ETICA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN

1. INTRODUCERE: WITTGENSTEIN SI MODERNITATEA VIENEZA

In ciuda faptului ca dictionarele, in special cele englezesti, considera inca figura si opera lui Ludwig Wittgenstein ca apartinind mediului intelectual de la Cambridge (The New Oxford Dictionary of English, Oxford University Press, il descrie ca "filosof britanic, nascut in Austria"), ignorind, desigur in siajul exegezelor "clasice" ale filosofului, semnificatia spatiului cultural al originii si formarii sale, prestigiul stiintific si consistenta unor interpretari care isi plaseaza subiectul in cultura moderna si tensiunile Vienei de dinaintea primului razboi mondial sint astazi evidente. Lucrarea de referinta pentru aceasta abodare o constituie cartea semnata de Allan Janik si Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein[1], a carei prima editie aparea in 197 In anii care au urmat acestei aparitii americane cit si celei a editiei germane (imbogatite) cartea "nu numai ca a facut cariera in istoria stiintei prin metoda sa interdisciplinara, luind in consideratie contextul spiritual-cultural pentru interpretarea lui Ludwig Wittgenstein, ci a devenit importanta pentru intreaga postmodernitate." Alaturi de alte studii preocupate de acesta relatie (Wittgenstein - cultura moderna vieneza) - apartinind, dintre autorii tradusi in limba romana, unor William M. Johnston sau Jacques Le Rider - orizontul deschis de aceasta cercetare depaseste cu mult consideratiile pur biografice sau conjuncturale, trasind liniile unui portret intelectual, spiritual si moral al omului si filosofului Ludwig Wittgenstein a carui "forma de viata" a fost profund marcata si determinata de tensiunile etice, estetice, religioase sau chiar etnice/rasiale prezente in mediul formarii sale. Astfel, acest spatiu cultural si exstential devine chiar mai mult decit solul din care a aparul lucrarea de tinerete a lui Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, si problemele acesteia; devine o matrice care nu va inceta sa alimenteze spiritul si sensibiltatea filosofului pina in ultimii ani ai vietii, asa cum se poate vedea din fragmentele sale postume, in special din Vermichte Bemerkungen (Insemnari postume, in traducerea romaneasca ).

Miza acestor abordari nu consta doar in stabirea unor afinitati intre gindirea si atitudinea lui Wittgenstein, pe de o parte, si si unii creatori ai acelei lumi culturale, pe de alta parte. (Numele cel mai frecvent asociate aici fiind cele ale lui Karl Kraus, scriitor si jurnalist critic radical, editorul revistei vieneze Die Fackel[6]; Adolf Loos, arhitect de asemenea radical in viziunea sa functionalista si antiornamentalista si autor al unei carti intitulate sugestiv Ornament si crima; Arnold Schnberg, compozitor inovator si spirit critic, inventator al sistemului muzical dodecafonic). Aceste relatii sunt trasate pentru a facilita perceperea dimensiunii etice a operei wittgensteiniene, o dimensiune axiala si definitorie a filosofiei sale, atit a celei timpurii, cit si a celei tirzii. Explorarea acestui sens etic al demersului fiosofic al lui Wittgenstein reprezinta tinta panoramei istoriei ideilor modernitatii vieneze pe care o desfasoara autorii Vienei lui Wittgenstein.

Lucrarea noastra va incerca sa urmareasca diversele niveluri de articulare si exprimare a problemelor etice in textele lui Wittgenstein, atit in cele explicit filosofice din ambele secvente ale operei sale, cit si in insemnarile sale cu caracter mai personal sau chiar private, in masura in care acestea ne-au fost accesibile[7]. Acest ultim tip de texte ne invita, alaturi de alte informatii biografice, la observarea si evaluarea etica a vietii lui Wittgenstein, o viata profund marcata de asumarea unor imperative morale individuale si cuprinsa adesea de angoase de natura moral-religioasa. De asemenea, intr-un capitol dedicat unor remarci (asupra lui Shakespeare) din Insemnarile postume vom incerca sa conturam fundamentele etice ale viziunii estetice wittgensteiniene.

DIMENSIUNEA ETICA IN

TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS

In perioada inceputurilor sale filosofice (intre 1911, cind il contacteaza pe Gottlob Frege la Universitatea din Jena, aratindu-i un eseu pe care il scrisese si 1918 cind termina de redactat Tractatus Logico-Philosophicus) Wittgenstein este in contact direct cu problemele culturii vieneze. Acest contact cu dilemele si chiar angoasele mediilor creatoare ii este familiar datorita atmosferei si anturajului din saloanele (in special muzicale) ale casei Wittgenstein. Karl Wittgenstein, tatal filosofului, era unul dintre cei mai bogati oameni ai imperiului habsburgic, magnat multimilionar al industriei otelului si un real mecena. Tinarul Ludwig Wittgenstein il aprecia pe Karl Kraus, intransigentul critic al culturii si societatii vieneze din epoca, critica pe care o realiza in Die Fackel, revista proprie, si era prieten cu un alt "puritan" vienez, arhitectul Adolf Loos cel care exprima o viziune minimalista, functionalista, "etica" intr-un fel, asupra arhitecturii in lucrarile si in eseurile sale dintre care cel mai cunoscut se intituleaza Ornament si crima. Datorita mediului intelectual vienez, Wittgenstein ia contact in acesti ani si cu o alta gindire in care tema etica este deosebit de importanta, cea a lui Søren Kierkegaard. De fapt faima si majora inluenta postuma exercitata de filosofia lui Kierkegaard in Occident se datoreaza mediilor filosofice si intelectuale vieneze si central-europene de la inceputul secolului al XX-lea. Pina in acel moment impactul gindirii lui Kierkegaard fusese peste tot minim. (La inceputul anilor '30 Kierkegaard va fi "anexat" de catre curentul filosofic existentialist si va deveni, odata cu transformarea acestei scoli de gindire intr-o moda intelectuala, o "celebritate".) Insa in aceste medii care ne preocupa aici existau chiar specialisti in Kierkegaard, precum Theodor Haecker (un autor pe care tinarul Wittgenstein il urmareste cu interes in aceasta perioada[8]), traducator si interpret al filosofului danez (autor inca din 1913 al unei carti intitulate Søren Kierkegaard si filosofia interioritatii), fondator si coordonator al Cercului Brenner din Innsbruck. Dinspre acest cerc - care edita si o revista cu acelasi nume, Das Brenner - va porni un curent al (re)descoperirii lui Kierkegaard care va antrena multe figuri proeminente ale modernitatii central-europene: pe linga Wittgenstein, vienezii Karl Kraus, Ferdinand Ebner, eseistul morav Rudolf Kassner si tinarul filosof maghiar Georg (von) Lukcs.

Kierkegaard nu credea intr-un fundament rational al moralei si a atacat conceptualizarea abstracta a doctrinei morale a lui Hegel. Etica trebuia sa se fundamenteze in individul viu si nu in conceptul ratiunii. Astfel el considera incercarea crestinismului (mai ales a celui contemporan lui) de a-si exprima si justifica adevarul prin constructii rationalist-speculative drept o catastrofa spirituala. Credinta este pentru Kierkegaard un "salt in absurd" iar crestinismul autentic un paradox pur. Gindirea speculativa nu poate vorbi despre aceste probleme, nu le poate explica: "A explica paradoxul inseamna a intelege tot mai adinc ceea ce este un paradox, precum si ca paradoxul e paradox" , spunea Kierkegaard.

