Teorii asupra culturii: functionalism, interactionismul simbolic, structuralismul, cognitivismul

Teorii asupra culturii: functionalism, interactionismul simbolic, structuralismul, cognitivismul

Antropologii au studiat indelung conceptul de cultura pentru a descrie felul in care individul evolueaza in mediul sau. La inceput, antropologia, ca si celelalte discipline ale stiintelor sociale, a recurs la teorrii destinate sa observe societatile primitive si non-occidentale. Apoi si-a intins observatiile asupra culturilor societatilor industriale.

Ar fi imposibila o trecere in revista a tuturor teoriilor asupra culturii. Vom grupa aceste teorii dupa patru modele principale, care tind sa raspunda la intrebarea urmatoare: 'Individul este cel care creeaza societatea si cultura sa sau acestea din urma sint cele care modeleaza individul ?'

1. Functionalismul

Prima mare teorie asupra culturii ca si asupra individului si a societatii, functionalismul, a avut tendinta de a separa cultura de cei care o traiesc, o produc si o creeaza, opunind pur si simplu cultura individului si lasind putin loc pentru libertatea individuala.

A doua teorie, interactionalismul simbolic, a acordat mai multa importanta rolului individului in interiorul culturii sale, accentuind faptul ca aceasta din urma este rezultatul imaginatiei individului.

In fine, a treia teorie sustine ca exista un raport echilibrat intre individ si societate.

Sa examinam citeva dintre aceste teorii pe care sint fondate definitiile conceptului de cultura.

Fondatorul teoriei functionaliste, antropologul britanic Bronislaw Malinowski (1884-1942) considera cultura ca un mod prin care indivizii si grupurile se adapteaza mediului sau natural in scopul satisfacerii necesitatilor. In aceasta sta, dupa Malinowski, un prim aspect al culturii. Astfel, toate obiectele sau comportamentele care nu sint necesare nevoilor individului sint eliminate din societate. Prezenta lor in societate exprima ratiunea lor de a fi. De pilda, alimentatia bogata in grasimi a taranilor nu-si mai avea ratiunea de a fi odata ce ei s-au instalat in orase si astfel au adoptat obisnuinte alimentare mai bine adaptate muncii sedentare.

Un alt antropolog functionalist, Clyde Kluckhohm (1904-1960), discuta un al doilea aspect al culturii: in orice societate cultura poseda structura sa particulara, care da un sens fiecarei parti care o compune. Cultura joaca un rol capital in dezvoltarea sociala a individului. Multi functionalisti considera contributia culturii unei societati pentru a explica comportamentele problematice care se dezvolta in interiorul acesteia.

Sa retinem ca, din punct de vedere functionalist, individul este intotdeauna produsul culturii sale. Functionalistii vad cultura ca pe un sistem puternic integrat in care fiecare element contribuie cu ceva la realizarea intregului. Intr-o analiza a unei culturi, ei se concentreaza asupra modului in care credintele si practicile functioneaza pentru a satisface nevoile umane de baza si pentru a reimprospata angajamentele 'partilor' in sistemul social. Altfel spus, functionalistii examineaza consecintele sociale ale diferitelor elemente ale culturii. K. Erikson, de exemplu, sustine ca pedeapsa publica aplicata elementelor deviante (ca in cazul 'vinatorii de vrajitoare') intareste granitele culturale.

2. Interactionismul simbolic

In esenta., aceasta abordare sustine ca, dimpotriva, individul este cel care creeaza cultura. In loc de a pleca de la functia unei institutii sau de la utilitatea unui comportament in societate, interactionismul simbolic defineste cultura ca un sistem de 'semnificatii' si 'simboluri colective'. Ca reprezentant al acestei scoli de gindire, C. Geertz scrie: 'Omul este un animal suspendat in pinze de semnficatii pe care le-a tesut el insusi; ansamblul acestor pinze il numesc cultura[1]'. Indivizii si grupurile acorda o semnificatie particulara comportamentelor celorlalti. Cultura unei societati se compune deci dintr-un ansamblu de semnificatii sociale produse de catre spiritul fiecarui individ.

