Globalizarea si modelul european de integrare

INTRODUCERE

Analiza mecanismului de integrare europeana, indiferent din ce perspectiva este facuta, pentru a surprinde complexitatea intregului, atat sub aspect structural, cat si procesual, trebuie sa poarte amprenta filosofiei. Pentru ca, sub aspectul ontologic, devenirea in timp si spatiu a Europei se prezinta ca un proces dialectic, ca o disputa permanenta intre tendinta diacronica, a discordiei, si tendinta sincronica, a armoniei dintre populatiile, popoarele si, mai apoi, statele continentului.

In forma sa actuala, Uniunea Europeana este o entitate politica originala, in sensul ca nu este nici un stat federal, nici o organizatie internationala obisnuita. Nu este vorba despre o originalitate absoluta, ci mai degraba de o constructie hibrida, in care sunt combinate practici ale diplomatiei clasice cu institutii inspirate de federalism. Din aceasta cauza, orice incercare de conceptualizare a acestei realitati intampina multiple dificultati. Mai mult, pentru depasirea impasului analitic, se incearca, adesea, crearea unui nou limbaj, adecvat, pornindu-se de la convingerea ca limbajul clasic nu mai reuseste sa surprinda realitatea politica europeana actuala.

De remarcat, mai intai, ca proiectul initial al constructiei europene nu a fost zamislit de guvernele ori parlamentele statelor nationale, ci de o elita epistemica transnationala, activata in jurul lui Jean Monnet. Acel proiect, cunoscut sub numele de "modelul functionalist", desi era produs de "buni federalisti", nu propunea o strategie politica globala de integrare, ci doar propunea o strategie politica globala de integrare, ci doar obiective de integrare economica graduala, care sa nu provoace reactii suveraniste. Cu buna stiinta, Jean Monnet propunea sa se actioneze cu parghii juridice cat mai neutre politic, astfel incat guvernele sa accepte fara teama ideea ca nele interese socio-economice comune pot fi mai bine gestionate la nivel supranational. Si reusita in practica dovedeste ca modelul functionalist a fost un proiect realist.

De remarcat, apoi, ca in intreaga sa istorie, Europa a existat si ca un mit, cu puternica incarcatura simbolica. Potrivit unei legende, mereu valorificata de-a lungul timpului, Europa a fost o printesa, fiica regelui fenician Agenor. Indragostit de aceasta frumoasa printesa, Zeus, deghizat in taur, a rapit-o si a dus-o pe insula Creta, unde au avut trei fii, respectiv pe Minos, Rhadamantzs si Sarpedon. Subiectul acestei legende, inca din antichitate, a fost frecvent prelucrat in versuri, ori a devenit motiv interesant pentru artele plastice.

Deocamdata nu sunt cunoscute radacinile etimologice ale cuvantului "Europa", insa se stie ca inca din secolul VI i.e.n. era consemnat ca denumire geografica, desemnand o regiune greceasca. Invaluit in mister ramane si momentul extinderii acestei denumiri, de la o regiune greceasca putin precizata, la intregul continent. Un continent care cuprinde aproximativ o cincime din suprafata terestra a planetei si care este marginit de Oceanul Atlantic, Marea Mediterana, Oceanul Arctic, Marea Neagra, Marea Caspica si Muntii Urali.

Dar, pe langa coordonatele geografice, in perspectiva discutiei asupra unificarii, trebuie avute in vedere si caracteristicile istorice ale contintentului european , cu toata incarcatura lor politica si culturala.

Sub aspect metodologic, stim de la primii invatati greci ca singura posibilitate de a surprinde specificul unei realitati presupune asumarea unui sistem de referinta, adica raportarea acelei realitati la contrariul ei. In acest sens, pentru a se defini, grecii au anteles ca opusul felului lor de a fi era spiritul asiatic. Motiv pentru care insasi istoria europeana este construita, in parte, prin confruntarea cu civilizatia orientala. Urmarind aceasta disputa istorica, militara ori spirituala, putem configura, cu destula exactitate, specificul marii culturi europene, cel putin in prima sa parte.

Interesant este, in acest sens, mesajul lui Eschil, din tragedia Persii, unde incearca sa explice artistic motivul si deznodamantul razboaielor greco-persane din secolul cinci i.e.n. Pe scurt, este vorba, mai intai, de incursiunea armatei persane condusa de Darius impotriva Atenei, in anul 490 i.e.n., armata infranta la Maraton de atenienii condusi de Miltiades. Este vorba, apoi, de campania de razbunare, dupa moartea lui Darius, pornita de fiul sau Xerxes in anul 480 i.e.n. si soldata cu o noua infrangere la Salamina. Meditand la aceste evenimente, Eschil reconstruieste agitatia si nesiguranta de la curtea Imperiului Persan, in timp ce Xerxes, pentru a-si prezenta visul sau premonitor privind soarta razboiului.

In aceasta ipostaza, Atosa le povesteste persanilor ca i-au aparut in vis doua spelndide femei, care urmau sa fie injugate de Xerxes la carul sau. Una dintre femei, imbracata in haine persane (Asia), s-a supus si a acceptat jugul, iar cealalta, imbracata in haine grecesti (Europa), s-a impotrivit si a reusit sa scape. Comentand aceasta excelenta exprimare artistica, suficient de plastica pentru a rezista coroziunii istorice, Gheorghe Ceausescu noteaza:"La Eschil gasim exprimata pentru prima data. In forma alegorica, ideea ca, pentru Europa, definitoriu este principiul libertatii, iar pentru Asia, cel al despotismului si al supunerii" . Mai mult, convins de justetea acestei explicatii, istoricul roman continua si deschide autentice directii interpretative:"Asezand principiul libertatii ca trasatura primordiala si fundamentala a Europei, grecii au configurat definitive conceptual; incarcaturile care i s-au adaugat de-a lungul secolelor sunt consecintele logice ale premisei, caci democratia este ipostaza politica a principiului libertatii, economia de piata, ipostaza economica, iar multitudinea genurilor si ciocnirile de idei, ipostaza culturala"

Conotatiile geografica si istorica a termenului "Europa" aduc lamuririle necesare, dar nu si suficiente, in discutia asupra procesului de integrare. La acestea trebuie sa se adauge si conotatia culturala. In acest sens, Andrei Marga spune:"daca discutiile sunt facute onest, atunci va trebui sa admitem ca, in perspectiva procesului de unificare europeana nu decid apartenenta europeana care este acum in discutie. Geografia si istoria sunt conditii indispensabile, dar, unificarea europeana fiind un proces in prima linie institutional si cultural, apartenenta europeana se judeca considerand institutiile si cultura. Situarea in geografia si istoria europeana nu genereaza automat o europenitate culturala, dupa cum o europenitate culturala poate fi gasita si in tarile care nu apartin geografic si istoric, in sens strict, Europei"

Asadar discutia privind apartenenta la Europa castiga in consistenta daca este purtata cu precadere, pe taram cultural. Pentru aceasta insa, trebuie asumat sensul larg al conceptului de cultura, sens care sa reflecte nu numai ideile, in toata diversitatea lor, ci si modul de obiectivare a acestora, astfel incat institutiile sa fie intelese ca forme si modalitati prin care cultura se obiectiveaza. Cu aceste ganduri am adunat studiile ce urmeaza, pentru a ma dumiri, impreuna cu studentii, asupra sanselor aventurii noastre existentiale, in plan european.