Legaturile lui Wittgenstein cu aceste probleme ale gindirii lui Kierkegaard si cu grupul Brenner, care se dedicase promovarii lor, erau intense in acea perioada a primului razboi mondial si in cea imediat premergatoare. Lui Ludwig von Ficker, coordonatorul Cercului Brenner si editorul revistei acestuia, cu care Wittgenstein a intretinut o bogata corespondenta si care nu avea o pregatire speciala in domeniul logicii simbolice si filosofiei speculative, ii prezenta astfel al sau Tractatus Logico-Philosophicus:

"Continutul va va aparea cu totul strain. In realitate el nu va este cu totul strain, caci sensul cartii este unul etic. As fi vrut sa introduc in Cuvintul inainte o propozitie, ce nu exista acolo, dar pe care v-o scriu acum, deoarece ar putea sa va serveasca drept cheie: Voiam sa scriu, anume, ca opera mea consta din doua parti: din aceea care ne sta in fata si din tot ceea ce nu am scris. Si tocmai aceasta a doua parte este cea importanta. Eticul este delinitat in cartea mea oarecum dinauntru: si sunt convins ca el poate fi delimitat in mod strict NUMAI in acest fel. Pe scurt, cred ca toate acele lucruri despre care astazi multi spun verzi si uscate le-am fixat in cartea mea prin faptul ca nu spun nimic despre ele. (.) V-as recomanda sa cititi Cuvintul inainte si Finalul caci acestea exprima cel mai nemijlocit sensul"[10]

Continutul Tractatus-ului este astfel din principiu incomplet pentru ca tema lui fundamentala este inexprimabila.

"6.41 Sensul lumii trebuie sa se gaseasca in afara ei. In lume totul este cum este si totul se intimpla cum se intimpla; nu exista in ea nici o valoare - si daca ar exista, atunci nu ar avea nici o valoare. Daca exista o valoare, care are valoare, atunci ea trebuie sa se gaseasca in afara tuturor intimplarilor si in afara acestei fiinte. Caci toate intimplarile si aceasta fiinta sint accidentale.

Ceea ce o face neaccidentala nu poate sa se gaseasca in lume; caci altfel ar fi la rindul sau accidentala.

Trebuie sa fie in afara lumii.

De aceea nu exista nici propozitii ale eticii. Propozitiile nu pot exprima nimic mai elevat."[11]

Situindu-se in afara limitelor limbajului descriptiv, problemele eticii, ale valorilor si "sensului vietii" pot fi eventual, pentru autorul Tractatus-ului, doar obiectul unui gen de intuitie mistica sau, in termeni kierkegaardieni, obiectul credintei, plasata dincolo de limitele ratiunii.

"6.421 Este clar ca etica este inexprimabila.

Etica este transcendentala.

(Etica si estetica sint acelasi lucru.)"

In lumea faptelor nu exista ceva care sa aibe o valoare etica sau estetica. Valoarea se afla dincolo de aceasta lume. De aceea, ca si Kierkegaard, Wittgenstein considera ca trebuie respinse toate tentativele de a intemeia etica in mod stiintific sau rational, trebuie respinsa etica filosofica. Aceasta preocupare a lui va ramine constanta, dupa cum putem vedea si intr-o Conferinta despre etica, publicata postum:

"Aceasta lovire de granitele limbajului este etica. Socotesc foarte important sa se puna capat intregii vorbarii despre etica - daca exista cunoastere, daca exista valoare, daca binele poate fi definit etc. in etica se face intotdeauna incercarea de a se spune ceva ce nu atinge esenta lucrului si nu il poate atinge vreodata. Este in mod a priori sigur ca orice definitie am da binelui, aceasta este intotdeauna doar rezultatul unei neintelegeri."[13]

Tractatus Logico-Philosophicus doreste astfel, asa cum isi exprima Wittgenstein intentia si in scrisoarea catre Ficker, sa separe doua domunii esential diferite. "Una din premisele poate cele mai importante pentru intelegere Tractatus-ului, asa cum afirma Allan Janik si Stephen Toulmin, este de de a pastra despartite filozofia lui - teoria limbajului ca imagine, critica lui Frege si Russell etc. - si perspectiva asupra lumii (Weltsicht) a lui Wittgenstein, perspectiva prezentata in el. Filozofia sa incearca sa solutioneze problema naturii si limitelor reprezentarii (Darstellung). Perspectiva lui asupra lumii este expresia convingerii sale ca sfera a ceea ce poate fi doar aratat trebuie sa fie aparata de aceia ce incearca sa spuna aceste lucruri." Filosofia din Tractatus se refera la problema posibilitatilor cunoasterii dar perspectiva asupra vietii pe care o propune Tractatus-ul si intentia ce a stat la baza elaborarii sale confera acestei cunoasteri si faptelor ce pot fi cunoscute astfel, un rol secundar.

"Exista fara indoiala inexprimabil. Acesta se arata. El este elementul mistic." (6.522) Rolul central in viata pare aici, conform acestei viziuni sa apartina artei, singura ce poate gasi o modalitate de a "arata" sensul vietii, care nu poate fi "spus". "Etica si estetica sint acelasi lucru" (6.421) . Numai arta poate exprima adevaruri morale, numai artistul, poetul, poate oferi pilde, exemple pentru ceea ce este cel mai important in viata. Din aceasta etica rezulta si termenii esteticii lui Wittgenstein si neincrederea sa intr-o arta practicata doar ca joc al formelor, talentului si imaginatiei, asa cum vom incerca sa aratam in capitolul 4 (Etica esteticii lui Wittgenstein) al acestei lucrari.

Chiar si despre propria lucrare, Tractatus Logico-Philosophicus, construita in forma ei adesea aforistica, Wittgenstein crede ca indeplineste o functie de indicare, de aratare a ceea ce nu se poate spune.

"6.54 Propozitiile mele explica lucrurile in asa fel incit cel care ma intelege le recunoaste le sfirsit ca absurde, daca prin intermediul acestora - pe baza lor - a reusit sa le depaseasca. (El trebuie, ca sa spunem asa, sa arunce scara pe care s-a urcat.) Trebuie sa depaseasca aceste propozitii, apoi vede lumea corect."[17]

Janik si Toulmin atrag atentia asupra acestei exprimari: "cel care ma intelege.", adica intelege nu propozitiile ci ceea ce autorul vrea sa arate cu ajutorul lor. Tractatus este scris pentru ca propozitiile sale sa fie depasite spre "ceva mai inalt", spre sfera eticii.

