PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATURA-CULTURA

PERSPECTIVE ANTROPOLOGICE ASUPRA RAPORTULUI NATURA-CULTURA     

O veche traditie de gandire europeana, al carei inceput poate fi identificat incepand chiar in filozofia greaca, mediul natural este desacralizat. Gandirea crestina medievala a intarit firmamentul acestei viziuni: omul, cazut din Paradis, este stapanul unei naturi desacralizate, ordinea lucrurilor divine fiind transcendenta realitatii materiale; cu atat mai puternica va deveni aceasta tendinta in veacurile modernitatii, cand opozitia dintre natura si cultura va oferi pilonul central al gandirii raportului dintre om si mediu. Asa apare ideea unui regn natural, supus unor legitati proprii, straine de arbitrariul uman si, conform speculatiilor inaugurate in Epoca Luminilor, si vointei divine. Aceasta linie de clivaj intre natura si cultura este vizibila chiar si in cazul manifestarilor ecologiste occidentale actuale. Si el se bazeaza pe credinta ca natura ca atare exista, ca un dat biologic independent de cultura si este, prin urmare, un produs ideologic specific gandirii occidentale.

Insa, aceasta constructie, care ne apare noua ca fireasca, este intru-totul un construct cultural, arbitrar, greu de regasit in universurile mentale ale culturilor traditionale. Traditia de gandire europeana este, prin urmare, ea insusi un exemplu al unei stari de fapt mult mai profunde: raportul dintre om si natura este stabilit de fiecare data in functie de anumite scheme culturale; nu numai ca reprezentarile naturii variaza, dar modalitatile practice prin care culturile se aproprie, transforma sau se adapteaza mediului natural si diverselor ecosisteme sunt stabilite de o logica culturala proprie.

In fapt, este tocmai paradigma europeana, care opune natura culturii, cea care s-a aratat interesata de interpretari deterministe. Ideea conditionarii ecologice a culturii este foarte veche: de la Hippocrate si pana la Montesquieu si Kant, gandirea europeana a afirmat de multe ori importanta pe care amprenta climatului o are pentru mersul civilizatiei. In particular conditiile ecologice extreme au fost considera impropii achizitiei elementelor definitorii civilizatiei. Climatul propice civilizatiei nu putea fi, desigur, decat cel temperat, propriu Europei.

Raportul dintre societate si ecosisteme a constituit dintotdeauna o preocupare a antropologiei culturale. In secolul al XIX-lea, ideea conditionarii ecologice cunoaste diverse nuantari. Ch. Darwin, prin teoria sa, introduce conceptele de selectia naturala si de lupta pentru supravietuire; biologul E. Haeckel introduce termenul de oekologie (de la grecescul oikos, habitat, si logos, stiinta). Pe de alta parte, specialistii antropologiei embrionare (Morgan, Tylor), care incep sa-i considere pe "salbaticii" de odinioara drept "primitivi", se vad tot mau mult tentati sa atribuie arhaismul culturii lor mai degraba lipsei de timp decat expunerii la anumite conditii de mediu nefavorabile. Cu toate acestea, determinismul ecologic nu dispare din arsenalul de idei cu privire la evolutia sociala. Hegel, ca si, mai tarziu, geograful Fr. Ratzel, continua sa afirme ca impactul mediului este esential asupra dezvoltarii civilizatiei; spre deosebire de inaintasul sau in campul antropogeografiei, K. Ritter, Ratzel credea ca difuzarea anumitor elemente culturale temporizeaza impactul mediului. Cu toate acestea, Ratzel subimpartea rasele in "naturale" si "cultivate"; primele erau cantonate in zonele aride si ostile, in timp ce rasele cultivate, plasate in zone fertile si temperate, erau mai putin expuse amenintarilor factorilor fizici. Insa diferentele dintre Naturvlker si Kulturvlker erau, in ultima instanta, datorate tocmai zonelor in care traiau, nu unor esente naturale ale acestor etnii.

