecta astfel pasivitatea culturii de masa. De aceea, unii autori subliniaza faptul ca democratia si cultura de masa sunt doua fatete ale aceleiasi realitati si ca discutiile recente si cele viitoare despre aceste fenomene nu vor duce la nimic bun, pana cand nu se va recunoaste evidenta dupa care cultura reprezinta axul intern al dezvoltarii oricarui regim democratic. Profesorul de istorie de la Harvard, H. Stuart Hughes, observa in aceasta privinta: „Putini dintre noi, cred, ar fi pregatiti sa se lepede de democratie pentru a o inlocui cu un tip oarecare de regim aristocratic. Toate ratiunile, atat morale cat si tehnice, se prezinta ca argumente contrare. De aceea, daca vrem sa traim in lumea noastra cu o oarecare liniste, este indispensabil sa facem pace cu cultura de masa sau, cel putin, cu unele din manifestarile ei mai suportabile” [38].

Unui asemenea om trebuie sa i se elaboreze o cultura dupa chipul si asemanarea sa, si anume cultura de masa. Eliberand omul de povara muncilor fizice istovitoare si de ziua-lumina petrecuta candva in atelierul sau pe ogorul sau, revolutia tehnico-stiintifica, dezvoltarea industriala a societatilor occidentale au oferit acestuia noi posibilitati de comunicare, noi experiente, noi zone de contact si sanse de acces la alte sfere de valori si conceptii despre lume si viata, alte sisteme de credinta, culturi si civilizatii. Totodata, diviziunea supraspecializata a muncii in cadrul proceselor de productie rationalizate si sofisticate a supus omul la uniformitatea exasperanta a benzii rulante. Este un fapt indeobste cunoscut ca tendinta spre uniformizarea formelor de organizare a productiei si a muncii, tipica societatilor industriale postbelice, deriva din automatizarea proceselor de productie, ea insasi consecinta a urmaririi cu orice pret a eficientei si a profitului. De aici deriva o a doua consecinta, si anume standardizarea relatiilor sociale in general si a reactiilor specific umane, atat de complexe in bogatia nemijlocita a vietii cotidiene. Reactiile programate si tensiunea psihica acumulata in procesul muncii determina sentimentele de frustrare si incercare de eliberare prin cautarea de noi preocupari care sa-i umple in mod agreabil timpul liber. Omul s-a vazut fata-n fata cu aceasta singuratate. Lipsit de o perspectiva a indeplinirii in ce priveste petrecerea activa a acestuia si de un suport educational care sa-i finalizeze in mod creator activitatile sale, omul si-a confectionat o cultura imitativa pe masura aspiratiilor sale instrainate, unde manipularea placerii estetice are un rol de prim rang in crearea valorii fundamentale a culturii de masa: distractia.

Ne grabim sa adaugam ca placerea estetica degajata de contactul cu o opera de arta autentica este de cu totul alt grad decat placerea fizica, hedonista sau epicureica, ce deriva din satisfacerea unei nevoi. Placerea estetica rezida in frumosul artistic, care el insusi are o functie critica. Frumusetea estetica inoculeaza spiritului uman un sentiment al certitudinii in fortele sale, de echilibru si liniste in fata perisabilitatii fiintei umane si, totodata, de revelare a potentialului sau creator in lupta cu propria sa conditie. A manipula tendentios placerea artistica doar ca pe o sursa de delectare si desfatare trecatoare, raportata numai la momentul receptarii, ar insemna suprimarea dimensiunii formative a artei. Specific marii arte este, inaintea unor optiuni estetice si ideologice ale creatorilor, o sinteza specifica intre axa sensibila a imaginilor si campul tensional al meditatiei asupra conditiei umane, ceea ce traduce o anume generozitate si speranta in nobletea morala a omului. In aceste conditii, orice determinare fortata din exterior a unui continut pozitiv dauneaza calitatii estetice si suprima dimensiunea contestatara implicita in creatii. Placerea estetica poate fi asemuita cu sublimul perceput in campul tensional al momentelor pline de exaltare sufleteasca, atunci cand omul, constient de fortele teribile ale destinului, incearca totusi sa le supuna in favoarea sa.

In timp ce cultura autentica se caracterizeaza prin coerenta perceptiilor, prin subtilitatea si abundenta sentimentelor exprimate, printr-o proiectie grava si integratoare a experientelor in dimensiunea valorizatoare a existentei, cultura de masa nu ofera consumatorilor ei nici un catharsis modelator, nici o experienta estetica, deoarece toate acestea reclama efort, educatie si participare la procesul comunicarii. Industria culturala elaboreaza un produs uniform, al carui scop unic este de a distra. Ceea ce este important este ca el sa fie usor asimilabil. Cultura de masa nu pretinde nimic publicului ei, pentru ca ea se supune total consumatorilor.

„Distractia formeaza o parte a actualului sistem de productie () la care sunt supuse masele. Lumea doreste sa fie vesela. Este posibila numai o experienta pe deplin concentrata si constienta, care sa nu le impuna o tensiune care sa le oblige sa caute alinare in timpul liber, din oboseala sau din plictiseala. Intreg mediul distractiilor comerciale ieftine reflecta aceasta dubla dorinta” [39].