REDESCRIEREA ETICA A FILOSOFIEI

(Caietul albastru)

Natura textului care compune asa-numitul Caiet albastru, ca de altfel majoritatea textelor lui Wittgenstein, face incomoda construirea unui text critic care sa-l vizeze. O sumara descriere a formei textului wittgensteinian poate retine aspectul unei expuneri fragmentate si fragmentare, a carei incompletitudine este uneori asumata (poate intentionata), alteori involuntara (cazul din urma deconspirat adesea de lansarea unor teme ce nu vor mai fi tratate). Nu uitam aici nici factorul de indeterminare a imaginii textului, datorat originii acestuia si faptului ca este o reconstituire facuta de discipolii filosofului si, in acest sens, o opera colectiva (din punct de vedere al redactarii). Putem interpreta in maniera wittgensteiniana senzatia de discofort ce apare la lectura facuta in vederea interpretarii ca fiind datorata unei anumite tendinte a noastre de a aprecia modurile limbajului scris, de a respinge ca insuficient ceea ce este incomplet. Dar aceasta este doar o prejudecata sau o superstitie (e drept, consolidata istoric), adica doar unul din modurile in care putem sa dam atentie actelor de limbaj.

Intr-o lucrare intitulata Eseul ca forma, T. W. Adorno discuta despre eseu si fragment ca specii in acelasi timp "neterminate" si deschise catre infinit. "Eseul trebuie sa faca sa luceasca lumina totalitatii intr-o trasatura partiala, aleasa deliberat sau atinsa la intimplare, fara ca totalitatea sa fie afirmata ca prezenta"[18]. Putem observa cum aceste consideratii ramin valabile in cazul aforismului (poate ca ele chiar se radicalizeaza). Aforismul, fragmentul sau eseul reprezinta un conflict imobilizat, o tensiune si o aventura a limbajului. Spunind ca aforismul si fragmentul reprezinta un tip de scriitura intotdeauna "semnata", ca poarta marca intima (autentica) a individualitatii meditative a autorului sau, ne refeream si la impresia pe care aceasta forma o produce, la indiciul unei prezente reflexive reale si dinamice undeva in afara textului. Aceasta "prezenta" a autorului introduce o stare critica permanenta. Fragmentata expunere din Caietul albastru are aparenta unor analize si descrieri dar in acelasi timp disloca sau redescrie critic.

Opacitatea textului nu se datoreaza doar analizei fragmentare a situatiilor de limbaj ci si faptului ca tema dominanta, centrul de interes, nu este intotdeauna declarat. Acesta apare brusc si dispare la fel de subit de pe suprafata discursului. In opinia noastra, firul rosu coextensiv intregului Caiet albastru este reprezentat de critica facuta metodei si conditiei filosofiei occidentale. Varietatea situatiilor de limbaj analizate nu urmaresc sa dea definitii, nici macar descrieri pozitive sau definitive ale modurilor in care functioneaza mintea, ci mai degraba ofera comparatii subtile si adesea obscure care pot revela modurile in care evolueaza discursul filosofic traditional sau agentul sau generic, filosoful. Aceste comparatii cu redescrieri ale fenomenelor de limbaj familiare au un efect demistificator, aproape reformator. "O buna comparatie improspateaza intelectul", scria Wittgenstein intr-o insemnare din 1929 .

Principala limita (intr-un sens peiorativ) a filosofiei o constituie setea (nevoia) de generalitate, descrisa de Wittgenstein aici ca "rezultanta mai multor tendinte legate de anumite confuzii filozofice"[20]. Una dintre aceste tendinte este fascinatia noastra pentru metoda stiintei ("a reduce explicatia fenomenelor naturii la cel mai mic numar posibil de legi primitive ale naturii; .a unifica tratarea diferitelor subiecte prin folosirea unei generalizari" ) si reprezinta principala sursa a metafizicii si a impasului filosofiei. Aici, intr-un pasaj din genul caruia gasim extrem de putine in text, Wittgenstein schimba tonul expunerii sale dind pentru o clipa o inflexiune oarecum etica discursului intr-un fel de afirmare a misiunii filosofului modern: "As vrea sa spun aici ca treaba noastra nu poate fi niciodata aceea de a reduce ceva la altceva sau de a explica ceva. Filozofia este intr-adevar pur descriptiva"[22].

Pentru a-si accentua pozitia, care in interpretarea noastra are, cum am spus, o usoara incarcatura etica, el aseaza intr-o relatie de sinonimie expresia "sete de generalitate" cu expresia "atitudine dispretuitoare fata de cazul particular". Astfel, Wittgenstein constituie un reper fundamental al turnurii post-nietzscheene a unei parti a filosofiei secolului XX care, conform lui Richard Rorty, realizeaza recunoasterea contingentei sau "pune in evidenta universalitatea si necesitatea din individual si contingent." Filosoful american merge si mai departe in interpretarea acestei pozitii wittgensteiniene redefinind conceptul de libertate - in autonomie (chiar in opozitie) fata de "reductia" metafizicii - ca pluralitate a posibilitatilor si perspectivelor ce se deschid odata cu "recunoasterea contingentei" sau, in termenii Caietului albastru, recunoasterea cazului particular. Wittgenstein ar fi unul dintre acei (putini) filosofi care descriu viata umana cu ajutorul "metaforei unei continue reinoiri a unei tesaturi de credinte si dorinte."[25] Daca adoptam aceasta metafora vom considera tesatura ca fiind fara margine, ea nu va mai fi redusa sau divizata de distinctii epistemologice; nu vom considera ca avem surse sigure de cunoastere (precum ratiunea sau senzatia - Caietul albastru reuseste sa dizolve distinctia dintre acestea si modul de a le determina clar prin subtila analiza a actelor exprimarii durerii), nici surse nesigure (traditia sau simtul comun).

Dupa Wittgenstein nu este indatorirea filosofului sa-l instruiasca pe omul de rind cu privire la sensurile "adevarate" sau "reale" prin analiza semnificatiilor cuvintelor si propozitiilor.

"Nu exista raspuns de simt comun la o problema filozofica. Putem apara simtul comun impotriva atacurilor filosofilor numai dezlegind incurcaturile lor, adica vindecindu-i de tendinta de a ataca simtil comun; si nu prin reafirmarea vederilor simtului comun. Filozoful nu e un om care si-a pierdut judecata, un om care nu vede ceea ce vede toata lumea; pe de alta parte dezacordul sau cu simtul comun nu este nici acela al omului de stiinta care este in dezacord cu vederile grosolane ale omului de pe strada. Adica, dezacordul sau nu se bazeaza pe o cunoastere mai subtila a faptelor."[26]

Acest pasaj anticipeaza consideratii cuprinse in Cercetari filosofice (Philosophische Untersuchungen), de pilda in paragraful 109:

"Este just sa spunem despre consideratiile noastre ca nu trebuie sa fie consideratii stiintifice. Experienta faptului ca pe ici pe colo se poate gindi contrar prejudecatii noastre - orice ar putea sa vrea sa spuna aceasta - nu ne poate interesa. (Conceptia pneumatica a gindirii). Iar noi nu trebuie sa construim nici o teorie. Nu trebuie sa existe nimic ipotetic in consideratiile noastre. Orice explicatie trebuie sa dispara si sa fie inlocuita numai prin descriere."[27]

Asa cum o redescrie aici Wittgenstein, intreaga filosofie ar trebui sa fie un fel de "terapie verbala" care sa corecteze, sa vindece infirmitatile limbajului obisnuit sau blocajele in interiorul anumitor moduri de exprimare si conflictele false dar puternice pe care acestea le provoaca: " Filozofia, in felul in care folosim noi cuvintul , este o lupta impotriva fascinatiei pe care o exercita asupra noastra formele de exprimare."[28]

Am putut astfel identifica in acest moment al gindirii lui Wittgenstein doua acceptiuni ale filosofiei: pe de o parte ea este pur si simplu o descriere a uzajelor noastre lingvistice iar pe de alta parte este o critica si o reforma. Ele se pot armoniza, Wittgenstein parind a sugera ca practica filosofiei in prima acceptiune, ca observare detaliata, analiza si descriere a modurilor in care folosim limbajul, poate constitui un mijloc de a scapa de impulsul filosofic transcendental, de "nevoia" de metafizica.