Ca replica la exagerarile cu gust colonialist ale acestui determinism, isi va face aparitia in antropologie asa-numitul posibilism, care vede in mediul fizic un factor ce limiteaza optiunile culturale, dar nu le determina; in alti termeni, constrangerile de mediu sunt mai degraba sugestive si restrictive, dar nu directive. Raspunsurile culturale nu ar face, astfel, decat sa ofere sau sa interzica niste posibilitati de adaptare. Un pionier al acestei directii a fost chiar F. Boas, care, in contrast cu teoriile anterioare, s-a apropiat mai degraba de o viziune idealista: fara sa minimalizeze rolul adaptarii la mediu, Boas considera ca istoria, limba si cultura joaca un rol mai important decat conditiile naturale.

Un alt celebru reprezentat al tendintei posibiliste a fost M. Mauss. Studiind comportamentul cultural al eschimosilor, normat de doua anotimpuri puternic contrastante, iarna si vara, Mauss, alaturi de H. Beuchat, a aratat existenta a doua cicluri, respectiv de regrupare si dispersie a comunitatilor eschimose. Dispersia avea lor vara, anotimpul "profan", iar regruparea unitatilor familiale avea lor iarna, "anotimpul sacru". Cu toate acestea, Mauss este ferm in a sublinia ca aceste pulsatii, laolalta cu activitatile rituale care le sunt specifice, nu sunt conditionate direct de ecologie: eschimosii ar fi putut, de exemplu, evita constrangerile iernii, adoptand tehnicile productive pe care le foloseau vecinii lor amerindieni.

In antropologia americana, o contributie importanta la tendinta posibilista aduce A. Kroeber. Acesta, desi sesizeaza existenta unor provincii culturale care coincid unor areale agricole, s-a ferit sa afirme ca modurile de subzistenta sunt capabile sa explice structurile sociale diferite: "daca e adevarat ca culturile sunt inradacinate in natura si, prin urmare, nu pot fi niciodata intelese fara referire la bucata de natura unde apar, ele nu sunt o productie a acestei naturi dupa cum nici planta nu e produsa ori cauzata de solul unde isi are radacinile. Cauzele imediate ale fenomenelor culturale sunt alte fenomene culturale."

Asa-numita ecologie culturala americana, initiata de Kroeber, avea sa fie dusa mai departe de antropologi ca J. Steward, M. Harris, sau R. Rappaport. Cu toate acestea, ei se vor indeparta de ideile lui Kroeber. Steward este cel care a elaborat o teorie a culturii ca raspuns adaptativ la conditiile ecologice. El considera, astfel, ca modul de viata al unei societati nu este decat un raspuns la mediu; evolutia culturala nu putea fi, prin urmare, decat multiliniara, date fiind diferentele existente intre posibilitatile fiecarei culturi de a folosi mediul (traditiile culturale, posibilitatile tehnologice), dar si diversitate inerenta a sistemelor ecologice. Dupa Steward, nucleul central ("cultural core") ale unei culturi, care contine densitatea populatiei, gradul de sedentaritate, diviziunea muncii, este in mod direct influentat de mediu. Cu totul alta este soarta reprezentarilor intelectuale si cosmologiilor, care evolueaza autonom.

Mult mai radical decat Steward avea sa fie M. Harris, promotorul asa-numitului "materialism cultural". Harris, care a declarat deschis ca s-a lasat influentat e marxism, duce ideea conditionarii ecologice la limitele sale logice: orice institutie umana nu era, pentru el, decat un mecanism menit sa satisfaca nevoile primare ale organismului uman. Postuland existenta unei logici functionand subtil de maximizare a avantajelor, Harris ajunge la explicatii dintre cele mai bizare: institutia "vacii sacre", care presupune interdictia de consuma carnea acestui animal pe subcontinentul indian, regulat bantuit de foamete, s-ar explica prin utilitatea superioara a excrementelor si laptelui pe care le produc animalele vii; tot astfel, infanticidul fetitelor la populatii ca yanomami, sacrificiul uman la azteci sau interdictia consumului carnii de porc in Orientul Apropiat nu ar fi decat principii ecologice transformate in valori culturale, vizand in general sa maximalizeze obtinerea proteinelor. Datorita generalitatii lor evidente, consideratiile lui Harris nu pot fi, desigur, considera in masura sa explice cu adevarat natura relatiilor dintre cultura si mediul natural.