Ca si in cazul societatii de masa „cultura de masa” este foarte controversata in randurile specialistilor occidentali. In definitia ei se pleaca fie de la o pozitie apologetica a „societatii opulentei” din anii 60, fie de la o critica violenta a noilor forme culturale, in numele aceleiasi nostalgii paseiste si a criticii romantice neoconservatoare. S-a ajuns pana acolo incat culturii actuale sa i se conteste dreptul la existenta plecandu-se de la o conceptie imobilista asupra fenomenului cultural, de sorginte pur elitista. Ca forma a constiintei sociale, fie aceasta falsa sau instrainata, culturii de masa nu i se recunoaste o autonomie relativa, inerenta fenomenelor suprastructurale, nici capacitatea de autoreproducere, imbogatire si fiintare dupa legi proprii, ceea ce confera artei si culturii un specific aparte. Dimpotriva! Cultura de masa este incorsetata de societatea de masa intr-o maniera reflexologica de tip pavlovist. Medierile complexe sunt inlocuite printr-un determinism mecanicist, tocmai pentru a se obtine imaginea negativa a culturii de masa. Accentul pus pe critica unilaterala a culturii de masa si lipsa de obiectivitate in abordarea fenomenelor reale tradeaza parti pris-ul ideologic. Caci numitorul comun la care criticii culturii de masa vor sa reduca fenomenul cultural contemporan este satisfacerea imediata a nevoii de distractie a maselor, prin programele de televiziune, sistemele de publicitate, filmele de aventuri, de groaza si politiste, romanele porno, discoteci, transmisii sportive, pentru a le determina actele de comportament si canaliza preocuparile si aspiratiile intr-un sens dorit cu premeditare, conform logicii dominatiei, specifice sistemului. De fapt, insasi tautologia continuta in sintagma „cultura de masa” tradeaza intentionalitatea demersului: prin insesi aspiratiile si finalitatea ei, o cultura nu poate fi decat de masa (subl. ns.-N.F) deoarece valorile si mesajul ei umanist sunt adresate tuturor, fara nici o discriminare. Tautologia mai tradeaza grila impusa de managerii culturali medierilor simbolice dintre imaginar si real din care ei lasa sa treaca numai comercializarea valorilor culturale pentru a fi difuzate in randurile marelui public. Astfel, sintagma subliniaza metamorfozele petrecute in structura loisir-ului si a noilor forme de petrecere a timpului liber, sub presiunea unui set de pseudo valori ce narcotizeaza si pasivizeaza publicul.

Relatiile dintre societatea de masa si cultura ei au constituit si ele obiectul multor studii si concluzii contradictorii, in functie de pozitia conservatoare sau elitista, apologetica sau romantic-paseista a preopinentilor. Curentul dominant care se intinde de la A. de Tocqueville pana la D. Bell, E. Morin si E. Shills sustine ca mobilitatea, eterogenitatea socio-culturala, concentrarea si centralizarea economica si politica in societatile moderne au slabit legaturile din cadrul grupurilor primare si au facut din ele o prada usoara pentru agresiunea psihologica a mass-media si actiunea propagandei. In schimb, realitatea insasi arata cu puterea evidentei ca grupurile primare au supravietuit aparitiei societatii de masa. Daca societatea de masa isi edifica o cultura ale carei norme si valori tind sa fie fluide si omogene, fara radacini profunde in stilul de viata al unor populatii foarte atomizate, expuse la schimbarile rapide ale modei si la dezagregarea traditiilor, efectele acestei culturi sunt diminuate de atitudinile si diversitatile mediilor socio-culturale care compun „societatea de masa”, de cultura „miilor de ghetouri” care conserva numeroase particularisme. In felul acesta, efectele culturii comune, inoculate de mijloacele mass-media publice si private si de propaganda, care urmaresc in esenta aceleasi scopuri, sunt contracarate de elementele vii si de experientele particulare prin care culturile locale si nationale rezista la presiunea uniformizarii si inregimentarii.

Dialectica vietii culturale din tarile dezvoltate este, la ora actuala, functie de doua fenomene sociale contradictorii. Pe de o parte, diviziunea sociala a muncii duce in continuare la crearea de noi medii de viata, de noi grupuri, noi solicitari si reactii sociale care diversifica experientele culturale, iar pe de alta parte sistemele educationale, distractive si mass-media puternic centralizate secreta o industrie a bunurilor culturale din ce in ce mai omogena. Aceasta dialectica a fost confirmata de concluziile anchetelor sociologice ale lui H.L.Wilensky efectuate la jumatatea deceniului al saptelea. In esenta, acestea sunt:

1)In societatile dezvoltate, diferentierea sociala persista, chiar se adanceste. In ciuda unei anumite nivelari socio-culturale, aceasta diferentiere isi are radacinile in structurile de varsta, profesionale, religioase ca si in matricea familiei nucleare. Persistenta si stabilitatea acestor legaturi nu trebuie sa fie subestimata, in ciuda rationalizarii progresive a functionalitatii sistemului social care caracterizeaza tarile dezvoltate.