Critica pe care o face Wittgenstein in Caietul albastru modului de a opera al filosofiei occidentale traditionale este una ferma. El repeta ca viata semnului este folosirea (use) lui, ca un cuvint are intelesul pe care i l-a dat cineva, ca intelesul unei expresii depinde in intregime de felul cum o folosim si de felul cum continuam sa o folosim. "Sa nu ne inchipuim intelesul ca o legatura oculta pe care o face mintea intre un cuvint si un lucru si nici ca aceasta legatura contine intreaga utilizare asa cum s-ar putea spune ca saminta contine copacul."[29] Avem aici o viziune anti-reprezentationalista. "Intelesul este folosirea" (meaning is use) este o propozitie polemica in raport cu filosofia traditionala. Wittgenstein face un portret al filosofului traditional[30] ca tautolog si ca utilizator al limbajului intr-un mod lipsit de sens deoarece adesea el nu poate folosi cuvintele sale, nu le poate transmite.

Adesea aceste critici iau insa forma unor comparatii atinse de o ironie afectuoasa, ce indica lipsa dogmatismului si a condescendentei din pozitia lui Wittgenstein si participarea lui la problemele filosofiei occidentale in calitate de reformator (radical) mai degraba decit in calitate de iconoclast.

CONSECINTELE ETICE ALE FILOSOFIEI TIRZII

Pentru filosofia tirzie a lui Wittgenstein reprezentative sunt in primul rind Cercetarile filosofice Philosophische Untersuchungen), publicate postum. Relatia acestei filosofii tirzii cu filosofia timpurie (din Tractatus Logico-Philosophicus) este adesea una polemica. Principala diferenta sta in abandonarea conceptiei din Tractatus potrivit careia, pe de o parte, limbajul are o esenta si o logica unica si ca acestea pot fi explicare cu ajutorul unei analize logice si, pe de alta parte, limbajul intretine o relatie de "reprezentare" cu lumea. (Numele reprezinta obiectele.) In Cercetari filosofice Wittgenstein prezinta limbajul ca pe o pluralitate de activitati diferite. Demersul investigatiilor din lucrarea tirzie este orientat empiric, spre evidentierea uriasei diversitati a utilizarii expresiilor limbajului in viata. Numai prin faptul ca i se da o folosire in viata omeneasca, o expresie a limbajului are semnificatie: "Pentru o categorie larga de cazuri in care utilizam cuvintul semnificatie - desi nu pentru toate cazurile - acesta poate fi definit astfel: semnificatia unui cuvint este folosirea lui in limbaj"[31].

Doua notiuni importante in Cercetari filosofice sint cele de "joc de limbaj" si "forma de viata". In paragraful 7 al Cercetarilor, Wittgenstein aproximeaza astfel sensul pe care il da expresiei "joc de limbaj": "Voi numi de asemenea intregul, constind din limbaj si din actiunile in care este prins, intretesut, joc de limbaj"[32]. Iar putin mai departe el introduce, in directa relatie cu aceasta expresie, formula "forma de viata": "Aici termenul joc de limbaj e menit sa evidentieze faptul ca vorbirea limbajului e parte dintr-o activitate, sau dintr-o forma de viata."[33]

Dupa A. C. Grayling, printr-o "forma de viata" Wittgenstein intelege "consensul subiacent al comportamentului lingvistic si nonlingvistic, asumptiile, practicile, traditiile si propensiunile naturale pe care oamenii, ca fiinte sociale, il impartasesc si care, prin urmare, este presupus in limbajul pe care-l folosesc; limbajul este intretesut in acest model al caracterului si activitatii omenesti, iar expresiilor sale le este conferit un inteles prin natura si perspectiva impartasita a celor ce-l folosesc"[34]. Aceasta idee sustine caracterul prin excelenta public al limbajului (aspect pe care se sustine si critica pe care o face Wittgenstein in Cercetari filosofice posibilitatii existentei unui limbaj privat). Regulile de folosire a unui limbaj sunt produsul consensului dintre membrii comunitatii lingvistice care impartasesc o "forma de viata" si nu sunt determinate de criterii obiective, exterioare. In paragraful 241 al Cercetarilor Wittgenstein aduce investigatia spre problema "adevarului": "Deci spui ca acordul dintre oameni decide ce este adevarat si ce este fals? - Este ceea ce fiintele omenesti spun ca este adevarat si fals; iar ele cad de acord in limbajul pe care il folosesc. Acesta nu este un acord in opinii, ci in forme de viata"[35]

Prin ideea multiplicitatii uriase a jocurilor de limbaj si chiar a formelor de viata si prin aceea a semnificatiei inteleasa doar in contingenta, in folosirea unui limbaj, atitudinea lui Wittgenstein se apropie de o forma de relativism. Orice gind sau idee pe care o putem avea despre un obiect independent de noi, independent de intelectul nostru, este relativ la si ramine in interiorul unui joc de limbaj si in limitele stabilite de forma noastra de viata umana. In viziunea lui Richard Rorty, Wittgenstein (cel din Cercetari filosofice) "ar vrea ca noi sa incetam sa mai credem ca exista ceva numit limbaj, o schema care sa poata organiza, sa se poata potrivi sau sa se poata afla intr-o relatie non-cauzala cu un continut numit lumea"[36]. Astfel, asa cum anticipam si in capitolul anterior, pentru wittgenstein nu exista ceva de genul "celei mai bune explicatii" pentru nimic. Exista doar explicatia care se potrivestecel mai bune scopului unei persoanedate care explica si care se afla in interiorul unei forme de viata. Explicatia ia astfel intotdeauna forma unei descrieri. In opinia lui Rorty, Wittgenstein evidentiaza pura contingenta a limbajului nostru

Diferenta fata de pozitia Tractatus-ului este majora. Problema care ne intereseaza aici este legata desigur de viziunea etica. Ce se intimpla cu conceptia etica a lui Wittgenstein odata cu distrugerea pozitiilor sale filosofice din Tractatus, odata cu relativismul adus de multiplicitatea jocurilor de limbaj si a formelor de viata? Tractatus isi propunea sa contribuie la ignorerea si depasirea "vorbariei goale" despre etica, la anihilarea tentatiei de a vorbi despre ceea ce nu poate fi decit aratat, de a folosi limbajul in exprimarea a ceea ce e inexprimabil si, astfel , dincolo de limitele acestuia. Dupa Rorty, " pe masura ce Wittgenstein a imbatrinit, el s-a impacat cu ideea ca diferenta dintre bavardaj si opusul acestuia este una de grad. Pe masura ce s-a impacat cu ideea ca nu va vedea niciodata lumea ca pe o totalitate limitata, el a abandonat treptat notiunea de limite ale limbajului. Prin urmare, el a transformat distinctia din Tractatus dintre a rosti [a spune, n.m.] si a dezvalui [a arata, n.m.] in distinctia dintre afirmatii si practicile sociale care dau sens afirmatiilor."[38]

Potrivit filosofiei sale tirzii, reiese ca etica si religia cuprind propriile lor "forme de viata" in cadrul carora "jocurile de limbaj" etice sau religioase sint performate ca oricare alte jocuri de limbaj. Acum pentru Wittgenstein "vocabularele, chiar si cele ce contin cuvintele pe care noi le luanm cel mai in serios - sunt creatii umane, unelte pentru crearea unor artefacte umane, precum poemele, societatile utopice, teoriile stiintifice si generatiile viitoare." Intrebarea fundamentala in acest punct este daca acest relativism, anti-esentialism sau non-fundationalism care descrie principiile (inclusiv morale) ca intemeindu-se doar pe consensul vorbitorilor, in interiorul unei forme de viata contingente, submineaza aceste principii.