Iata cum pot fi observate limitele acestor conceptii asupra culturii din perspectiva modelul individualismului metodologic.

Dupa sociologul francez Raymond Boudon, atit functionalismul, cat si interactionalismul prezinta anumite limite deoarece cultura nu poate explica totalitatea realitatii sociale. Nu orice comportament are in mod necesar o utilitate. O cultura poate sa fie incoerenta deoarece este adesea locul unor conflicte de interese si unor tensiuni intre grupurile si indivizii unei societati anume. Mai mult, trebuie respinsa ideea potrivit careia toti membrii unei aceleiasi societati participa la o cultura unica. Societatile industriale au devenit prea complexe pentru ca un singur sistem cultural sa poata predomina. In fine, dupa Boudon, antropologii au exagerat importanta acordata socializarii stabilind o legatura prea directa intre un anumit tip de cultura si un tip de personalitate dat. Boudon ajunge la concluzia ca este periculos de a 'exagera influenta valorilor transmise prin socializare asupra comportamentului', Contraargumentul sau este ca indivizii actioneaza in functie de interesele lor asa cum le concep, si adapteaza in mod constant ceea ce au invatat noilor situatii in care se gasesc. In afara de cultura, istoria personala si mediul social de origine influenteaza direct asupra formarii societatii.

Aceste doua teorii asupra culturii au la baza modele sociologice care pot fi respinse pentru ca exagereaza divortul intre individual si social, si ne inchid intr-o dezbatere fara iesire. Deja 1928, antropologul american Edward Sapir respingea aceasta maniera de a explica individul prin cultura. El sustinea ca individul este un tot care devine dificil de disecat cind din punct de vedere biologic, cind psihologic, cind sociologic, de unde necesitatea unui model echilibrat. In spatele fiecarui comportament individual exista in fapt prezenta societatii si a culturii. Pe de alta parte, fiecare comportament colectiv se incarneaza in comportamente individuale. Este deci o falsa dilema aceea care vrea sa opuna socialul si individualul sau sa dea unuia mai multa importanta intr-o analiza sociologica.

3.Antropologia structurala (C. LVI-STRAUSS):

Lvi-Strauss considera in celebra sa Anthropologie structurala (1958) ca obiectul 'stiintelor structurale' este ceea ce confera caracterul de sistem. Prin aceasta caracteristica se desemneaza orice ansamblu din care nici un element nu poate,fi modificat fara a antrena modificarea tuturor celorlalte. Adoptand punctul de vedere structural dezvoltat in lingvistica, C. Lvi-Strauss studiaza societatile salbatice. "Suntem nevoiti, intr-adevar, sa ne intrebam daca diferite aspecte ale vietii sociale (inclusiv arta si religia) - despre studiul careia stim deja ca intrebuinteaza metode si notiuni imprumutate din lingvistica - nu constau in fenomene a caror natura coincide cu insasi cea a limbajului'. Prin urmare, societatea poate fi conceputa ca ansamblu de indivizi si grupuri care comunica intre ei. Astfel, antropologul are misiunea de a descifra codul invariant care se ascunde in spatele jocului aparentelor sociale.

Lvi-Strauss distinge trei tipuri de schimb care permit crearea legaturii sociale: schimbul de femei, de bunuri si de cuvinte. Regulile casatoriei si sistemele de rudenie pot fi asociate cu un limbaj, inteles ca ansamblu de operatii menite sa asigure comunicarea intre indivizi si grupuri. Interzicerea incestului, schimbul de femei intre neamuri forteaza, ca si limbajul, comunicarea cu celalalt si sprijina integrarea in grup.

Dupa modelul semiologilor (R. Jakobson, F. de Saussure), C. Lvi-Strauss isi fixeaza ca obiectiv de cercetare descoperirea structurilor si analiza legilor de transformare. El subliniaza limitele unor antropologilor ca Radcliffe-Brown. Acestia asimileaza structura cu realitatea, cand, de fapt, ar trebui sa se disocieze net structura sociala. Aceasta este un principiu de cunoastere, un model construit dupa realitatea empirica.