2) Uniformizarea culturala tinde sa se extinda. Standardizarea valorilor, a credintelor, a aspiratiilor si a gusturilor se generalizeaza treptat, eliminand progresiv diferentierile dintre mediile sociale. Cauzele sunt multiple: generalizarea instructiei obligatorii, extinderea programelor de educatie la adulti, rata inalta a mobilitatii sociale si geografice, dezvoltarea retelelor de transport si comunicare in masa la nivel national si international duc la o orientare comuna a aspiratiilor si nevoilor.

3) In societatile capitaliste exista numeroase disfunctii intre variatiile structurilor sociale si ale celor culturale. Chiar daca diferentierea sociala, datorata diviziunii muncii, se poate accentua, in acelasi timp se poate extinde independent uniformitatea culturala.

4) In plus, se observa o marja apreciabila de variatie intre continuturile culturale ale diferitelor sfere sociale si structurile sociale. Importanta sociala a muncii nu conditioneaza automat gradul de participare la activitatile culturale, amploarea contactelor, reactiile cu privire la mijloacele de difuzare in masa. Fenomenele de imitare influenteaza comportamentele culturale care por fi transplantate dintr-o sfera institutionala in alta, independent de specificul cultural al grupurilor care constituie o structura sociala.

5) Tendinta in perspectiva este aceea de coeziune mai puternica a valorilor, a aspiratiilor si credintelor proprii fiecaruia din grupurile sociale.

In concluzia studiului sau, H. L. Wilensky aprecia, la jumatatea deceniului sapte, ca „efectele conjugate ale educatiei maselor (), mijloacelor de comunicare in masa si ale statului puternic centralizat vor sfarsi prin a sufoca diversitatea socio-culturala existenta actualmente (), iar cultura de masa va sfarsi prin a patrunde, atat in America de Nord, cat si in Europa occidentala, in toate structurile sociale si sferele culturale” [40].

Studiul lui H. L. Wilensky, pe langa faptul ca accentueaza dialectica diversitatii si uniformizarii culturale din Occident, reprezinta expresia unei orientari originale pentru studiul culturii de masa in sensul ca el admite autonomia relativa a culturii ca forma a constiintei sociale. Cultura de masa, a carei geneza si difuzare este controlata de manageri specializati, trebuie sa fie, in fond, expresia unei fatalitati a nivelarii omului-masa si a societatii de masa: uniforma, instrainata, pasiva, redusa la o functie pur distractiva si, in consecinta, lipsita de dimensiunea creativa si formativa.

Plecand de la distinctia stabilita de E. Shills intre cele trei tipuri de culturi contemporane: cultura superioara, cultura mediocra si cultura brutala a luat nastere o intreaga literatura cu privire la inferioritatea programatica a culturii de masa. In acest sens se ghiceste relativ usor a priori-ul unor pozitii privind superioritatea culturii clasice.

Caci, in loc sa vada in mostenirea trecutului rezultatul unei selectii critice a operelor in evolutia dinamica a fenomenului cultural, acesti teoreticieni pun semnul egalitatii intre cultura superioara si epocile de creatie culturala din trecut, identificand operele durabile create in genurile artistice traditionale cu o intreaga cultura, superioara in toate compartimentele ei. De pe aceasta platforma nostalgica se neaga orice experienta novatoare, noile formule de expresie artistice atat de diverse in cadrul fenomenului cultural contemporan, in numele efectului nociv al manipularii mass-media si al dezvoltarii fara precedent al tehnicilor de reproducere. In focul criticilor lor, ei arunca si apa, si copilul, subestimand voit atat logica dezvoltarii culturale, cat si creativitatea specifica pe care noile experiente si optiuni o solicita in planul artei contemporane.

In viziunea criticilor conservatori, cultura de masa nu ar fi nici macar o „cultura mediocra”, imitativa, a operelor culturii superioare. Ea ar fi o „cultura brutala” in sensul ca tehnicienii mass-cult, pe baza tehnicilor de marketing utilizate in domeniul pietei culturale, stiu cu precizie ceea ce trebuie omului-masa si actioneaza cu cinism pentru satisfacerea nevoilor sale instrainate. „Aceasta monstruozitate colectiva, masele, publicul, se transforma in norma umana pentru tehnicienii culturii de masa. In acelasi timp, ei il aduleaza si il urmeaza in gusturile si ideile lui, considerandu-le ca un indiciu sau o masura a realitatii sau artei. Ori de cate ori se reproseaza unuia din stapanii si domnii Mass-cult slaba calitate a produselor acesteia, el raspunde automat: „Ce putem face noi? Este ceea ce vrea publicul” [41].

Din aceasta trista constatare se observa neputinta criticului de arta american de a oferi o alternativa in fata subtilitatii prin care este conditionat gustul public si orientat prin manipularea productiei insasi: „(…) tehnologia productiei de divertismente pentru mase impune o schema simplista, reiterativa, astfel incat este mult mai usor sa spui ca publicul le doreste deoarece acestea i se ofera” [42].