Isaiah Berlin incheia astfel un eseu celebru (Doua concepte de libertate): "Principiile nu sint mai putin sacre pentru ca eternitatea lor nu poate fi garantata. Intr-adevar, chiar dorinta de a fi siguri ca valorile noastre sint eterne si ferite de amenintari in vreun tarim celest obiectiv nu reprezinta poate nimic altceva decit nostalgia dupa certitudinile copilariei sau valorile absolute ale trecutului nostru primitiv. A recunoaste validitatea relativa a propriilor convingeri - asa cum spunea un admirabil scriitor contemporan - si, cu toate acestea, a le sustine cu fermitate - iata ce deosebeste un om civilizat de un barbar. A cere mai mult raspunde poate unei adinci si incurabile nevoi metafizice; dar a ingadui acestei nevoi sa ne determine existenta este un simptom al unei imaturitati morale si politice la fel de profunde, dar mult mai periculoase."[40]

Aceasta conversiune morala a abolirii obiectivitatii adevarului, a validitatii absolute atinge chiar un vocabular wittgensteinian atunci cind vorbeste despre "incurabila nevoie metafizica". Dar aici, a recunoaste contingenta valorilor si a principiilor morale, relativitatea lor si a opta totusi pentru ele este proba adevaratei libertati si autonomii a individului care isi exprima aderenta si solidaritatea lui morala cu cei cu care impartaseste o "forma de viata". A recunoaste contingenta, faptul ca valorile sunt create si sunt exprimate in jocuri de limbaj si a le fi fidel este proba maturitatii morale (si a civilizatiei), a angajarii autonome, libere a individului. Nevoia incurabila de metafizica este periculoasa si pentru ca, probabil, inlocuind responsabilitatea vietii individuale, controlul contingentei cu fictiunea sau fantasma a ceea ce este etern, imuabil si transcendent, deresponsabilizeaza individul si il poate face insensibil etic, neatent la partenerii sai egali din jocurile de limbaj si forma de viata impartasite.

5. ETICA ESTETICII LUI WITTGENSTEIN

Din 1939 si pina la sfirsit, in 1951 (anul mortii lui Wittgenstein), Insemnarile postume contin numeroase notatii, consideratii si aforisme referitoare la Shakespeare, la opera acestuia si la receptarea ei, la importanta data acestei figuri in cultura universala. Modul in care il discuta Wittgenstein pe Shakespeare este acelasi in care discuta toate problemele atinse pe parcursul Insemnarilor. In scris,Wittgenstein este aici direct, sincer, deschis in fata adevarului (personal) pe care il descopera. Onestitatea acestor remarci, asumarea lor individuala este vizibila pe tot parcursul cartii. Consideratiile sunt emise dintr-o perspectiva a autenticitatii si a unui interes vital: "As putea doar sa-l privesc uimit pe Shakespeare; nu sa fac ceva cu el" , noteaza el in1950. Caracterul lapidar al acestei notatii este totusi sugestiv. De ce ar dori Wittgenstein "sa faca ceva" cu Shakespeare? Poate pentru ca in viziunea lui arta trebuie sa aiba o utilitate morala sau filosofica, o functie in cunoasterea si trairea existentei. Toate consideratiile despre Shakespeare pornesc de la aceasta iritare in fata imposibilitatii "utilizarii" sale in incercarea de a o elucida. Nu doar in Anglia adoptiva dar si in Viena tineretii sale Shakespeare era adulat in unanimitate. (Chiar si Karl Kraus, reprezentant al constiintei etice radicale, tinea conferinte despre Shakespeare). Dar pentru Wittgenstein aici, adevarul nu este o problema de consens majoritar, ci este, dimpotriva, doar individual:

"Este ciudat cit de greu ne este sa credem ceea ce nu patrundem noi insine. Cind aud, de exemplu, exprimarile admirative ale celor mai insemnati oameni ai mai multor secole despre Shakespeare nu ma pot apara de banuiala ca a-l pretui a fost o conventie; desi trebuie sa-mi spun ca nu este asa. Am nevoie de autoritatea unui Milton pentru a fi convins cu adevarat. Despre acesta presupun ca a fost incoruptibil. - Cu aceasta nu am in vedere insa fireste ca i s-a acordat si i se va acorda lui Shakespeare o multime uriasa de laude, fara intelegere si temeiuri false, de catre o mie de profesori de literatura. "[42]

Opiniile care exprima venerarea lui Shakespeare sint produsul unui consens realizat "pe temeiuri false", consens care prolifereaza in cultura ca o forma de coruptie intelectuala si morala. Daca nu ar exista figuri precum cea a poetului John Milton, a carui intransigenta morala ii este cunoscuta lui Wittgenstein, filosoful nu ar avea nici o indoiala asupra acestei stari de lucruri in cultura occidentala.

Primele diferende cu Shakespeare incep sa fie investigate (asa cum vedem in succesiunea realizata de textul Insemnarilor postume) in anii 1939-1940, cind incearca sa discute "obiectivitatea" acestuia:

"Shakespeare, s-ar putea spune, ne arata dansul pasiunilor omenesti. El trebuie sa fie de aceea obiectiv, altfel nu ne-ar arata dansul pasiunilor omenesti - ci ar vorbi despre el insusi. Dar el ni le dezvaluie in dans, nu in mod naturalist."[43]

In acest pasaj nu avem o critica propriu-zisa, clara, ci mai degraba o sugestie. In mod general, unei opere de arta nu i se poate reprosa intotdeauna ca nu este "naturalista", dar aici, in pretuirea "obiectivitatii", Wittgenstein denunta probabil facilitatea, lejeritatea jocului shakespearian. Aceasta problema a "obiectivitatii", "naturalismului" si stilului va fi reluata intr-o observatie din 1946:

"Alegoriile lui Shakespeare sint, in sensul obisnuit, proaste. Daca ele sunt totusi bune - daca sunt asa,nu stiu - ele trebuie sa aiba legea lor proprie. Felul cum suna le-ar putea face de exemplu probabile si adevarate.

S-ar putea ca la Shakespeare esentialul sa fie usurinta si suveranitatea si ca ar trebui sa-l acceptam , asadar, pentru a-l putea admira cu adevarat, tot asa cum acceptam de exemplu natura, un peisaj.