Structura este o unitate omniprezenta, inconstienta, iar formele culturale sint reprezentari ale acesteia. Este, de pilda, cazul bucatariei si al miturilor - limbaje in care societatile isi traduc in mod inconstient structura sau contradictiile care le framanta.

Bazindu-se pe supozitia existentei unui cod universal, C. Lvi-Strauss sustine in lucrarea Gindirea salbatica (1962) o teza forte: indiferent de specificul cultural local, spiritul uman este fundamental identic. Intre mit si stiinta elaborata, intre gandirea primitiva si gandirea stiintifica nu exista asadar rupturi radicale, ci numai diferente in ceea ce priveste mijloacele de chestionare a lumii.

Aplicate la studiul miturilor, toate aceste afirmatii conduc la negarea pertinentei studiilor care incercau sa descifreze simbolurile pe care le-ar fi putut vehicula mitul (Frazer, Freud) sau care urmareau sa margineasca functia sociala a mitului la un context cultural dat (Malinowski). intrucat miturile trimit la alte mituri si reveleaza spiritul care le modeleaza, atunci modurile de transformare ale unui mit in altul, ar trebui analizate independent de orice context sociologic si cultural: "Noi nu vrem sa aratam, scrie el, cum gandesc oamenii in mituri, ci cum sint gandite miturile in oameni fara stirea lor'[2].

4.Antropologia cognitivista. Studiul contagiunii ideilor:

De ce doar un mic numar dintre reprezentarile noastre mentale private se raspindesc usor printre ceilalti, devin reprezentari culturale impartasite, sint mai "contagioase" decit altele? Aceasta este intrebarea care ne poate deschide drumul catre o analiza cognitivista a mecanismelor comunicationale care stau la baza culturii umane.

Asa cum am vazut, unele teorii au dificultati din cauza orgoliului (structuralismul) de a obtine un model suntetic si abstract al ansamblului de versiuni ale culturii, altele sint obsedate sa produca patternuri si figuri de agregare a diferitelor functii/disfunctii si reactie de consum - cazul paradigmelor functionaliste . In perspectiva unei aplicatii a stiintelor cognitive in sociologie, obiectul de studiu realmente interesant nu este insa alcatuit din interpretarile suntetice prin care se pot caracteriza 'reprezentarile asemanatoare', ci descrierea inlantuirii cauzale a "continuturilor" comunicarii si a procedurilor retorice de formatare a informatiei in "mediumuri cauzale" care vor conferi diferite statute atentiei publice. Acestea sint, asadar, asteptarile epistemologice ale modelului epidemiologic al comunicarii .

In psihologia sociala cognitiva, atentia publica este investigata in special cu ajutorul conceptului de pregnanta ("sailanta", "relief"). Sa incercam sa vedem cum functioneaza acest mecanism de constructie a atentiei si la nivel "macrosocial"? O astfel de incercare apartine lui Dan Sperber si este prezentata cu egida care ne aminteste de G.Tarde: contagiunea ideilor.

Nu trebuie sa avansam in impaienjenita teorie a reprezentarilor. Intr-un sens larg, spunem ca ele au ca referinta tot ceea ce are un caracter cultural si un "sens de reprezentare". Tesatura reprezentarilor este o relatie intre trei termeni: un lucru il reprezinta pe un altul si pentru cineva. Intr-un model epidemiologic, putem lucra cu urmatoarea operationalizare:

- Reprezentarile pot fi descriptive ("vrajitoarele calatoresc pe maturi"; 'politicienii vorbesc la televizor cu poporul') sau normative ("trebuie sa bei vin alb atunci cind maninci peste"; 'inainte de a vota trebuie sa te uiti la telejurnal'). Aceste exemple sint simple. Un exemplu complex este dreptul cutumiar sau ideologia marxista. Reprezentarile descriptive sint verbale (un mit), non-verbale (o masca) sau mixte (o slujba religioasa).

- Unele reprezentari sint interne sau mentale ('in creier'): amintirile, gindurile (stari mentale dotate cu continuturi - credinte, dorinte, intentii etc), ideile (in sensul de produse ale activitatii reflexive a spiritului) altele - mai putin numeroase - sint externe sau publice (semnale, imagini, enunturi, texte).