Atat criticii, cat si apologetii culturii de masa, atat detractorii, cat si sustinatorii ei pacatuiesc prin unilateritatea abordarii. Bun sau rau, cultura de masa este un fenomen real al lumii contemporane care, fie ca se uniformizeaza in ritmul impus de omogenizare societatii de masa, fie ca reprezinta o sursa continua de instrainare a omului in noile conditii ale vietii, ea reprezinta, totusi, „un subsistem functional al societatii de masa, deoarece dezvolta noi mecanisme pentru a indeplini unele functii pe care vechile institutii ale societatilor anterioare societatii de masa nu le mai pot indeplini” [43]. Viciul de fond consta atat in incercarea de legitimare a culturii de masa, cat si in absolutizarea caracterului ei nivelator si uniformizant. O alta omologie transformata in cal de bataie al criticilor culturii de masa este cea instituita intre dezvoltarea tehnicii, in primul rand a mijloacelor de comunicare in masa, si omologarea valorilor culturale care are loc in cadrul propagarii culturii de masa. O asemenea abordare subestimeaza civilizatia imaginii, specifica zilelor noastre. Difuzarea valorilor culturale a fost si este o dimensiune intrinseca fenomenului cultural de pretutindeni: culturile ar fi murit prin asfixie inainte de a ajunge la potentialul maxim de dezvoltare daca sangele proaspat al inovatiilor si al contactului cu alte sisteme de valori si credinte nu le-ar fi revitalizat tesuturile. Fireste, difuzarea valorilor, influentele dintre culturi au atins in epoca noastra dimensiuni planetare, intr-o impresionanta viteza de transmisie, intr-un ritm nebanuit de vechii artisti. La aceasta difuzare aproape concomitenta a valorilor culturale mijloacele de comunicare in masa si-au adus o contributie incontestabila; insa a pune pe seama lor responsabilitatea pentru efectele nocive ale culturii de masa inseamna cel putin a subestima raportul dintre rezultatele descoperirilor tehnico-stiintifice si manipularea lor politica. Neutre din punct de vedere tehnic, ele transmit acele continuturi de informatie pe care stapanii lor doresc sa le transmita. Oare capodoperele literaturii universale, tiparite pe tot globul in tiraje de milioane de exemplare, devin din aceasta cauza obiecte ale culturii de masa? Oare capodoperele neorealismului italian sufera inevitabil o depreciere a valorii lor din cauza ca ruleaza in mii de cinematografe, prin intermediul proiectiei unei pelicule ? In conditiile unor politici culturale adecvate, aceleasi mijloace de comunicare in masa pot avea un rol benefic in transmiterea valorilor autentice ale culturii.

Omologarea valorilor culturale dupa normele de consum standardizate a dus la identificarea culturii de masa cu productia de bunuri culturale produse in serie de industria culturala si transmise de mass-media. Istoria culturii demonstreaza insa ca nu exista nici o societate care sa fi ajuns la o completa unitate culturala. Factorii care se opun acestui proces sunt multipli, chiar daca sunt in joc interese si presiuni politice. In primul rand, creativitatea care defineste specificul fiintarii umane in procesul de transformare a mediului natural si social, locul omului in univers, dezvoltarea si perfectionarea sa. Omul este, prin excelenta, creator de cultura, ca un atribut esential al sau. Ca si in cazul altor culturi, si in cazul culturii de masa se manifesta deosebiri complexe la nivelul grupurilor si regiunilor unde traditia este inca puternica si se opune cu succes invaziei cotidiene a surogatelor culturale. Diferente la fel de notabile se observa la personalitatile creatorilor anonimi, in capacitatea lor de percepere a valorilor artistice si culturale, in capacitatea lor cognitiva, valorizatoare si morala. Dinamica vietii culturale arata discontinuitati in evolutia gustului artistic si a judecatilor de valoare, a criteriilor de apreciere si de selectie. In contact cu noile conditii si experiente, perceptia poate fi mai subtila, gustul mai rafinat, interesul pentru un gen artistic sau o formula stilistica mai mare sau mai mic, in functie de un set complex de factori, dintre care educatia estetica si instructia scolara nu sunt de neglijat. Pe de alta parte, dialectica raporturilor traditie-inovatie modifica neincetat la nivel sintagmatic standardele si criteriile de selectie si apreciere. Transmiterea traditionala a valorilor culturale provoaca, inevitabil, respingerea sau negarea unor opere perene ale trecutului, tocmai datorita dinamismului vietii culturale, specifica zilelor noastre. Ca si limbajul artistic scris sau vorbit, imaginea sau sunetul sunt, concomitent, cauze si efecte ale unei realitati noi, care isi pun amprenta asupra comunicarii si receptarii operei de arta.