Daca am derptate in privinta aceasta, atunci ar insemna ca stilul intregii opere, adica stilul intregii sale munci, este aici ceea ce este esential si legitimeaza.

Faptul ca nu il inteleg ar fi atunci explicat prin aceea ca eu nu-l pot citi cu usurinta. Prin urmare, nu asa cum privesti un peisaj minunat."[44]

Imaginea lui Shakespeare ca fenomen, ca dat al naturii este destul de comuna de la romantici incoace. Dar, daca arta lui Shakespeare ar semana cu natura, daca familiaritatea si apropierea de aceasta ar constitui stilul si organizarea ei, lectura noastra ar tine de un reflex spontan, ca perceperea unui peisaj. Dar Wittgenstein ne spune ca, pentru el cel putin, nu este asa.

Intr-o suita de meditatii in marginea problemelor visului, citiva ani mai tirziu, Wittgenstein il leaga si pe Shakespeare de aceasta tema:

"Shakespeare si visul. Un vis este cu totul fals, absurd, compozit si totusi complet adevarat: el face in aceasta compozitie o stranie impresie. De ce? Nu stiu. Si daca Shakespeare este mare, cum se spune despre el, atunci va trebui sa se poata zice despre el: Totul este fals, lucrurile nu stau asa - si este totusi cu totul adevarat, potrivit unei legi proprii.

Aceasta s-ar putea spune si astfel: daca Shakespeare este mare el poate sa fie mare numai prin intregul pieselor sale care-si creeaza propriul lor limbaj si propria lor lume. Este, asadar, cu totul nerealist. (Ca si visul.)"[45]

La o privire de supafata, observatiile ar parea pozitive, apreciative. Se apreciaza ingeneral, forta imaginatiei shakespeariene care reuseste sa creeze un univers autonom, o lume cu o logica poetica proprie, si care fascineaza precum visele cele mai profunde. Dar de fapt acest pasaj pune din nou multe probleme centrale in preocuparile filosofice wittgensteiniene - natura si functiile limbajului, adevarul, logica, conventiile semantice, problema referintei. Aceasta opera de arta (totalitatea creatiei shakespeariene) nu intretine nici o relatie cu lumea, ea este o lume in sine. Dar, incepind din Tractatus Logico-Philosophicus, arta, spatiul esteticii (ca si cel al eticii, de altfel) trebuie sa intretina pentru Wittgenstein un raport cu ceea ce este real dar inexprimabil, cu o dimensiune a lumii, pentru ca lumea nu este doar cuvint sau doar ceea ce poate fi vorbit. Substratul acestor consideratii despre Shakespeare ramine deci unul al dezacordului funciar. Caracterul nerealist al lumii visului, caracterul sau "absurd" si crearea unui limbaj al lui se leaga de investigatiile critice asupra "limbajului privat" din Cercetari filosofice. Notatii din anul 1950 revin asupra lipsei de "adevar" din universul lui Shakespeare:

"Nu este ca si cum Shakespeare ar portretiza bine tipuri de oameni si in aceasta masura ar fi adevarat. El nu este veridic. Dar el are o mina atit de supla si un fel atit de propriu de a trasa linii, incit fiecare din figurile sale ni se infatiseaza ca semnificativa, demna de a fi privita."[46]

Nici acest pasaj nu este in mod explicit dezaprobator insa imaginea atistului aici este aceea a unui maestru al tehnicii de inventie, cel care ofera un spectacol ("ni se infatiseaza", "a fi privita") si impune o semnificatie aparenta, ireala sau nerealista. De aceea Wittgenstein spunea ca ar putea doar sa-l priveasca uimit pe Shakespeare, nu si sa faca "ceva cu el". In acelasi an nota: ".inteleg cum se poate admira asa ceva si numi arta cea mai inalta, dar mie nu-mi place". Dezaprobarea lui, care afirma implicit o viziune particulara si etica asupra artei, este aici explicita. Vom incerca sa conturam citeva date importante pentru descrierea acestei viziuni wittgensteiniene.

Exista aici o afirmatie despre Shakespeare, o distinctie-cheie, pusa sub forma unei intrebari retorice: "A fost el oare mai degraba un creator de limbaj decit un poet?"[48] Care poate fi pentru Wittgenstein sensul acestor doua cuvinte, astfel incit diferenta sa poata sta la baza unei asemenea tipologii? Dificultatea elucidarii acestei probleme sta in profunzimea si complexitatea semnificatiei culturale si filosofice a cuvintului german Dichter care este tradus imperfect prin "poet". Deci ceea intelege Wittgenstein prin Dichter (afirmind ca Shakespeare nu este unul), poate fi inteles prin raportare la traditia esteticii filosofice germane, incepind de la Kant, Schiller si Goethe, dar si prin raportare la preocuparile in aceasta directie ale unor contemporani ai sai din mediul cultural care l-a format (vienez, german sau central european).

Astfel, romanul filosofic al scriitorului si eseistului vienez Hermann Broch[49], Moartea lui Virgiliu, aseaza in centrul sau, dupa criticul George Steiner , chiar definitia si punerea in scena a conceptului de Dichter. Scriitorii de talent, chiar de geniu, sint destul de numerosi. Un Dichter autentic este rar. In romanul lui Broch Virgiliu doreste sa-si distruga Eneida pentru ca, in fata mortii sale iminente are sentimentul ca marele scriitor din el, maestrul cuvintelor si al metricii, al tehnicii poetice l-a inlocuit pe Dichter. Deoarece cunoasterea realizata de acesta din urma este una etica, este un act moral. Oarecum platonician, realizarea frumosului este identica cu descoperirea adevarului si cunoasterea binelui. Poetul (Dichter) numeste ceea ce exista si actul sau de numire defineste si afirma fiinta sa adevarata.

Si in gindirea lui Martin Heidegger cuvintul Dichter este deodebit de important. In eseurile sale din Originea operei de arta,[51] poetul (Dichter) - Hlderlin mai ales, Rilke, Georg Trakl - "vorbeste Fiinta", el este "pastorul fiintei". Datorita acestuia omul se apropie cit mai mult de ceea ce este el, de ceea ce poate sa fie el, daca vrea sa fie om.

Aceste citeva "folosiri", pentru a ne exprima oarecum wittgensteinian, ale cuvintului Dichter, care afirma vocatia si functia etica, salvatoare a adevaratului poet, stau, credem, intr-o relatie de inrudire spirituala cu atitudinea lui Wittgenstein, atunci cind cesta isi afirma dezacordul cu Shakespeare si ii refuza acestuia statutul de Dichter.

Shakespeare este pentru el marele "creator de limbaj", de o impresionanta bogatie lexicala, gramaticala si figurativa. Este un spectacol, dar unul prea lejer, oarecum gratuit: "Poetul nu poate de fapt sa zica despre sine Cint cum cinta o pasare - dar Shakespeare ar fi putut eventual sa o spuna despre sine."[52] Gravitatea misiunii, a vocatiei poetului (Dichter) este pentru Wittgenstein absenta la Shakespeare: "Nu cred ca Shakespeare ar fi putut sa reflecteze asupra soartei poetului" . Crearea de cuvunte, de structuri si forme nu este suficienta, in lipsa unei etici inteligibile, a unei consistente existentiale a viziunii. Aici Wittgenstein il opune lui Shakespeare pe Beethoven: "Inima mare a lui Beethoven - nimeni nu ar putea spune inima mare a lui Shakespeare. Mina supla care a creat noi forme naturale ale limbajului imi apare ca o caracterizare mai dreapta." Poate ca aceasta este figura emblematica a poetului (Dichter), dar plasata, aparent paradoxal, in afara limbajului, in sfera muzicii. Daca ne gindim la finalul din Tractatus ("7. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie sa se taca" ) paradoxul este doar aparent pentru zona transcendentului, a constiintei etice si estetice se afla in afara limbajului.