- Reprezentarile mentale sint stari sau procese ale creierului si reprezinta ceva pentru "detinatorul" sau. Reprezentarile mentale sint, intr-o anumita masura, conectate intr-un mod regulat cu ceea ce reprezinta - au proprietati semantice (o "semnificatie proprie").

- Reprezentarile publice sint fenomene materiale in mediul persoanelor si reprezinta ceva pentru persoanele care le percep si le interpreteaza. intrucat sint legate de ceea ce reprezinta doar prin intermediul semnificatiei atribuite de producator sau utilizator, reprezentarile publice nu au proprietati semantice proprii - nu au semnificatie decit prin asociatie cu reprezentarile mentale. Spunem ca semnificatia este intrinseca in cazul reprezentarilor mentale si ca este o semnificatie atribuita in cadrul reprezentarilor publice. In general, producatorii si utilizatorii de reprezentari publice atribuie semnificatii asemanatoare, altfel aceste reprezentari nu ar putea servi comunicarii. Aceasta similitudine intre semnificatii este posibila datorita asemanarii cunoasterii lingvistice si enciclopedice a interpretantilor. In concluzie, reprezentarile publice sint reprezentari mentale puternic communicate: transformate de comunicator in reprezentari manifeste, apoi, de catre destinatar, in reprezentari mentale (interne). Cultura este alcatuita din aceste reprezentari care, avind un inalt grad de contagiozitate, sint foarte raspindite intr-o populatie umana si devin durabile.

- Constientizarea similaritatilor interindividuale este un eveniment public care creeaza posibilitatea de a se face abstractie de diferentele individuale si, astfel, de a descrie "semnificatia" unei reprezentari publice - cum ar fi "credinta" ca vrajitoarele calatoresc pe maturi sau ca politicienii chair vorbesc, la televizor, cu poporul - ca si cum am avea de a face cu o unica reprezentare, independenta de expresiile publice sau de realizarile mentale. Ceea ce este atunci descris este o abstractie. O abstractie este utila, in acest caz, pentru ca pune in evidenta o familie de reprezentari mentale si publice. Asadar, reprezentarile abstracte "vrajitoarele calatoresc pe maturi" sau 'politicienii vorbesc la televizor cu poporul' corespund unor milioane de versiuni de reprezentari mentale si publice. Una dintre aceste versiuni apare ca o versiune in plus - o versiune publica de aceasta data - pentru ca prin ea se identifica de o maniera suntetica 'continutul' reprezentarilor individuale.

- Obiectele unei epidemiologii a reprezentarilor nu sint nici reprezentarile abstracte, nici cele concrete, ci matcile si familiile de reprezentari concrete legate prin: a) relatii cauzale, b) similaritate de continuturi. Metodologia epidemiologica nu face exegeza a ceea ce reprezentarile 'vor sa zica', ci studiaza distributia reprezentarilor ('cartografia evolutiva').

- Factorii psihologici potentiali care pot explica o consistenta unei familii de reprezentari sint : a) facilitatea cu care o reprezentare particulara este susceptibila de a fi memorizata (retinem mai repede o poveste bizara a unui ziarist decit descrierea facuta de un sociolog); b) existenta uni context de cunoastere - fara de care reprezentarea nu ar fi pertinenta; c) motivatia pe care am putea-o avea ca sa comunicam ceee ce este definit drept 'continutul reprezentarii'.

- Printre factorii ecologici sint: a) recurenta situatiilor in care reprezentarea suscita sau ajuta la savirsirea unei actiuni adecvate; b) disponibilitatea unor memorii externe (in particular, texte scrise); c) existenta de institutii consacrate transmisiei de reprezentari.

- "Reprezentarile culturale sint sub-ansamble cu margini fluibile ale unui ansamblu de reprezentari mentale si publice care salasluiesc intr-un grup social" . Iata in aceasta afirmatie a lui Sperber o conceptie care se desparte de holismul cultural. Pe baza modelului epidemiologic descriem culturile particulare ca sisteme deschise in care se produc echilibre ecologice, mai degraba decit 'integrari organice' .