O caracteristica de fond a epocii noastre sunt procesele de globalizare a economiei mondiale si necesitatea solutionarii problemelor vitale ale umanitatii. In acest dramatic sfarsit de secol si de mileniu, rolul culturii ar fi tocmai acela de a imprastia negura neincrederii dintre popoare, invitatia la prietenie, pace si colaborare prin comunicarea plenara a valorilor care confera demnitate si sens existentei umane. Or, una din functiile culturii este de a oferi noi perspective dezvoltarii omului. Aspiratia spre perfectionarea formei in lupta cu materia rebela si amorfa reprezinta capacitatea de autodepasire a conditiei omului, care, prin creatie si cunoastere artistica, descifreaza cararile necunoscute ale viitorului si ofera o liniste interioara si o certitudine existentiala omului cu privire la locul sau in univers si la viitorul sau. De aceea nu putem fi de acord cu tendentionismul negativist cu privire la soarta culturii in lumea contemporana, nici cu conceptia elitista de a sustrage valorile culturale de la comunicarea si receptarea lor inevitabile. Recent eliberate de tirania unei culturi oficiale, popoarele din sud-estul Europei isi dezvolta culturile lor nationale pornind de la imbinarea dialectica a celor mai valoroase elemente traditionale cu asimilarea exigenta a valorilor autentice ale culturii universale. In acest proces de integrare economica si de sincronizare cu fenomenul cultural european, mijloacele de comunicare in masa si procedeele perfectionate ale tehnicilor de reproducere pot avea un rol benefic, daca sunt puse in slujba afirmarii aspiratiilor nationale autentice si daca nu urmaresc patrunderea prin persuasiune a ideologiilor consumatoriste si a industriei culturale din tarile dezvoltate in institutiile culturale din aceste tari.

Progresul nu poate lua nastere din opozitia sterila dintre cultura superioara izolata intr-o traditie seculara de casta si transformata in sistem de referinta si boicotarea noilor forme culturale, raspandite in lumea intreaga datorita progresului tehnic: radio, televiziune, cinematograf, video etc. De asemenea, el nu poate lua nastere nici din negarea reciproca a celor doua tipuri de culturi: traditionala si moderna, deosebite prin profunzimea viziunii, prin structurile sensibilitatii si prin varietatea registrelor compozitionale si perceperea diferita a realitatilor socio-istorice. Solutia ar consta in aplicarea unui dublu curent integrator: pe de o parte, in democratizarea formelor traditionale si, pe de alta parte, in recunoasterea drepturilor firesti la existenta ale noilor forme culturale nascute din presiunea puternica a participarii maselor la Istorie.

In acest sens, profesorul Enrico Fulchignoni, de la Universitatea din Roma, formuleaza trei observatii foarte pertinente:

1. Cultura nu trebuie sa aiba un caracter muzeografic: doar atitudinea de contemplare admirativa a valorilor traditionale este sterila;

2. cultura nu poate sa fie un fel de renta: nici o societate nu poate trai din dobanzi care provin din capitalul propriului sau trecut;

3. cultura si educatia nu pot fi conservate: daca ele nu sunt imbogatite, incep sa decada” [44].

Omologarea valorilor culturale dupa normele de consum standardizate nu s-ar fi putut produce fara o piata sigura de desfacere a produselor culturale. Or, aceasta piata nu a avut niciodata un teren de afirmare atat de favorabil ca in societatea de consum, cand insasi manipularea gustului artistic al publicului serveste la obtinerea profitului. Mai mult, piata industriei culturale a demonstrat din plin efectele acestui tip de organizare asupra cumparatorilor de „bunuri” culturale: unidimensionalitatea senzoriala a satisfactiei dovedind, in aceasta privinta, o extraordinara flexibilitate in orientarea productiei catre acele nevoi a caror satisfacere primara sa poata garanta controlul dorintelor stimulate si exploatate intru logica profitului si a dominatiei. De aceea consumul este incurajat printr-un sistem de publicitate abil, deservit de mass-media, care recreeaza continuu false nevoi, in vederea reproductiei largite a consumului. La toate acestea se adauga si o larga marja de manipulare a opiniei publice de catre cei care planifica industria culturala, unde sloganurile propagandistice ale „statului bunastarii” servesc la stimularea investitiilor si la obtinerea de noi profituri. Caci conceptul societatii de consum este, inainte de toate, o conotatie ideologica, reflex al convergentei teoriilor societatii postindustriale, dezideologizarii si depolitizarii in validarea consensuala a stilului de viata al clasei de mijloc. Rationalitatea tehnico-stiintifica si metodele de organizare si de conducere ale economiei ar fi uniformizat, prin puterea de cumparare egala si prin egalitatea sanselor, consumul continuu si satisfacerea continua a nevoilor.

Caci, in locul elaborarii unei politici de dezvoltare pe termen lung a personalitatii umane, bazata pe existenta autentica in consens cu natura bio-psiho-sociala a omului, managerii culturali orienteaza motivatiile si aspiratiile acestuia spre un sistem de valori a carui axa este concentrata pe un mod de existenta bazat pe obsesia consumului si a efortului neintrerupt al posesiei de bunuri. Acestui cadru ii lipseste un sistem de valori morale si spirituale care sa-i dea omului sentimentul utilitatii formative a acestor bunuri, si nu placerea efemera a posesiei. In aceste conditii, omul se simte smuls si suspendat din orizontul sau axiologic ale carei dimensiuni au fost si vor fi intotdeauna nevoia unui cadru axiologic de protectie a valorilor, de comuniune secreta cu legile naturii, de unde el isi trage certitudinea plenara a existentei. Or, dintr-un mijloc de realizare, valorile materiale s-au transformat in scopuri. Optica mercantilista si utilitarista este promovata chiar de programele guvernamentale care asigura satisfacerii nevoilor fundamentale ale omului doar elementele materiale de subzistenta, celor spirituale oferindu-li-se un loc cu totul marginal.