Pentru Wittgenstein arta trebuie deci sa fie definta de responsabilitatea ei filosofica si morala. Tocmai pentru a isi indeplini aceasta misiune etica ea trece dincolo de limitele limbajului. Poetul (Dichter) nu este un simplu artizan, un maestru al imaginatiei, el este si un posesor si un eliberator al unei viziuni religioase, morale si filosofice, a unei viziuni critice asupra vietii.

VIATA PERSONALA CA SPATIU AL OPTIUNII SI

TENSIUNII MORALE

In cazul lui Wittgenstein, o discutie consacrata vietii personale sau macar o evocare a particularitatilor acesteia este considerata aproape intotdeauna relevanta de catre exegetii filosofului.

Autenticitatea actului investigatiei filosofice, care tradeaza implicarea totala, onesta si directa a gindirii individului este evidenta pentru oricine ii citeste aforismele si fragmentele. Fiecare propozitie pare a fi asumata integral in chiar momentul exprimarii ei. De altfel, o multime din textele sale editate postum constau din remarci ce amesteca teme filosofice generale, culturale cu reflectii in marginea existentei private, elaborate cu aceeasi intensitate si gravitate. Este de aceea discutabila actiunea editorilor sai principali (executori ai mostenirii sale literare, in special Georg Henrik von Wright) de a omite din unele carti (de exemplu din Insemnari postume ) o suita de referinte si meditatii ce trimit la viata particulara a lui Wittgenstein.

Acelor cercetatori care (mai ales in ultima perioada) i-au studiat cu atentie carnetele intine si jurnalele, continuitatea si consecventa trasaturilor particulare ale personalitatii lui Wittgenstein, faptul ca acestea nu s-au schimbat odata cu filosofia sa, le-au fost evidente. In acest spatiu al confesiunii si reflectiei private nu exista, ca in filosofia lui (mai) sistematica, un prim si un al doilea Wittgenstein.

Apoi, pe de alta parte, traseul vietii sale, biografia sa este un spatiu care a fost de timpuriu in mod voluntar luat in posesie de constiinta etica, chiar ascetica uneori (aici fiind influentat si de lectura lui Tolstoi) a lui Wittgenstein. Nascut si format in mediul inaltei burghezii vieneze - tatal sau, Karl Wittgenstein fiind, cum am mentonat deja, un magnat al industriei otelului si devenind, in jurul lui 1900, cel mai bogat om din Austria - Ludwig isi insuseste individualismul liberal din viziunea moral-politica a acestui mediu si va imprima vietii sale forma pe care in mod individual a ales-o sau a experimentat-o. Educatia pe care primit-o pina in anii adolescentei a fost una atipica, tatal sau instruindu-si cei opt copii acasa, cu profesori particulari, dupa un program de conceptie proprie. Autoritatea paterna, riguroasa, a tatalui, Karl Wittgenstein fiind un protestant (de origine evreiasca) si adoptind un cult al datoriei, seriozitatii si muncii, isi va lasa amprenta asupra formarii morale a tinarului Ludwig.

In 1913 tatal lui Wittgenstein moare de cancer. Inainte de acest moment, doi dintre fratii lui Wittgenstein, Hans si Rudi isi luasera viata si la fel va face si un al treilea, Kurt, dupa capitularea armatei austriece, in 1918, pentru a nu ajunge prizonier la italieni. Daca adaugam aici sinuciderile altor doi intelectuali pe care Wittgenstein ii admira foarte mult, fizicianul Ludwig Boltzmann, cu care si-ar fi dorit sa studieze si tinarul filosof Otto Weininger, atunci remarcile sale ocezionale despre sinucidere, in jurnalele din 1914 pina in 1916, si meditatiile asupra propriei porniri spre sinucidere din corespondenta cu prietenul sau, arhitectul Paul Engelmann, devin mult mai mult decit niste speculatii abstracte in marginea unei teme tragice. La fel se intimpla si cu numeroasele denunturi ale "ticalosiei sale morale" din corespondenta cu Engelmann si din jurnalele sale. Janik si Toulmin sugereaza ca "acestea trebuie sa fie citite in lumina unei moralitati a datoriei absolute de care se lega respingerea neconditionata a oricarei ipocrizii si a oricarui compromis - o mostenire specifica primita de la tatal sau."

De cealalta mostenire, in bani, lasata de tatal sau, Ludwig Wittgenstein se "elibereaza" rapid, lasind o parte surorilor si fratilor sai si donind o alta parte (100.000 de coroane) prin intermediul editorului de la Der Brenner, Ludwig Ficker, si a alegerii acestuia, unor tineri poeti si artisti. Sumele cele mai mari le-au primit poetii R. M. Rilke si Georg Trakl. Aceasta abandonare a privilegiilor existentei sale sociale, inteleasa oarecum ca introducere la un mod de viata autentic si pur, il atrasese deja in 1913 cind se retrasese, de unul singur, intr-o coliba din marginea unei ferme aflate intr-un fiord norvegian, la Skjolden. Aici a inceput sa adune meditatiile ce vor compune Tractatus-ul. (Se va intoarce aici pentru un an, in 1935-1936.)

In razboiul care urmeaza se inroleaza voluntar si pe toata perioada acestuia, cit si in lunile prizonieratului italian la Monte Cassino (din noiembrie 1918 pina in august 1919) Wittgenstein duce o intensa activitate intelectuala si de introspectie morala, alternind lucrul la Tractatus cu notatiile intime de jurnal si cu lectura continua a unei redescrieri si interpretari a Evangheliilor scrisa de Tolstoi. De aceasta carte, intitulata Unirea, traducerea si studiul celor patru Evanghelii, pe care pe atunci o gasise din intimplare intr-o mica librarie din Tarnow, nu s-a despartit niciodata, admirind-o enorm in toata aceasta perioada. Dupa cum scrie unul din biografii sai, Brian McGuinness, "o vreme a facut obiectul ilaritatii soldatilor, pentru ca lua peste tot cartea cu el - a fost supranumit omul cu Evangeliile. Crestinismul pe care-l descoperise la Tolstoi i s-a parut singura cale susceptibila de a-l conduce cu certitudine la fericire, dar nu era o cale usoara." (Viziunea lui Tolstoi venea dupa o criza spirituala in urma careia scriitorul rus se despartise de biserica ortodoxa si se indreptase spre imitarea lui Isus Christos respingind toate dogmele si conventiile vietii religioase oficiale.) Carnetele intime ale lui Wittgenstein din primul razboi mondial, dar si cele de mai tirziu, din anii 30, infatiseaza o ierarhie a preocuparilor personale in care cele pur filosofice nu sunt pe primul plan. In aceste carnete, cu notatii de maxima sinceritate, cele mai importante sunt problema lui Dumnezeu, credinta, pacatul si penitenta, smerenia, cautarea spiritului, predominanta fiind perspentiva etica (practica) asupra existentei.