Globalizarea si modelul european de integrare

Superutilizat astazi, termenul de globalizare se origineaza in englezescul "globalization", sinonim, la randul sau, cu frantuzescul "mondaliasation". Conceptul de globalizare, destul de vad definit, reflecta un process deosebit de complex si contradictoriu. Asa se face ca, desi globalizarea este atat de prezenta in viata planetei, desi exista o literatura vasta cu privire la acest domeniu, nu s-a impus inca o teorie solida asupra globalizarii si nici o analiza sistematica a principalelor ei caracteristici. In ciuda numeroaselor incercari, concluziile convingatoare lipsesc.

1.Perspective definitorii asupra globalizarii

Totusi, in cadrul dezbaterilor ample asupra procesului globalizarii, au fost identificate trei mari scoli de gandire, respectiv hiperglobalistii, scepticii si transformativistii, scoli cu perspective diferite asupra fenomenului, care nu deriva din pozitii sau atitudini ideologice traditionale. Intr-o perspectiva generala, aceste scoli se disting prin abordarile privind natura, esenta si efectele globalizarii. Astfel, pentru hiperglobalisti, "globalizarea contemporana defineste o era noua in care popoarele de pretutindeni sunt tot mai mult supuse sanctiunilor pietei globale" . Scepticii, dimpotriva, "argumenteaza ca globalizarea este in esenta un mit care ascunde realitatea unei economii internationale din ce mai divizate in trei blocuri regionale majore, in care guvernele nationale raman foarte puternice" . In sfarsit, pentru transformativistii "patternurile contemporane ale globalizarii sunt concepute ca neavand precedent istoric, astfel incat statele si societatile de pe intreg globul trec printr-un proces de schimbare profunda, pe masura ce incearca sa se adapteze la o lume tot mai interconectata, dar cu un grad ridicat de incertitudine"

Pentru hiperglobalisti, globalizarea, care este in primul rand un fenomen economic, defineste o noua epoca a istoriei, umane o proiectie catre societatea civila globala, o reconfigurare fundamentala a cadrului actiunii umane, in care popoarele de pretutindeni sunt tot mai mult determinate de legile pietei globale. "Hiperglobalistii sustin ca globalizarea economica aduce dupa sine denationalizarea economiilor prin instituirea unor retele transnationale de productie, comert si finante. Intr-o astfel de economie fara granite, guvernele nationale sunt reduse la ceva mai mult decat curele de transmisie pentru capitalul global sau, in cele din urma, la simple institutii intermediare inghesuite intre mecanismele de guvernare locala, regionala si globala, din ce in ce mai puternice".

Scepticii, in replica, contesta toate afirmatiile principale ale hiperglobalistilor, vad in globalizare doar un mit, vorbesc mai degraba de niveluri sporite de internationalizare decat de globalizare. "Scepticii considera teza hiperglobalista drept fundamental eronata si totodata naiva din punct de vedere politic, de vreme ce subestimeaza puterea durabila a guvernelor nationale de a reglementa activitatea economica internationala. Departe de a fi scapat de sub control, fortele internationalizarii depind ele insele de puterea de reglementare a guvernelor nationale pentru a asigura continuarea liberalizarii economice(). Scepticii tind de asemenea sa ignore prezumtia conform careia internationalizarea prefigureaza aparitia unei noi ordini mondiale, mai putin statocentrica. Departe de a considera ca guvernele nationale devin imobilizate din cauza imperativelor internationale, ei atrag atentia asupra centralizarii lor tot mai evidente in reglementarea si promovarea activa a activitatii economice transfrontaliere. Guvernele nu sunt victimele pasive ale internationalizarii, ci, dimpotriva, principalii ei arhitecti."

Deosebindu-se atat de hiperglobalisti, cat si de sceptici, transformativistii, desi constata ca globalizarea nu are precedent in istorie, considera ca directia acestei reconstructii ramane nesigura, intrucat este vorba despre un proces contingent si contradictoriu. Ei vad in globalizare un proces istoric pe termen lung, cu o dinamica fara un final previzibil, care presupune reconstruirea autoritatii guvernelor nationale. "Sustinand ca globalizarea transforma sau reconstituie puterea si autoritatea guvernelor nationale, transformativistii resping atat retorica hiperglobalista a sfarsitului suveranitatii statului-natiune, cat si afirmatia scepticilor conform careia nu s-a schimbat mai nimic. In schimb, ei sustin ca un nou regim al suveranitatii inlocuieste conceptiile traditionale despre statalitate ca forma de putere publica absoluta, indivizibila, exclusiva din punct de vedere teritorial si de suma-zero (). Astfel, suveranitatea, putearea statala si teritorialitatea se afla astazi intr-o relatie mult mai complexa decat in epoca in care a luat nastere statul-natiune modern. Intr-adevar, transformativistii argumenteaza ca globalizarea este asociata nu numai cu un nou regim al suveranitatii, ci si cu aparitia unor noi si puternice forme non-teritoriale de organizare economica si politica in domeniul global, asemenea corporatiilor multinationale, miscarilor sociale transnationale, agentiilor de reglementare internationale etc. In acest sens, nu se mai poate spune ca ordinea mondiala este una pur statocentrica sau una guvernata preponderent de catre state, in conditiile in care autoritatea a devenit din ce in ce mai impartita intre agentii publice si private de la nivel local, national si global. Statele-natiune nu mai reprezinta singurele centre sau formele principale de guvernare si autoritate in lume"

Cum se vede, interesul specialistilor fata de globalizare tine de faptul ca acest proces ridica o multitudine de probleme de ordin politic, economic, social si cultural. In acest sens Florin Erhan noteaza: "Ca termen strict, globalizarea semnifica multitudinea transformarilor economico-sociale inregistrate de omenire pana in prezent, extinse la scare integratoare si generate de impactul flucurilor financiar-monetare transcontinentale asupra caracteristicilor interactiilor sociale. Globalizarea se refera la acea transmutatie intervenita in structura si modul de organizare a societatilor omenesti care a dus la ampla disociere si polarizare a statelor-natiune sau, cel putin, a ceea ce a mai ramas astazi, la inceputul mileniului trei, din acestea. Totusi, termenul nu trebuie citit ca fiind de natura a prefigura iminenta nastere a unui alt tip de societate mondiala armonioasa si, de asemenea, nu trebuie inteles ca un proces universal de integrare in noi structuri mondiale caracterizate prin cresterea gradului de convergenta a culturilor si civilizatiilor, astazi, nationale"