Astfel, in Declaratia de principii si in programul sau de actiune din 1976, Organizatia Internationala a Muncii a dat definitia nevoilor fundamentale, pe care economistii occidentali s-au grabit sa o insuseasca si sa o recomande ca pe cea mai buna.

« Nevoile fundamentale sunt formate din doua elemente : pe de o parte, ele acopera un minimum de mijloace necesare consumului privat al unei familii (hrana, imbracaminte si locuinta convenabila, ca si unele ustensile sau mobile indispensabile echipamentului unei familii ; pe de alta parte, servicii esentiale asigurate de catre si pentru intreaga societate, precum furnizarea de apa potabila, igiena publica si serviciile publice de transport, de educatie, de sanatate si de cultura » [45].

Desi, in cadrul strategiilor dezvoltarii, obiectivele cresterii economice au o importanta vitala, mai ales pentru tarile Lumii a Treia, in definitia de mai sus se observa doua elemente simptomatice care justifica idiosincrazia specialistilor impotriva teoriilor consumatoriste, ca promotoare ale industriei si planificarii culturale: 1. - nivelul de subzistenta al nevoilor fundamentale pentru tarile in curs de dezvoltare (acel minimum necesar pentru supravietuire) si 2. - mentionarea doar in treacat a dezvoltarii culturale care, in contextul supraestimarii programelor dezvoltarii economice, va suferi din principiu o reducere la nivelul kitsch-ului si al industriei culturale.

In aceasta ordine de idei, procesele actuale ale globalizarii au scos si mai mult in evidenta rolul multiculturalismului in eforturile de integrare. O integrare autentica nu poate avea loc sub gheata translucida a uniformitatii. Dar cum putem noi deosebi intre interactiunea culturala si imperialismul cultural? Cum poate fi gestionata diversitatea culturala intr-o asemenea maniera incat sa devina o sursa de inovare, de stimulare a proceselor politice, si nu un factor de blocare a comunicarii sau de izolare comunitara? Intr-o comunicare tinuta la seminarul international de la Milano : Globalisation : a challenge for peace, din 29-31 octombrie 1998, ambasadorul Japoniei in Elvetia, Mitsuhei Murata, observa ca globalizarea ignora « viata culturala, viata familiei si pe cea comunitara, justitia sociala si specificitatile locale (…) Cultura inseamna modul de viata, institutia familiala, cutumele sociale, limba si valorile. Oamenii se identifica si se definesc prin intermediul culturii lor. Aceasta reprezinta, deci, o parte esentiala a vietii cotidiene (…) formeaza maniera noastra de a gandi si este o sursa dinamica de energie si de inovatii. Cultura este, asadar, primordiala pentru orice societate. » [46]