La fel de agresive sunt si ideile curentul socio-biologiei, promovata in premiera de E. Wilson, nu intamplator specialist in studiul furnicilor. Adeptii sociologiei inverseaza in puncte fundamentale teoria darwiniana, care considera unitatea genetica de adaptare la nivelul unei populatii reproductive intregi, si transfera adaptarea la nivelul individului si al incercarilor sale de a-si maximaliza avantajul reproductiv. Ei si-au concentrat studiile cu deosebire asupra rudeniei, sexualitatii si chestiunilor rivalitatii masculine, pe care incearca sa le explice dintr-un punct de vedere din punctul de vedere al selecti naturale. Criticata cu asprime de antropologi - M. Sahlins numeste sociologia chiar "totemism stiintific" -, sociobiologia se bazeaza imprudent pe speculatii neverificabile si pe truisme nefolositoare. Tendinta actuala de a imbogati directia sociobiologica prin observatii cu caracter cognitiv va contribui, insa, la ameliorarea interpretarilor destul de caricaturale propuse pana acum.

Revenind la adeptii ecologiei si materialismului cultural, desi cercetarile lor au aruncat o lumina asupra relatiilor dintre cultura si mediu, ei nu au putut evita o viziune determinista, care tinde sa considere factorul ecologic drept motorul evolutiei sociale. Stau marturie studiile lui R. Rappaport asupra populatiei tsembaga din Noua Guinee. Populatie de horticultori, tsembaga se confrunta cu problema controlului numarului de proci din preajma asezarilor lor; folositori in agricultura, acesti pot oricand sa devina competitori cu grupurile umane, distrugand recoltele care asigura baza subzistentei la tsembaga; prin urmare, comunitatile umane organizeaza sarbatorile numite kaiko, in cursul carora sunt sacrificati porci. Intrucat acest ritual asigura echilibrul ecosistemului, Rappaport a fost tentat sa-l vada ca un mijloc de adaptare la mediu. Insa aceasta interpretare functionalista este excesiv de ingusta si Rappaport insusi remarca celelalte dimensiuni de care dispune ritualul kaiko: intalniri ale partenerilor politici, schimburi economice, incheieri de aliante. Este limpede ca, desi controlul ecologiei joaca un oarecare rol in acest tip de comportament, el nu poate fi considerat ratiunea centrala a existentei lui; s-ar nega, astfel, autonomia fenomenelor culturale.

Aceasta autonomie a fost evidentiaza de diversi autori, care un demonstrat cu prisosinta ca simplele conditionari ecologice nu sunt suficiente pentru a explica dinamica culturala. Este cazul francezului A. Testart, care a aratat cu sedentarismul anumitor populatii de vanatori si culegatori, ca si ierarhizarea sociala interna, foarte originala in peisajul comunitatilor de acest tip, este nu atat rezultatul unor conditii ecologice favorabile, ci promovarii unor tehnici de stocare, care asigura conservarea unor resurse sezoniere abundente. Prin urmare, este un intre mecanism social cel care asigura structura originala a acestor comunitati, si nu mediul favorabil in sine.

Trebuie asadar subliniat ca raportul societatii cu mediul nu este unul direct, ci unui mediat si construit social. Folosirea spatiului si a resurselor este un construct cultural, legat de strategiile si specificitatile culturale si tehnice ale grupului respectiv. Nu este mai putin adevarat ca, cel putin in antropologia europeana, tendinta "idealista" deschisa, in America, de studiile lui F. Boas s-a manifestat inca si mai agresiv, indeosebi datorita structuralismului. Analizand cu preponderenta coerenta interna a sistemelor sociale si a culturilor, privite ca realitati autonome, structuralismul, ca si functionalismul inaintea lui, a fost nevoit sa impinga mediul natural cu totul in afara domeniului cultural. Exceptiile de la aceasta tendinta au fost reprezentate de studiile lui A. Evans-Pritchard cu privire la populatie nuer, care acorda o atentie larga modului de insertie a societatilor respective in mediul ecologic, sau cele ale lui A. Richards si D. Forde.

In general, este intelept ca antropologul sa nu absolutizeze opozitia care a stat la baza ecologiei culturale, si anume cea dintre material si ideal. Ea este responsabila de diviziunea dintre natura si cultura, la randul sau responsabila de intelegerea culturii ca raspuns adaptativ. Ceea ce antropologia numeste activitate materiala contine intotdeauna o parte de "ideal", dupa cum observa M. Godelier: "Nici o actiune materiala a omului asupra naturii nu se poate realiza fara a utiliza, de la inceputul ei, inca din intentie, realitati ideale, reprezentari, judecati, principii de gandire, care, in nici un caz, nu pot fi doar reflectarile in gandire a raporturilor materiale nascute in afara ei, inaintea ei, fara ea." (1984).