Fiind un fenomen complex, globalizarea, desi este surprinsa intr-o multitudine de definitii, nu se bucura inca de o interpretare conceptuala satisfacatoare. Altfel spus, cercetarea problematicii globalizarii este ajunsa doar pana la stadiul in care fiecare autor evidentiaza aspectele pe care le considera el importante. Problema este ca asemenea explicatii au putina credibilitate. Cateva exemple, in acest sens, sunt edificatoare. Astfel, George Soros ofera o definitie preponderent economica:"globalizarea reprezinta miscarea libera a capitalului insotita de dominatia crescanda a pietelor financiare globale si a corporatiilor multinationale asupra economiilor nationale" . Giorgios I. Mantazaridis defineste globalizarea prin raportare la universalitate: "Prima (globalizarea) exprima unirea autoritara si omogenizarea, iar cea de-a doua (universalizarea) exprima unitatea spirituala dar, in acelasi timp, si diversitatea persoanelor. Globalizarea indeparteaza particularitatile si schimba si persoanele si societatile intr-o masa amorfa, in timp ce universalitatea respecta particularitatile persoanelor si ale societatilor si cultiva armonia si implinirea acestora"

O perspectiva mai cuprinzatoare ofera cercetatorul roman Tiberiu Brailean, sustinand urmatoarele definitii :"globalizarea este un fenomen si un proces complex, caracterizat, in principal, prin: - o tendinta profunda de regasire a unitatii; - internationalizarea schimburilor si a productiei; - liberalizarea pietelor; - libera circulatie a capitalurilor, informatiilor, persoanelor si marfurilor; - a treia revolutie industriala si transnationalizarea tehnologiei; - dominarea firmelor multinationale; - intensificarea concurentei (hiperconcurenta) la nivel global; - comprimarea timpului si a spatiului; - afirmarea culturii contractului; - nasterea unei societati civile globale; - afectarea suveranitatii nationale, a identitatilor culturale si spirituale"

Interesanta este si stradania lui Dinu Marin de a construi un model explicativ asupra globalizarii. El asuma ca premisa ideea ca "Globalizarea este prin definitie o tendinta de reordonare a lumii cu scopul de a se depasi limitele vechii ordini" . Mai departe cercetatorul, propunandu-si sa depaseasca orice ideologie, arata mai intai ceea ce nu este globalizarea: "Globalizarea nu este o sublimarea a internationalelor de ieri sau de azi; Globalizarea nu este doar internationalizare; Globalizarea nu este mai mult decat efectul cresterii interdependentelor; Globalizarea nu este doar raspunsul la problemele considerate globale; Globalizarea este mai mult decat produsul nevoii de unificare a pietelor; Globalizarea nu explica orice fenomen transnational (saracie, criminalitate etc.); Globalizarea nu este triumful formelor deviante de liberalism; Globalizarea nu este doar libertate transfrontaliera; Globalizarea nu este o noua socializare, de asta data la scara planetara; Globalizarea nu este o constructie conceputa pentru a fi salvata in ultima instanta vocatia universala a proiectului comunist prabusit; Globalizarea nu este raspunsul stratefic la criza de identitate a postcapitalismului; Globalizarea nu este de nici un fel produsul nevrozelor istoriei neconsumate pe deplin"

Dupa denuntarea acestor erori in incercarea de a surprinde esenta procesului de globalizare, reale ori posibile, Dinu Marin defineste globalizarea din opt puncte de vedere, dupa cum urmeaza: "Definitia bunului-simt comun: Globalizarea este procesul prin care oamenii de oriunde inteleg sa accepte ceea ce-i aseamana, punand in surdina ceea ce-i separa; Definitia pozitiva: Globalizarea este un proces de tranzitie care include toate formulele de organizare sociala ca finalitate atat a tranzitiei postcomuniste, cat si a celei postcapitaliste, adica exact ceea ce ar da sens ambelor procese, tranzitia globala; Definitia conventionalista: Globalizarea este noua ordine economica si politica a lumii, ca sistem multidimensional si corelativ in care coerenta este data de guvernanta globala; Definitia deschiderii: Globalizarea este expresia unui sistem al lumii in cel mai inalt grad de integrare si deschis permanent integrarii; Definitia principala: Globalizarea este un sistem in care functia-obiectiv vizeaza intregul cu scopul de a elimina adversitatea, iar concurenta, de a genera distrugere creatoare; Definitia teleologica: Globalizarea este o potentialitate si o tendiantialitate a structurilor coerente ale lumii, ca materializare progresiva a rationalitatii si a ratiunii umane universale; Definitia instrumentala: Globalizarea este procesul de ordonare a lumii, ca indepartare de haos, bazandu-se pe tehnologie occidentala, finante permisive si informatii libere, adica liberalizarea accesului la randament si modernitate, la acumularea de bogatie si putere; Definitia integratoare: Globalizarea este procesul de functionalizare a economiei globale, care, in cazul societatii globale, devine apta sa creeze structuri de decizie globala pentru solutionarea problemelor globale"

Rezulta ca, prin efectele sale, globalizarea obliga statele sa-si exercite in comun unele componente ale suveranitatii lor. Iar aceasta situatie reclama reconsiderarea intregului sistem conceptual care reflecta institutia statului. Pentru ca globalizarea este un proces supra-statal si trans-national. Productia este transfrontaliera si piata este globala. Situatia obliga economiile nationale ca, pentru a se bucura de beneficiile dezvoltarii, sa participe la economia globala. Iar a patrunde pe piata globala inseamna a accepta regulile stabilite de aceasta piata. O piata cu structuri si institutii globale, unde deciziile continua sa fie preponderent politice, insa impunerea lor se face prin instrumente financiar-bancare care nu mai sunt inter-statale, ci supra-statale. Drept consecinta, statul national pare a-si pierde rolul de veriga principala in politica internationala.