Distinctia dintre bunurile de consum de masa si cele de lux tine de raportul dintre modelul de acumulare primitiva a capitalului si distribuirea inegala a veniturilor. In societatile de consum, produsele si, respectiv, consumul de lux provin din excedentul obtinut din cresterea profiturilor, in vreme ce produsele si consumul de masa s-ar diversifica odata cu cresterea activitatilor economice, a productivitatii muncii si, implicit, a salariilor. Daca la inceputurile dezvoltarii capitalismului cererea de consum viza in exclusivitate nevoile esentiale ale omului – de hrana, de imbracaminte, locuinta, ca urmare a modelului de acumulare centrat pe alocarea resurselor proprii (modelul de acumulare din sectorul II, de exemplu) [47], astazi ea ar viza din ce in ce mai mult bunurile de consum durabile (autoturisme, aparate electronice, audiovizuale etc.). Sub influenta internationalizarii capitalului, si, prin urmare, a acumularii bogatiilor, modelul capitalist de acumulare a impus un nou model de alocare a resurselor bazat pe reproductia largita a unor nevoi noi, create artificial si independent de logica obiectiva a trebuintelor biologice si sociale. Incepand cu anii '60, in S.U.A. mai intai, apoi in Europa occidentala si Japonia, consumul de masa atinge apogeul. In perioada boom-ului economic postbelic saturarea pietelor cu autoturisme si aparate audio-vizuale si electrocasnice dintre cele mai sofisticate i-a determinat pe adeptii teoriilor „societatii de consum”, „depolitizarii” si „dezideologizarii” sa proclame ,,destratificarea” societatilor capitaliste ca urmare a stergerii oricaror diferentieri dintre clasele si categoriile sociale dupa criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar si acest criteriu este supus dialecticii dezagregarii si uzurii morale. O data cu redistribuirea surplusului aflat in mainile oligarhiei financiar-bancare, pentru relansarea cererii in vederea reproductiei largite a consumului de masa, ar deveni decisiva diferentierea elitelor economice de restul societatii dupa criteriul consumului de lux. Exemple ale consumului de lux sunt vila de la periferia marilor orase pentru petrecerea week-end-urilor si posesia unui autoturism de lux, fabricat la comanda si a carui marca sugereaza ideea de „lume buna” si pret exorbitant: „Roll's Royce”; „B.M.W.”; „Crysler” etc. Pe masura dezvoltarii consumului de lux apar noi nevoi, dorinta posedarii altor bunuri care sa confere un prestigiu si status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile pozitionale”, care inainte erau apanajul aristocratiei. Caracteristica acestor „nevoi pozitionale” este conferita de „simbolurile prestigiului”. Apartamentul situat intr-un cartier aristocratic, avionul sau elicopterul personale, masa servita la un restaurant rezervat anumitor categorii sociale, cu o eticheta vestimentara obligatorie, si, in special, posedarea unei colectii de tablouri cumparate la preturi exorbitante constituie exemple ale acestor „nevoi pozitionale”. Filistinul burghez colectioneaza tablourile lui Paul Klee sau Van Gogh nu din dorinta de contemplare si comunicare, deoarece el nu intelege arta abstracta sau pictura impresionista, ci pentru ca nevoia de rol sau status social ii prescrie aceasta norma de comportament. El nici macar nu se osteneste sa le inteleaga, dar se bucura de posesia lor, deoarece plasarea capitalului sau in achizitionarea acestor capodopere este mai sigura decat cumpararea actiunilor unei intreprinderi. Intreprinderea poate sa dea faliment, dar valoarea acestor panze va creste pe masura scurgerii timpului. In plus, din perenitatea modei si din persistenta cultivarii „nevoilor pozitionale” el deduce avantajele economice pe care i le ofera acest gen de activitate, pe langa prestigiul conferit in cercul lui de prieteni sau de cunostinte.

Consecintele exploatarii economice a operelor de arta contribuie la aparitia fenomenului numit de Adorno Enkunstung-ul artei [48]. Enkunstung-ul artei inseamna pierderea de catre arta a caracterului sau artistic, in corelatie cu adaptarea sa (Anpassung) la societatea de schimb. El este o consecinta directa a „pasiunii palpabilului” (die Leidenschaft Zum Antasten) ale carei simptome apar in societatea moderna. In esenta, Enkunstung-ul este o notiune peiorativa. Ea inseamna degradare, devalorizarea iremediabila. Expresia Kunst wird enkunstet este intrebuintata pentru prima oara in capitolul 'Jazz-perennial fashion', din Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft (1955) consacrat succesului muzicii de jazz in S.U.A. Adorno a denuntat cu o violenta nestapanita influenta acestei muzici asupra tinerilor si exploatarea ei comerciala. Punerea in cauza are loc mai putin asupra jazz-ului, cat asupra manipularii si utilizarii acestuia „care ofera tineretului un compromis intre sublimarea estetica si adaptarea sociala”. Arta devine bun de consum, adica „lucru printre lucruri” si, prin manipularea emotiilor sau impulsurilor mimetice ale subiectului, devine un vehicul al psihologiei „spectatorului”. Arta pierde astfel ratiunea sa de a fi si se integreaza perfect in lumea industriei culturale. Asadar, cauza prima care a dus la aparitia Enkunstung-ului consta, dupa Adorno si Marcuse, in suprimarea distantei dintre obiectul estetic si contemplator. Arta de altadata avea cel putin avantajul de a scapa de falsa reconciliere prin distantarea de realitatea empirica si de diviziunea sociala a muncii in curs de aparitie. In aceste conditii, „privilegiile culturale exprimau ca libertatea este nedreapta, exprimau contradictia dintre ideologie si realitate, ca exista o prapastie intre productia materiala si productia intelectuala, dar ele stabileau si un domeniu inchis unde adevarurile tabu puteau sa subziste intr-o integritate abstracta, la distanta de societatea care le suprima” [49]. Fortele de productie tehnice au permis o asemenea difuzare a operelor de arta, incat acestea „devin rotitele unei masini culturale care remodeleaza continutul lor. Distantarea artistica se estompeaza, in acelasi timp ca si alte moduri de negatie, in fata procesului ireversibil al rationalitatii tehnologice” [50].

III. NOTE

[1] WALLACE, A.F.C., 'Mass Phenomena', in International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, (ed. David L. Sills), The Mac Millan Company and the Free Press, 1968, p. 55.

[2] Ibidem, pp. 55-58.

[3]BLUMER, Herbert, Mass Public and Politic Opinion. A Reader in Public Opinion and Communication. (ed. B. Berelson, M. Janotiw), Glencoe, The Free Press, 1950, pp. 33-37. Trad. italiana: 'Massa, pubblico ed opinione publica', in Communicazioni e cultura di massa. Testi e documenti, Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 261.

[4] ASIN, A.G., Doctrina „massova obcestva”, Moscova, Izd. Politiceskoi Literaturi, 1971, p. 49.