Modul in care Wittgenstein isi pune problemele vietii religioase, cu o deosebita constanta si intensitate, pe parcursul intregii sale vieti, este unul individualist. El isi traieste dilemele religioase in afara oricarei dogme institutionalizate, confesiuni sau biserici. Termenii religiosi pe care-i foloseste desemneaza un mod de viata, o practica a vietii si o suma de propuneti si alegeri etice. In Carnetele de la Cambridge si Skjolden el nota: "A fi apostol inseamna o viata. [.] A-l descrie pe un apostol inseamna a descrie o viata. [.] A crede intr-un apostol, inseamna sa te comporti cu el intr-un fel sau altul - sa te comporti in acte." O alta observatie a lui arata intelegerea crestinismului ca asumare strict individuala, personala, in afara dimensiunii publice a dogmei, a credintei, ca optiune de viata: "Sint liber sa refuz solutia crestina la problema vietii (mintuirea, resurectia, judecata de apoi, cerul, infernul), insa problema vietii mele nu si-a gasit in acest fel o rezolvare, pentru ca nu sint bun & fericit. Nu sint mintuit." Sau, cum noteaza intr-o pagina de jurnal din 1937, care suna aproape kierkegaardian: "Crestinismul nu e o doctrina, nu, vreau sa spun o teorie despre ce i s-a intimplat si ce i se va intimpla sufletului omenesc, ci o descriere a ceva ce se produce cu adevaratin cursul unei vieti umane. Constiinta pacatului este un eveniment real, ca si disperarea si mintuirea prin credinta".

In acel context al tineretii, atit de profund marcat etic, Tractatus si munca depusa pentru elaborarea lui, este (asa cum sustineam si in capitolul 1) tot un mod de clarificare si delimitare a sferei eticului de ceea ce o poate degrada, de evitare a imixtiunii acesteia cu ceea ce poate fi "spus". Aceasta fusese in acel moment pentru Wittgenstein un fel de act existential, o datorie sau "o fapta etica". Odata incheiat, el chiar abandoneaza filosofia pentru aproape zece ani. Dupa ce doneaza si restul averii ramase, se va angaja cu pasiune in diverse munci pe care le intelege ca pe niste cai de implinire. Va fi mai intii invatator in diverse sate ale Austriei inferioare, pozitie pe care adoptat-o in mod foarte serios, redactind chiar si un abecedar sau dictionar pentru uz scolar. A fost apoi gradinar la o manastire de linga Viena. O munca pe care a apreciat-o apoi in mod deosebit, si care se pare ca l-a salvat de la depresie in aceasta perioada a fost cea de arhitect, construirea unei case pentru sora sa Margarethe Stonborough. Wittgenstein a preluat acest proiect ca pe o noua provocare creatoare a intelectului sau si ca o creatie morala, in masura in care pricncipiile pe care le-a pus la baza constructiei optau pentru funcionalism si pentru eliminarea ornamentatiei. El si-a asumat si a dus la indeplinire intregul proiect, organizarea interioara si exterioara a constructiei. Afinitatea cu stilul arhitectului si prietenului sau Adolf Loos este evidenta insa specialistii considera solutiile lui Wittgenstein "arhitectul" inovatoare si originale, independente de retetele diverselor scoli. Mai tirziu, dupa sustinerea doctoratului sau la Cambridge (teza fiind Tractatus Logico-Philosophicus) si instalarea sa (un fel de auto-exil) mai intii ca fellow al Colegiului Trinity, apoi ca profesor, se va angaja cu fervoare si in mod voluntar in timpul celui de-al doilea razboi mondial in munci "de jos", pe care el le considera munci "adevarate": va fi brancardier si paznic de spital. Aceasta satisfactie morala pe care i-o da lui Wittgenstein munca simpla, facuta cu un scop practic, concret (si pe care o recomanda sincer tuturor discipolilor lui, descurajindu-i sa urmeze cariere universitare) are ceva din etica protestanta a muncii, munca sustinuta inteleasa ca o asceza sociala purificatoare pe care o analizeaza Max Weber .

Acesele de penitenta, acuzarile si gravele reprosuri pe care si le aduce atunci cind, in introspectiile sale isi analizeaza viata intima si sentimentala (includem aici si problema homosexualitatii sale sau a inclinatiilor sale homosexuale) arata ca Wittgenstein isi supunea in permanenta viata unui examen moral deosebit de sever. (Iata citeva pagini de jurnal: "17.08.37 Nefericit, cu mintea golita. Imi dau seama cit de unic si de neinlocuit este Francis. Si totusi cit de putin imi dau seama de acest lucru cind sint cu el. Cu desavirsire prizonierul meschinariei, sint iritabil, nu ma gindesc decit la mine insumi, ca viata mea este jalnica si, in acelasi timp, ca nu-mi dau seama cit de jalnica este ea."

"22.08.37 Ma comport deplorabil si sint framintat de ginduri si sentimente mizerabile si jalnice."

"02.09.37 Nu mai contenesc dindu-mi seama cit de las sint, in tot felul de circumstante." )

In ciuda acestor exigente etice deosebite, coextensive cu intreaga lui viata, dar in concordanta cu viziunea care le sustine, Wittgenstein isi considera viata (pe care a incercat de fapt intotdeauna sa o determine moral, sa o controleze cu ajutorul constiintei morale individuale) ratata, se vede ca pe un somnambul care nu a fost treaz in fata adevaratelor probleme ale existentei sale: "Ne-am putea imagina un om care a trait mereu, de la nastere pina la moarte, fie intr-o stare de somn, fie intr-un fel de semi-somn sau de visare. Asa stau lucrurile cu viata mea, comparativ cu aceea a oamenilor cu adevarat vii (ma gindesc in special la Kierkegaard). Daca s-ar intimpla ca un om viu, pe jumatate adormit, sa se trezeasca pentru un minut, faptul de a exista i s-ar parea extraordinar & nu ar fi inclinat sa se numere printre genii."[68]

CONCLUZIE

Am incercat sa evidentiem aici, dincolo de modificarile de metoda si de viziune dein filosofia lui Wittgenstein, constanta etica a gindirii sale si continua preocupare morala din traseul vietii sale. Atasamentul sau fata de forma de viata careia i s-a consacrat a fost intretinut cu consecventa pentru ca in spatiul intim, privat, al existentei sale, Wittgenstein nu a operat distinctia dintre fapte si valori, asa cum a facu-o in filosofia sa.

Autenticitatea trairilor sale si a actului gindirii sale, l-a facut sa se opuna constant oricarei incercari de a fixa imuabil (metafizic) o doctrina etica, de a "explica" un adevar absolut. A optat pentru "descriere" si "cercetare", atit in domeniul filosofic cit si in cel etic, estetic sau al existentei private. Perspectivele au fost diferite, dar, asa cum am incercat sa urmarim si noi aceste aspecte, aceste diferente nu denota incoerenta unei gindirei ci autenticitatea si complexitatea ei