Aceasta inseamna ca intre economia statului national si economia globala era necesar sa apara o veriga intermediara la nivel regional. Motivul? Pentru cresterea sanselor economiilor nationale de a se integra in economia mondiala. Altfel spus, prin integrare regionala cresc aceste sanse. In acest sens, Ioan Bari opineaza astfel: "Aranjamentul institutional care presupune existenta statului national, a culturii nationale si economiei nationale nu mai constituie un model ideal pentru societati. O data cu constientizarea globalizarii, actorii sociali, politici si economici trebuie sa isi raporteze actiunile si reactiunile la aceasta miscare planetara. Toate aceste demersuri sunt interconditionate: deciziile de ordin politic afecteaza strategiile economice, care afecteaza reactiile sociale si invers. Astfel, in noua lume globala nu numai ca trebuie sa ne adaptam dependentelor dintre configuratiile locale si retelele mondiale semiautonome, ci trebuie sa acordam o atentie sporita actiunilor conditionate de reactiile actorilor din cele trei sfere de actiune"

2.Globalizarea si integrarea europeana

Este incontestabil faptul ca, in prezent, dezvoltarea fiecarei economii nationale, indiferent de marimea ei, este puternic influentata de conditiile economice internationale, pe fondul intensificarii procesului de globalizare. Influentele insa sunt diferite, in functie de puterea economica si politica a fiecarui stat. De aceea, si atitudinea fata de globalizare este diferita.

Pe de o parte, unii exponenti ai unor organizatii internationale care au propulsat globalizarea raspandesc opinia ca in aceasta modalitate ar fi slujite interesele tuturor tarilor. Spre exemplu, Michel Camdessus, director general al FMI, in decembrie 1999 declara: "Nici un scop nu este mai important ca acela de a umaniza globalizarea, ceea ce semnifica, mai ales, faptul de a invinge in lupta impotriva saraciei extreme"

Pe de alta parte, realitatea economiei mondiale dovedeste ca "globalizarea s-a realizat. Pana acum, conform intereselor celor mai dezvoltate tari, cu deosebire ale marilor puteri. Acestea si-au extins sferele de influenta si dominatie, prin utilizarea crescand a noilor realizari stiintifico-tehnice, si prin liberalizarea pietelor" . Astfel ca decalajele economice intre tarile dezvoltate si cele subdezvoltate s-au accentuat, iar efectele sunt alarmante.

In aceasta situatie, analistii sunt nevoiti sa constate ca globalizarea, ca proces obiectiv care nu poate fi contestat ori eliminat, are efecte contradictorii, ceea ce da nastere la tensiuni si chiar stari de criza in relatiile economice internationale. Iar politicienii, in functie de interesele pe care le reprezinta, mimeaza diferentiat consensul pentru cautarea unor solutii ameliorative. Cert este ca, la nivel planetar, este putin probabil ca decalajele amintite sa dispara vreodata. De aceea, pentru a nu cadea victime procesului de globalizare, popoarele inteleg ca este bine sa-si uneasca eforturile macar la nivel regional. Se explica astfel de ce, in perioada postbelica, relatiile economice internationale au fost concentrate in jurul a catorva mari centre de putere economica, dintre care mai importante sunt: Uniunea Europeana, SUA si Japonia, fiecare faurindu-si o anumita zona de influenta. In plus, pentru a-si legitima autoritatea, aceste spatii de putere economica s-au institutionalizat. Astfel ca in Europa a fost creata "Comunitatea Economica Europeana" (CEE) in anul 1958, America a institutionalizat, in 1994, impreuna cu Canada si Mexic, "Acordul Nord-American de Liber Schimb" (NAFTA), iar Japonia si-a consolidat pozitia de lider al "Asociatiei din Asia de Sud-Est" (ASEAN).

Aparitia si dezvoltarea acestor puternice structuri institutionale, precum si a altor organizatii regionale ale tarilor in curs de dezvoltare, evidentiaza faptul ca sunt necesare verigi intermediare intre obiectivitatea procesului planetar de globalizare si subiectivitatea intereselor economice si culturale ale fiecarui popor. De aceea se spune, pe buna dreptate, ca Uniunea Europeana trebuie dezvoltata, atat din considerentul mentinerii pacii, cat si din nevoia de a face fata problemelor ridicate de o lume aflata in plin proces de globalizare, provocare considerata prea vasta si prea complexa pentru a putea fi gestionata doar la nivelul statelor nationale traditionale.

Astfel spus, globalizarea si regionalizarea sunt procese complementare ale societatii moderne, declansate de stricarea echilibrului intre posibilitatile de satisfacere a nevoilor de cultura. Ideal ar fi ca cele doua categorii de posibilitati sa fie in echilibru. Ideea este ca, in timp ce globalizarea creste sansele de satisfacere a nevoilor de civilizatie tehnologica, pentru a-si satisface nevoile de cultura, popoarele apeleaza la diferite formule de regionalizare. "Fara sa fie fenomene noi, globalizarea si regionalizarea cunosc astazi forme accentuate de evolutie. Din intersectia lor deriva o serie de implicatii importante pe multiple planuri: economic, social, moral, politic, cultural, filosofica, aparitia de noi mentalitati, de unde necesitatea unor noi actiuni, a unui cadru institutional reformai, aunor noi categorii de gandire, politici si legiferari, care sa dea contur unei noi ordini internationale"

Oricum, sub aspect teoretic, este greu de facut distinctia intre evolutia procesului de globalizare si evolutia procesului de integrare europeana, intrucat in ambele situatii au aparut si s-au consolidat mari institutii financiare, prin imbinarea tehnologiei informatice cu politica liberala. Deosebirea apare la nivel practic, din felul an care sunt folosite aceste institutii financiare. Pentru c, daca in organizatiile regionale controlul este asigurat pe baza unor reglementari institutionale, in cazul globalizarii se impune de obicei dreptul celui puternic. "Globalizarea, asa cum s-a afirmat, incearca sa inlocuiasca dictatura elitelor nationale cu dictatura finantelor internationale. Tarilor li s-a spus efectiv ca, daca nu indeplinesc anumite conditii, pietele de capital sau F.M.I. vor refuza sa le imprumute bani. Ele sunt practic obligate de pietele si de institutiile financiare internationale sa renunte la suveranitatea lor" . Sub acest aspect, globalizarea isi lasa puternic amprenta asupra spiritului democratic al societatii contemporane.