- Adevarul este o conditie necesara, dar insuficienta pentru o descriptie adecvata ; pentru a reprezenta continutul unei reprezentari, se folosesc alte reprezentari avind un continut similar. Nu se descrie acest continut, ci se parafrazeaza, se traduce, se rezuma, se dezvolta. Aceste procese se numesc interpretare. "Procesul" de comunicare se descompune in doua directii de interpretare: una de la mental spre public, alta de la public spre mental.

Avind acum la indemina aceasta operationalizare minimala, sa vedem cum ne-am putea descurca cu acel gen "reprezentari publice" care sint atribuite unui grup social intreg ("Romanii cred ca"). Ce sint aceste reprezentari si cum poate fi evaluata fidelitatea interpretarii care le este propusa? Au continuturile acestora o proprietate de co-interpretabilitate? Poate oare modelul epidemiologic sa ne indice 'orientarea generala' (a unui subiect colectiv ca 'Romanii.'), dat fiind faptul ca accesul nostru la 'continutul' reprezentarilor este iremediabil interpretativ? Sa schitam raspunsul la primele intrebari examinind unul dintre exemplele frecventate in antropologia ultimelor decenii.

"Pe la sfirsitul unei dupa-amieze ploioase, Opote revine aducind un frumos peste matrinchao pe care-l prinsese cu navoadele sale. Il depuse fara un cuvint linga Tubia, unul dintre cei patru sefi de familie din casa sa. Acesta il curata si se puse sa-l afume. Pina la miezul noptii il maninca, singur, cu inghitituri mici, sub privirile interesate ale celorlalti din casa. Nimeni altul nu se atinse de matrinchao, nici macar nu-si manifesta pofta. Totusi foamea era generala iar carnea de matrinchao era una dintre cele mai nemaipomenita"[9].

De ce aceasta abstinenta generala? Raspunsul unui interpret functionalist poate fi: pescarul, Opote, posesorul magiei pescuitului nu poate consuma fara riscul de a afecta eficacitatea acestei magiila fel ceilalti, ei cred ca ar putea sa absoarba spiritul acestei specii care, asa cum spune invatatura tribului (interiorizata pina in strafundurile subconstientului), in anumite situatii este periculos s.a.m.d. Din perspectiva unui model epidemiologic ne putem intreaba daca decriptia efectelor unui fenomen cultural poate sa fie o descriptie explicativa. Sperber pare a fi de acord cu o asemenea idee, dar cu urmatoarea rezerva: "efectele unui fenomen nu pot niciodata sa-i explice emergenta; pentru a arata cum efectele unui fenomen ii explica dezvoltarea sau persistenta, ar trebui stabilita existenta unui mecanism de retroactiune a efectelor asupra fenomenului insusi" . In mod ostentativ, Sperber pune doua probleme in urma carora scoala functionalista ar trebui sa se duca la colt: cum sa se puna in evidenta un astfel de mecanism de retroactiune constanta - tinind seama de faptul ca asemenea privatiuni alimentare ar putea avea efecte nocive, ca si, de altfel, atitea alte instituti? Apoi, un comportament care intr-o societate releva o "precautiune rituala", in alta este o pura nevroza individuala. Vedem deci cat de usor putem face generalizari interpretative arbitrare plecind de la practici locale.

Dupa Sperber, rafinamentul psihanalisto-structuralist al unor savanti ca P.Menget frizeaza ridicolul: "totul se petrece ca si cum doua principii antagoniste regizeaza procesele vitale, intr-o dinamica care nu gaseste niciodata un echilibru decit pentru a-l pierde. Un principiu puternic, legat de singecorpul uman, potrivit ritmurilor care variaza cu virsta, sexul si conditiile, anabolizeaza substantele forte si neutralizeaza pericolele ..Forta precautiilor ritualice este de a articula o logica a calitatilor naturale ale fiintei cu o problematica a succesiunii si de a semnifica astfel atit progresivitatea cat si ireversibilitatea timpului uman".