In oricare cultura, natura este socializata: chiar modul de concepere a timpului si spatiului contrasteaza. A. Leroi-Gourhan vorbeste chiar de un spatiu itinerant, propriu comunitatilor de vanatori si culegatori, care percep spatiul prin intermediul "traseelor", contrapus unui spatiu "radiant", specific comunitatilor agricole, pentru care universul se organizeaza in cercuri concentrice, "in jurul hambarului". Sunt, desigur, posibile nenumarate alte distinctii, inca si mai nuantate.

Daca acceptam ca natura este ea insasi un construct social, este mai usor de inteles de ce acumularea de cunostinte naturaliste, care are loc in orice societate traditionala, nu este ghidata de simple ratiuni de utilizare, cum ar fi satisfacerea nevoilor alimentare sau medicinale. De altfel, chiar si in societatea europeana, este logica simbolica cea care conditioneaza, de exemplu, consumul de carne, dincolo de valoarea energetica si nutritiva. M. Sahlins a aratat ca, spre exemplu, cainele nu este consumat nu din pricina calitatii intrinsece a carnii lui, ci din cauza ca, fiind cel mai umanizat dintre animale, el este obiectul unui tabu alimentar neconstientizat.

Modul de tratarea a domesticirii este, la randul sau, foarte semnificativ, caci si ea face parte dintr-o complexa retea de reprezentari si valori sociale. De exemplu, in America amazoniana, pecari-ul nu este domesticit, desi este vanat si consumat regulat, iar puii capturati sunt deseori tratati ca animale familiare si sunt protejati, in aceasta ipostaza, de tabuuri alimentare; mai mult, amerindienii cunosc si animalele domesticite, cum este cainele, preluat de la europeni. Cu toate acestea, pecari-ul nu a fost domesticit. Faptul este mai putin enigmatic, insa daca se ia in calcul universul simbolic: pecari-ul domesticit este un alter ego, dar cu totul alte reguli i se aplica exemplarului salbatic, membru al unei comunitati animale deja "domesticite" de catre Stapanul Animalelor. Cu acesta din urma vanatorul stabileste un contract, care obliga la compensatii rituale. Altfel spus, neputand sa conteste autoritatea Stapanului Animalelor, omului i se interzice domesticirea unor animale care, in realitate, sunt deja mai domestice decat cele familiare.

In ceea ce priveste procesele cognitive exercitate asupra mediului, ele contribuie la acumularea unor cunostinte naturaliste, bine exprimate de taxonomiile indigene. Dupa Cl. Lvi-Strauss, acest proces de clasificare nu presupune doar gandirea mediului, ci gandirea indigena in sine. Experienta concreta, acea admirabil definita "stiinta a concretului" este cea care mobilizeaza toate simturile omenesti, in multe situatii ignorate in societatile moderne. Deseori, gandirea salbatica, asimilata de Lvi-Strauss bricolajului, este capabila sa exprime metaforic, in aceste taxonomii, pe baza unor observatii concrete, anumite tipuri de relatii sociale. Cel mai celebru exemplu este oferit de "farsorul" ("trickster"), personaj familiar mitologiei amerindiene, cel care nu respecta ordinea prestabilita, transgreseaza sexele sau frontierele dintre oameni si zei. Acest "trickster" este reprezenta de obicei sub forma unui corb sau a unui coiot. Pe de alta parte, insa, gandirea amerindiana face clar distinctia intre doua categorii de animale: cele de prada si ierbivorele, disjunctie care trimite, in fapt, la doua modalitati de productie ale oamenilor, vanatoarea si culesul. O pozitie intermediara, hibrida ocupa insa necrofagii, cum este prin excelenta coiotul sau corbul: acestia se hranesc cu animale, pe care insa nu le ucid, "culeg" hrana, dar ea este carnea. Intermediar in clasificarea animalelor, coiotul corespunde totodata unei figuri mitice care incalca limitele, trickster-ul.