[5] KORNHAUSER, W., The Politics of Mass Society, London, Roudlege and Kegan Paul, 1960, p. 46.

[6] KORNHAUSER, W., Mass Society. International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, op. cit., p. 60.

[7] LASSWELL, H., Psychopatology and Politics, New York, The Viking Press, 1960, p. 72.

[8] TOCQUEVILLE, A. de, 'De la démocratie en Amérique', Ecrits politiques d'Alexis de Tocqueville, vol. 2, Paris, Éditions Cujas, 1962, p. 35.

[9] FERDINAND TOENNIES, Comunity and Society - Gemeinschaft und gesellschaft und Gesellschaft, Michigan State University Press, 1957, p. 223

[10] Este ceea ce Toennies numeste Gemeinschaft (comunitate) (n.n.)

[11] Este ceea ce Toennies numeste Gesellschaft (societate) (n.n.)

[12] In text, „targ” tine de Gemeinschaft (comunitate), iar „oras” de      Gesellschaft (societate).

[13] F. TÖNNIES, op. cit., p. 232-233.

[14] H. BLUMER, op. cit., p. 260.

[15] H. BLUMER, op. cit., p. 262.

[16] G. TARDE, Les lois des imitations. Etude sociologique. Paris, Librairie Fčlix Alcan… editia a VII-a, 1921, capitolul III: „Ce este o societate…?

[17] GUSTAVE LE BON, Psychologie des foules, editia a XII-a, Paris, Felix Alcan Editeurs, 1907, p. 16-17

[18] G. TARDE, op.cit.

[19] E. LEDERER, The State of the Masses. The Threat of the Classless Society. New York, The Free Press, 1940, p.49.

[20] KARL MANNHEIM, Man and Society in an Age of Reconstruction. Londra, 1940, p. 53-57. Apud: D. Bell, The End of Ideology, Editie revizuita, New York. The Free Press, Collier, Mac Millan Limited, Londra, 1967, p. 24-25.

[21] ERICH FROMM, Escape for Freedom, New York, Reinhart et Co., 1941, p.62.

[22] Ibidem.

[23] VINNIK, E.V., Zapadnaghermanskaia burjuaznaia sotiologhiia i problema narodnih mass. Filozoficeskie nauki, nr. 3, 1964, p.78

[24] H. BLUMER, op. cit., p. 259-260

[25] W. KORNHAUSER, Op. cit., p. 59

[26] W. KORNHAUSER, Op.cit., vol. 10, p.58.

[27] W. KORNHAUSER, The Politics of Mass Society, London, Routledge and Kegan Paul, 1960, p. 14.

[28] E. SHILLS, Op. cit., p. 156

[29] Idem, p. 157.

[30] H. BLUMER, op. cit., p. 262

[31] DWIGHT Mc DONALD, Mass cult y mid cult. Industrie cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Avila Editores C.A., 1969, p. 71.

[32] Ibidem.

[33] EDWARD SHILLS, La sociedad de masas y su cultura. Industrie cultural y sociedad de masas. Caracas, Monte Avila Editores, 1969, p. 156

[34] E. SHILLS, op. cit., p.155

[35] GIOVANNI SARTORI, Théorie de la démocratie. Paris, Armand Collin, 1974, p. 57

[36] Ibidem, p. 376.

[37] ROBERT DAHL, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. Political Behaviour (ed. By RULAU), Glenvoe, Free Press 1956, p. 87

[38] H. STUART HUGHES, Cultura di massa e critica sociale. Comunicazioni e cultura di massa. Testi e documenti. Milano, Editore Ulrico Hoelpi, 1969, p. 199.

[39] W. ADORNO, GEORGE SIMPSON, On Popular Music, Studies in Philosophy and Social Science, IX, 1941, nr.1.

[40] H. L. WILENSKY, Mass Society and Mass Culture. American Sociological Review, vol. 29, nr.2, aprilie1964, p.173-197.

[41] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 73-74

[42] DWIGHT MAC DONALD, Op. cit., p. 74

[43] SEYMOUR LIPSET, Sociology Today, New York, Glencoe Press, 1970, p.132

[44] ENRICO FULCHIGNONI, La civilisation de l'image. Paris, Payot, 1969, p.179

[45] HOADLEY C. STEPHEN, The Rise and Fall of the Basic Needs Approach. Cooperation and Conflict, vol. XVI, nr. 3, 1981, p. 149.

[46] MITSUHEI MURATA. L'appauvrissement des ressources naturelles: une cause d'instabilité sociale, politique et economique, p. 5.

[47] Vezi, pentru detaliere, S. AMIN, Impérialisme et sous-développement en Afrique. Paris, Editions Anthropos,1976, p. 13-38.

[48] TH. W. ADORNO, Théorie esthetique. Paris, Klincksieck, 1974, p. 32;

[49] TH. W. ADORNO, Prismen. Kulturitik und Gesellschaft, Frankfurt,

Suhrkamp, editia a III-a, 1969, p. 159.

[50] HERBERT MARCUSE, L'Homme unidimensionnel. Paris, Editions de Minuit, 1970, p. 98.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 2242
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2022 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site