Intrebarea lui Sperber este in acest caz referitoare la obiectul social pe care il reprezinta aceste interpretari. Nu cumva prin acest soi de abstractizari exagerate decontextualizam conceptiile locale si pierdem orice posibilitate de a raspunde la intrebarea: pentru cine detine oare aceasta institutie (ritualul prohibitiv) semnificatia presupusa in interpretare? Ceea ce vizeaza aici Sperber este sa arate ca atribuirea de semnificatie nu este o explicatie cauzala. Putem totusi sa facem astfel de generalizari interpretative si sa le schimbam dupa cum poftim, dar ele nu constituie ipoteze teoretice, ci doar interpretari de fenomene locale necesare studiilor culturale.

In fine, Sperber pune o intrebare de toata pomina: "Cine ar accepta mari privatiuni cu scopul de << a semnifica ireversibilitatea timpului uman>> ? "[11].

Dupa atitea puneri la colt, ne putem intreba in ce ar mai putea sa constea explicatia epidemiologica? Pentru a explica macrofenomenele comunicarii culturale Sperber propune sa avem in vedere doua tipuri de micromecanisme:

- mecanisme individuale de formare si transformare a reprezentarilor mentale,

- mecanisme interindividuale care, prin mijlocirea transformarilor mediului, savirsesec transmisia de reprezentari.

Ce gen de intrebari apar, din aceasta perspectiva teoretica, in privinta credintei pe care o atribuim ("X cred ca") altor grupuri. Sa reluam exemplul de mai inainte. Ritualul se desfasoara pe un termen suficient de lung pentru ca, daca practica ar fi ineficace, credinta sa se erodeze din generatie in generatie, asta mai ales daca se observa ca ea comporta inconveniente flagrante. Exista patru cazuri care i-ar putea "instrui" din punct de vedere cognitiv pe indivizi in privinta eficacitatii sau ineficacitatii ritualului lor:

1a) practica a fost strict urmata, iar nefericirea nu s-a produs;

1b) practica a fost strict urmata, dar nefericirea tot s-a produs;

2a) practica nu a fost strict urmata, dar nefericirea nu s-a produs;

2b) practica nu a fost strict urmata, iar nefericirea s-a produs.

Intr-un timp indelungat, oamenii ar trebui sa observe ca nefericirea nu este mai putin frecventa cind practica este strict urmata, decit atunci cind nu este respectata. Se infiripa atunci doua ipoteze: sau indivizii sunt indiferenti la faptele observate, sau, daca sint atenti, atunci fac inferente inadecvate.

In cazul de fata practica este stabila si asta ne indica faptul ca in mod spontan indivizii acorda o pondere excesiva cazurilor de tip 2b. De aici putem deduce:

1) Doar nefericirea pretinde intotdeauna o explicatie.

2) Atunci cind non-respectul unei practici sociale precede nefericirea, transgresiunea regulii apare ca avind rol de cauza

3) Explicatia nefericirii prin actiunea sau non-actiunea persoanelor permite:

a) identificarea de responsabili,

b) cel putin un raspuns social la o situatie in care individul sau grupul este neputincios

4) Conformarea la o practica protejeaza indivizii macar de un risc social: a nu fi acuzati de a fi cauza nefericirii.

Dupa cum vedem, modelul epidemiologic nu are ca obiect de analiza formulele expresive ale 'continuturilor' culturii, scopul sau nefiind nici explicatia constructiei intersubiective a reprezentarilor colective. Obiectul sau de interes este modul cum au loc inlantuirile cauzale care fac posibile aceste similitudini in formularea expresiva. Aceasta implica o teorie care sa explice cum anume functioneaza acel dispozitiv inferential care permite subiectului sa recunoasca unele credinte non-reprezentate, sprijinindu-se pe cele care sint deja reprezentate intern. Pentru a prezenta liniile generale ale aceastei explicatii vom proceda in doi pasi. Mai intii vom arata cum, in programul cognitivist dezvoltat de Sperber, se pune problema memoriei sociale (aici 'memoria simbolica') ca interfata intre mecanismele individuale si cele interindividuale ale reprezentarilor. Apoi vom examina unele consecinte ale distinctiei dintre credintele intuitive si cele reflexive.