Revenind la Uniunea Europeana, aceast "reprezinta forma cea mai dezvoltata de integrare economica internationala, de regionalizare a economiei mondiale" . Mai concret, in prezent Uniunea Europeana este o organizatie integrata, in care deciziile sunt luate de catre institutii supranationale. Dar pentru atingerea acestor caracteristici au fost infruntate multiple dificultati. "In afara de rezistenta provenita din nationalismele europene, un factor care a influentat in mod decisiv evolutia Uniunii a fost si este globalizarea. Uniunea Europeana este expusa presiunilor liberei circulatii a capitalurilor si a cele ce vine dinspre cetatenii ce vor o protectie pe care statele incep sa nu le-o mai poata asigura. Pentru a genera acea mult dorita solidaritate europeana, arhitectii Uniunii trebuie sa-i convinga pe europeni ca aceasta noua entitate politica le va oferi mai mult decat au putut-o face statele-natiuni"

Asadar, Uniunea Europeana raspunde atat necesitatii de a apara pacea, cat si necesitatii de apara popoarele continentului de efectele negative ale globalizarii. Pentru ca, iata ce spune Joseph E. Stiglitz, laureat al Premiului Nobel pentru Economie pe anul 2001, fost membru al administratiei Clinton, presedinte al Consiliului Economic Consultativ, vicepresedinte si economist-sef al Bancii Mondiale: "Daca globalizarea va continua sa se desfasoare ca pana acum, daca noi vom continua sa nu invatam din greselile noastre, acest proces nu numai ca nu va reusi sa incurajeze dezvoltarea, dar va continua sa produca saracie si instabilitate. Fara reforme, reactia de impotrivire care s-a declansat deja se va amplifica, iar nemultumirea in privinta globalizarii va creste"

In aceasta situatie, modelul european de integrare ofera sansa unei legaturi suportabile intre national si global. "In fapt, regionalizarea inseamna o imprejmuire fortificata la ceea ce se asteapta sa fie agresiunea globalizarii" . Pentru ca, "Ruperea de spatiul national ar fi o catastrofa naturala daca ar presupune evadarea directa in spatiul global. Inchipuirea Europei ca o casa cu mai multe camere care ofera libertatea de miscare, in contrapondere cu izolationismul politic postbelic al inchiderii popoarelor in cate o camera, nu este o constructie rupta de intelegerea esentiala a lucrurilor. De la reperul foarte ingust al camerei se ajunge la reperul ingust al casei. Strajuirea spatiala are o reprezentare mai larga, dar ramane strajuire (). Partea delicata a reconstructiei mentale a ideii europene este ca ea nu va reusi decat in masura in care va avea valoare din perspectiva lumii globale. Cum romanii, pentru a fi europeni, trebuie sa poata sa fie mai putin romani, asa si europenii, pentru a fi globali, trebuie sa dovedeasca faptul ca au capacitatea de a fi din ce in ce mai putin captivati de limitarile europene si ale spiritului european"

SITUATIA STATELOR NATIONALE

IMPLICATE IN

PROCESUL DE INTEGRARE EUROPEANA

Ipoteza pe care urmeaza sa o probeze aceasta incercare, tinand cont de coordonatele economice, politice si culturale ale societatii actuale, este ideea ca, pe termen lung, statele nationale europene au mai mult de castigat daca agreeaza procesul de integrare decat daca s-ar opune integrarii, chiar daca trebuie sa cedeze unele din competentele lor.

1.Reflectii asupra conceptului de stat-natiune

Sub aspect politico-juridic, statul este in prezent, ba se estimeaza ca va ramane si in viitorul previzibil, principalul subiect de drept, atat pe plan intern, cat si in plan international. In acest sens, Hagen Schulze noteaza:"Statul national, inevitabil in secolul trecut ca leagan al societatii industriale nascande si mecanism de rezolvare a conflictelor si care, in plus, a constituit singurul cadru pentru institutiile democratice si constitutii nu mai reusesete azi sa satisfaca nevoile oamenilor; alte structuri mai largi vor trebui sa i se asocieze (). Desi statul national si-a pierdut din importanta, el nu este inca superfluu, caci multe dintre institutiile sale juridice si politice, de la constitutie si legislatie pana la organizatiile administrative, nu sunt deocamdata inlocuibile. Pentru moment, doar cadrul statului national poate asigura protectia institutiilor democratice si liberale"

Cu toate aceste asigurari, nu poate fi ascuns faptul ca, in general vorbind, statul-natiune este astazi in criza. O criza pusa in evidenta atat de noile abordari privind rolul statului, ca instrument de organizare a societatii, cat si de tensiunea dezbaterilor asupra ideii de natiune, ca formatiune sociala.

Pe de o parte, statul contemporan este slabit atat de presiunea unor factori externi, cat si a unor factori interni. Din exterior actioneaza provocarile procesului de globalizare, in fata carora statul se dovedeste lipsit de parghiile juridice si economice necesare pentru a-si apara interesele. Din interior este minat de comunitatile locale si regionale, care solicita limitarea functiilor sale reglatoare. Altfel spus, in fata provocarilor externe statul este prea slab, iar in fata provocarilor interne el pare a fi prea puternic.

Pe de alta parte, dar in stransa legatura cu rolul statului, se constata o criza ideologica cu privire la natiune, vazuta ca si comunitate politica. In realitate, statul modern, care a fost principalul agent de instituire a natiunii, pe baza unor programe culturale capabile sa omogenizeze diferitele identitati regionale (etnice, religioase), face fata din ce in ce mai greu acestei misiuni, in conditiile democratizarii crescinde a societatii contemporane,

In esenta, conceptul de stat desemneaza modul de organizare a unei comunitati umane, organizare prin care o autoritate se exercita asupra populatiei situate pe un anumit teritoriu. Prin urmare, existenta statului este conditionata de reuniunea a trei elemente, respectiv: Elementul formal (puterea politica sau puterea de stat); elementul uman (poporul sau natiunea); elementul material (teritoriul). Intre aceste trei elemente, care se presupun cu necesitate pentru existenta statului, rolul principal il joaca puterea de stat, a carei principala dimensiune este suveranitatea,

Unele controverse, cu privire la raportul dintre statele nationale implicate in procesul de integrare si Uniunea Europeana, provin din faptul ca se opereaza cu intelesuri diferite ale notiunii de suveranitate. Pe de o parte, adeptii teoriei federaliste, care au propus metoda neofunctionalista de integrare, au pornit de la intelesul material, economic al notiunii de suveranitate, iar euroscepticii, pe de alta parte, au in vedere intelesul formal, juridic al acestei notiuni.

In aceste conditii generale, cand statele nationale suporta un proces de corodare, provocat atat din exterior, cat si din interior, forma clasica a statului-natiune trebuie sa se reformeze institutional. Dar pentru a indeparta cat mai mult scepticismul pe care il provoaca orice explicatie generala, argumentarea trebuie sa continuie, catre situatiile concrete, particulare, pentru a pregati sistemul conceptual necesar oricarei abordari rationaliste. Mai corect spus, argumentarea trebuie construita in maniera cat mai obiectiva, pentru a reflecta adecvat realitatea. Castigul, oricat ar parea de neansemnat, merita efortul.

2.Observatii asupra nationalismului

Ca miscare ideologica, chiar daca uneori a imbracat forme extremiste, nationalismul este un element central al modernitatii. Motiv suficient pentru a-l privi cu toata atentia si, mai ales, fara a discredita nationalismul in ansamblu. Ideea este ca trebuie surprinse resorturile profunde ale nationalismului, acelea care il justifica drept forta eliberatoare, drept principiu de afirmare a specificitatii istorice si culturale a popoarelor. Prezenta sa a marcat profund istoria ultimelor doua veacuri, cu aspecte diferite de la o etapa la alta, mai ales pe parcursul secolului al XX-lea. Astfel, daca in perioada interbelica, de-a lungul razboiului rece, aceasta a fost partial eclipsata de confruntarea ideologiei bipolara intre "lagarul socialist" si "lumea libera". Dupa 1990 Europa a pasit intr-o era noua, caracterizata, printre altele si prin revigorarea nationalismelor. In acest sens, Alain Dieckhoff constata ca "De-a lungul deceniului 1990-2000, atlasele noastre s-au imbogatit cu noi state, care in mare parte nu existasera anterior din punct de vedere politic. De la Uzbekistan pana in Eritreea, trecand prin Republica Moldova si Slovenia, au vazut lumina zilei nu mai putin de douazeci de state"

In mod firesc, acest fenomen, destul de complex, a provocat diferite constructii explicative, din partea analistilor. Pentru ca, pe fondul procesului de globalizare, banuit ca trebuie sa estompeze diferentele, manifestarea nationalismelor seamana cu o actiune anacronica. Pe de alta parte, nici varianta explicativa optimista, a celor care vorbesc despre o mondializare omogenizatoare, care sa depaseasca manifestarile nationaliste nu castiga in credibilitate. In asa fel incat astazi se vorbeste cu insistenta de paradoxul nationalismului, acela ca "se exprima cu o vigoare reinnoita chiar in momentul in care oamenii se aseamana din ce in ce mai mult" . Iar temeiul acestui paradox este descoperit adesea in strafunduri antropologice. Ceea ce inseamna ca globalizarea, oricat de accelerata, nu va face decat sa intretina fenomenul particularizarii. Nu trebuie sa uitam, oricat de grabiti suntem, ca este vorba de notiuni corelative.

Pentru intelegere pornim de la un adevar simplu, acela ca, intrucat cultura reprezinta fundamentul vietii umane, ea indeplineste un rol esential si in modelarea identitatilor colective. Astfel ca, pana la urma, natiunile sunt comunitati culturale. Culturile insa sunt sisteme deschise. Pe de o parte, ele se slefuiesc si se recompun in permanenta prin imprumuturi si schimburi valorice. Pe de alta parte, fiecare cultura are o configuratie proprie, prin care se distinge. In acest context se vorbeste despre o dubla functie strategica a culturii. Una de atestare a poporului in perspectiva unei unitati si specificitati proprii si alta de contestare a ordinii politice impuse poporului, de inlaturare a subordonarii politice.

Cert este ca identitatea unei colectivitati este tributara contextului cultural, context care, in epoca moderna, se suprapune cadrului national. Iar in cadrul natiunii, principala categorie sociala interesata de promovarea culturii este intelectualitatea. Pentru ca, in procesul trecerii de la societatea agrara, feudala, la cea industriala, moderna nationala, intelectualitatea, beneficiara unei educati deschise, se simte instrainata atat de elitele traditionale, din care se trage, cat si de societatea globala, in care traieste. De aceea, facandu-se responsabila de dezvoltarea culturii, intelectualitatea devine purtatoarea de cuvant a nationalismului. Problema este ca, in realitate, chiar si interesul pentru cultura conduce, pana la urma, tot la mobiluri politice.

In secolele XIV-XV, doua sunt procesele care au determinat aparitia primelor state europene moderne (Franta, Spania, Anglia). Pe de o parte, intarirea pozitiei regilor prin masuri de ordin politic. Pe de alta parte, masuri de integrare culturala, sub aspect lingvistic si religios. Fara legaturi sociale bazate pe o cultura comuna, in centrul careia sa fie situata limba nationala, nu se poate infiripa constiinta politica, cea care sa judece apartenenta la natiune. Iar fara cadrul national nu putea sa apara democratia moderna. De unde rezulta, fara nici un dubiu, ca in toate miscarile de afirmare nationala, fie pentru a legitima ori contesta ordinea statala, cultura s-a dovedit o adevarata resursa politica.

Aceasta inseamna, pe de o parte, ca unitatea europeana trebuie realizata prin cultivarea particularitatilor nationale legitime, iar, pe de alta parte, natiunile trebuie sa accepte ca nu mai sunt indivizibile, ci alcatuite din mai multe unitati etnice si lingvistice. In acest sens trebuie inlocuite nationalismele invechite cu un sentiment al solidaritatii natiunilor. Reflectand la aceasta problema grava, Hagen Schulze face urmatoarea observatie interesanta: "De veacuri, noi, europenii, ne-am obisnuit cu vechile noastre state si natiuni, ele vor mai exista multa vreme si va mai fi nevoie de ele. Insa se vor schimba din nou, asa cum s-au schimbat si in trecut si poate, treptat, vor pali si vor disparea in final pentru a ceda locul natiunii Europa, a carei forma azi doar o intuim"

Pana atunci insa, trebuie sa constatam ca nationalismul nu trebuie privit doar prin prisma potentialului sau distructiv. El trebuie vazut si ca sursa a puterii mobilizatoare, de care are nevoie orice societate, pentru a-si infaptui idealurile. Mai ales in prezent, cand formele religioase traditionale si-au pierdut audienta, ideea nationala confera omului credinta in noi teluri, mobilizatare. Ceea ce nu este putin lucru in strategia politica a oricarui stat. Altfel spus, "Nu impartirea pe natiuni ameninta Europa, ci dorinta nationalitatilor foarte mici de a-si intemeia propriile state nationale bazate pe o unitate himerica si irealizabila a natiunii, limbii si teritoriului statal"

Concluzia este ca natiunea, chiar daca nu este data o data pentru totdeauna, nu este inca o realitate depasita. Nu trebuie uitat ca natiunea, prin definitie, are menirea de a integra indivizii intr-o comunitate de cetateni si astfel legitimeaza actiunea democratica a statului. "Daca exista o morala care rezulta din numeroasele esecuri suferite in cursul integrarii europene, atunci ea se refera cu siguranta la faptul ca unitatea europeana se poate realiza doar cu si nu impotriva natiunilor si particularitatilor lor legitime, la fel cum natiunea incepe la randul ei sa invete ca nu este nicidecum una si indivizibila, ci alcatuita dintr-un mare numar de unitati etnice, lingvistice si regionale"

3. Reflectii asupra conceptului de suveranitate

Potrivit doctrinei clasice a dreptului international, odata cu aparitia statului a aparut si dreptul, ca instrument de impunere a puterii sale, putere denumita ulterior suveranitate.

Sub aspect teoretic, inca din antichitate, desi nu exista termenul de suveranitate, continutul juridic al acestei notiuni a fost precizat. Mai intai in Grecia antica, Aristotel, in lucrarea "Politica", sustine suprematia legii, nu a unui om, indiferent de calitati si pozitie, intrucat acesta are pasiuni ce-i afecteaza sufletul. Pornind de la intelegerea aristotelica, mai apoi, elenistii au impus conceptia potrivit careia monarhul, situat deasupra comunitatii, este legea personificata. Depasind si aceasta intelegere, romanii vor plasa imaratul deasupra legii, considerand, cum sustine juriconsultul Ulpian, ca vointa imparatului este sursa de lege. In plus, romanii aduc precizari si in ce priveste componenta externa a puterii statului. Pentru ei, sub aspect juridic, puterea suprema a statului se manifesta atat in interior (asupra teritoriului si a populatiei de pe acel teritoriu), cat si in exterior, ca independenta fata de orice autoritate straina.

Dezvoltarea prerogativelor juridice ale statului, inceputa in antichitate, va continua si in perioada medievala, intr-un mod specific. Pentru ca in noile conditii toate marile probleme ale vietii umane, inclusiv cea privind pozitia statului in societate, erau solutionate prin raportare la doctrina crestina, filosofic sintetizata, mai intai in opera lui Augustin.

Potrivit conceptiei lui Augustin (354-430), expusa in lucrarea Cetatea lui Dumnezeu, existenta statului este consecinta pacatului originar. Fiind lumesc, statul este si necesar pentru a supraveghea comportamentul pacatosilor. Altfel spus, statul este vazut ca o adunatura de creaturi rationale asociate in functie de lucrurile pe care le iubesc. Dar lucrurile pe care le iubesc pot fi bune sau rele. Pornind de la acest criteriu, Augustin considera ca in orice societate exista doua cetati simbolice, respectiv cetatea celesta sau spirituala, guvernata de iubirea de Dumnezeu, si cetatea lumeasca, guvernata de iubirea de sine. Desi cele doua cetati simbolice nu pot fi echivalate cu biserica si statul, intrucat un individ poate apartine cetatii celeste si sa fie ti sujitor al statului, din diviziunea lui Augustin deriva ideea ca pentru ca statul sa fie drept si moral, trebuie sa urmeze preceptele crestine ale iubirii de Dumnezeu. De aceea, misiunea bisericii este de a promova aceste precepte in activitatea statului. Astfel, biserica, fara a primi dreptul de a se amesteca in treburile lumesti, este creditata cu superioritate fata de stat. Ti in felul acesta s-a nascut controversa medievala dintre biserica si stat manifestandu-se, timp de peste opt secole, ca o polemica privind primatul puterii, intre sustinatorii autoritatii pontificale si sustinatorii autoritatii imperiale.

In contextul luptei dintre biserica si stat, o contributie importanta la dezvoltarea teoriei politice a adus si Toma d'Aquino (1225-1274), mai ales in lucrarea De regimine principum (Asupra domniei suveranilor) si in Summa Theologiae. Mare personalitate a gandirii medievale, Toma d'Aquino, revizuind conceptia augustiniana, a incercat sa armonizeze ideile rationale ale filosofiei antice grecesti cu adevarurile revelate ale crestinismului. A propus modelul unei societati patrunsa de ideile crestine, pornind de la credinta ca orice putere vine de la Dumnezeu. In explicarea modului in care se exercita aceasta putere insa, ganditorul medieval se foloseste de conceptia aristotelica. In acest sens, el sustine ca statul este mai degraba un dat natural decat o consecinta a pacatului adamic, intrucat oamenii sunt animale sociale. Spre deosebire de animalele gregare, care actioneaza din instinct, oamenii, folosindu-se de ratiune, trebuie sa formeze o societate, pentru a supravietui intr-o atmosfera preponderent culturala. Daca vointa omului a fost corupta prin caderea in pacat, ratiunea isi pastreaza integritatea. De aceea, potrivit conceptiei lui Toma d'Aquino, ratiunea trebuie sa calauzeasca vointa oamenilor, ceea ce inseana ca politica implica responsabilitate morala. Altfel spus, omul este inzestrat, in mod natural, de Dumnezeu, cu capacitatea de a cunoaste singur binele, chiar daca are inclinatii si spre eroare. Desi poate cunoaste binele, el nu uita ca pentru mantuire are nevoie de supranatural. De aceea, omul urmareste sa se implineasca, atat in calitate de bun cetatean, cat si in calitate de crestin. In politica, pe cale rationala, el intra in relatie cu statul, iar prin credinta, pentru mantuire, intra in relatie cu biserica. Ideea este ca, potrivit conceptiei lui Toma d'Aquino, statul si biserica au scopuri si roluri separate, ceea ce inseamna ca sunt si independente. Mai corect spus, filosoful asemuieste raportul dintre biserica si stat cu raportul dintre suflet si corp. Adica fiecare are de jucat un rol separat, dar, in final, rolul sufletului este superior. Atat unitatea de scop, cat si independenta dintre biserica si stat se manifesta prin statutul cetateanului, care are un tel, dar nevoi spirituale si materiale separate. De unde rezulta ca suveranitatea statului este naturala, o suveranitate care vine de la Dumnezeu prin poporul guvernat. In aceste conditii cetateanul este subordonat statului asa cum partea este subordonata intregului. Aceasta nu inseamna ca statul nu are puteri nelimitate asupra cetatenilor, intrucat nu sunt obligati sa respecte o lege care este contrara legii divine, adica legii naturii, caracterizata prin rationalitate si moralitate universale. Nu trebuie sa uitam ca, pentru Toma d'Aquino, legea naturii semnifica dreptatea cunoscuta pe cale rationala. In Summa Theologiae, el examineaza patru categorii de legi: a) legea eterna, b) legea divina, c) legea naturii, d) legea umana pozitiva. Legea eterna, ca plan de carmuire prezent in Dumnezeu, este prototipul legii din care deriva toate celelalte forme limitate de lege, in masura in care concorda cu dreapta ratiune. Legea divina, cuprinsa in Sfanta Scriptura, constituite un indrumar asupra felului in care pot fi cunoscute legile naturii pe cale rationala. Legea naturii reflecta principiile adevarului si moralei care reglementeaza comportamentul omului in general, ca fiinta interesata de cunoasterea adevarului despre Dumnezeu si de traiul in societate, invatandu-l sa invinga ignoranta si sa-si respecte semenii cu care convietueste. In sfarsit, legea umana pozitiva este aceea care asigura educatia cetatenilor in vederea respectari legii naturii. O astfel de norma este lege numai in masura in care este conforma cu legea naturala, adica are temeiuri rationale. In concluzie, chiar daca vede in stat si un instrument moral si natural de atingere a fericirii vesnice, Toma d'Aquino, prin conceptia sa a contribuit la un salt in gandirea politica europeana, facand-o sa accepte ideea conducatorului statal independent, care sa carmuiasca rational.

O importanta contributie la fundamentarea doctrinara a conceptului de suveranitate a adus filosoful francez Jean Bodin (1530-1596). Un ganditor profund umanist, atras, pe de o parte, de conceptiile istorice si juridice clasice, iar pe de alta parte, de mistica descoperita in ideile iudaice, neoplatonice si tomiste. Asa se explica dimensiunea metafizica a gandirii sale, angajata sa edifice un sistem complet de cunoastere, sprijinit pe istoria religiei, istoria naturii si istoria omenirii. Faima de teoritician politic o dobandeste prin lucrare Les six livres de la republique (Cele sase carti despre republica), publicata in 1576, unde analizeaza problematica statului. Potrivit conceptiei sale, comunitatea statala este modalitatea de organizare care asigura guvernarea dreapta. Pentru ca, suveranul, intocmai cum Dumnezeu carmuieste universul, trebuie sa carmuiasca pe calea dreptatii, pentru binele supusilor sai. Cartea a devenit celebra mai ales prin definitia pe care o da suveranitatii, inteleasa ca putere unica si neingradita de a emite legi cu caracter general. Suveranitatea este o putere absoluta si perpetua a statului, iar suveranul nu recunoaste nici o alta autoritate in afara de Dumnezeu. Ideea este ca, in absenta suveranitatii, nici nu poate fi vorba de existenta statului. Altfel spus, in intelegerea lui Jean Bodin, suveranitatea este data de competenta de a impune legi cu caracter general, far a recunoaste supusilor dreptul de a se pronunta asupra lor, indiferent daca acestea sunt drepte sau nedrepte. Conform viziunii sale, suveranul are dreptul de a face orice, pentru a realiza planul divin. In felul acesta, Bodin contribuie la intemeierea ideologica a doctrinei absolutismului monarhic. Mai mult, el deschide perspectiva utilitarista in definirea suveranitatii, perspectiva destul de familiara si in prezent. Cu toate acestea, nu este corect ca Jean Bodin sa fie considerat un partizan convins al doctrinei suveranitatii absolute, intrucat el a avut in vedere si elemente care limitau suveranitatea, precum autoritatea divina sau obligatiile rezultate din tratatele incheiate cu alte state. Oricum , din perspectiva doctrinei dreptului international , Jean Bodin este evocat si astazi ca actual, fiind considerat un teoritician al suveranitatii limitate.

Pasul urmator, in directia clarificarii problematicii statului si a suveranitatii, este facut de filosoful olandez Hugo Grotius (1583-1649), intemeietorul scolii moderne a dreptului natural. Cea mai importanta lucrare a sa este De iure belli ac pacis (Despre dreptul razboiului si a pacii), publicata in 1625. In climatul spiritual oferit de Renastere, Hugo Grotius reinvie umanismul antic, pe taramul filosofiei politice si juridice. Astfel, preluand conceptia aristotelica, el considera ca omul este inzestrat de la natura cu instinctul vietii in comun, intr-un fel de compensatie pentru incapacitatea de a infrunta solidar vitregiile naturii. Altfel spus, omul este esentialmente un animal social. Pe nevoia omului de a trai in societate se intemeiaza si ideea dreptului natural, idee intalnita, de asemenea, inca din antichitate, potrivit careia dreptul natural, comun intregii omeniri, este vesnic si imuabil. Asumandu-si aceasta idee ca pe un principiu, Grotius considera ca regulile dreptului natural exista prin ele insele, fiind independente fata de orice vointa, fie ea umana sau divina. Dreptul natural, ca rationalitate a naturii, face posibila viata omului in societate. Asemenea instinctului social ce caracterizeaza omul, dreptul natural se manifesta ca un fel de rationalitate a naturii. Folosind cuvintele lui Grotius aflam ca "Dreptul natural consta in reguli ale dreptei ratiuni, care arata ca o actiune este din punct de vedere moral corecta sau incorecta, dupa cum corespunde sau nu cu insasi natura rationala" . Inspirate de regulile dreptului natural, comunitatile umane instituie, voluntar, reguli de comportare cu caracter universal, careguli derivate din dreapta ratiune, adica reguli ale bunului simt. De aici consecinta ca, regulile instituie de comunitatea umana corespund dreptului natural numai in masura in care ele sunt in conformitate cu dreata ratiune, in masura in care apar ca norme de bun simt. In felul acesta, Grotius separa dreptul natural de dreptul divin, de dreptul voluntar uman si de morala. In ce priveste conceptia despre stat, Hugo Grotius a fost adeptul teoriei contractului social, teorie care a facut trecerea de la conceptiile teocratice medievale, care considera ca statul este rezultatul vointei oamenilor. Convingerea lui Grotius era ca statul este o institutie pur omeneasca, fauita nu la porunca divina, ci ca o conventie intre oameni, prin care cedau o parte din libertatile lor, pentru a castiga securitate in fata vitregiilor de orice fel, Prin vointa oamenilor, statul a fost autorizat, a fost imputernicit sa ia masuri pentru asigurarea linsitii si a ordinii publice. Puterea suprema, fara de care statul nu exista, exprima suveranitatea. "Se numeste putere suprema cea ale carei acte sunt in asa masura independente de o alta autoritate, incat ele nu pot fi anulate prin hotararea unei alte vointe omenesti" Cu privire la posesorul suveranitatii, desi Hugo Grotius oscileaza in afirmatii, se poate conchide totusi ca, potrivit conceptiei sale, puterea suverana, desi exercitata de rege, apartine poporului. Oricum, virtutile conceptiei lui Grotius sunt incontestabile. Ele au determinat pe unii cercetatori romani sa formuleze urmatoarea observatie: "O idee, valabila si in zilele noastre, cu privire la suveranitate, este aceea conform careia Grotius afirma ca suveranitatea apare ca un element relativ care poate fi integrat in sistemul dreptului international care primeaza fata de dreptul intern. In relatiile intre statele suverane, trebuie aplicat principiul egalitatii" . Cert este ca orice abordare a suveranitatii castiga pornind de la ceonceptiile amintite.

Radacinile etimologice ale cuvantului "suveranitate" trimit la termenul latin superanus, o derivatie de la super, care inseamna "peste", "deasupra", sens topografic folosit in documente incepand din secolul al XI-lea. Ulterior, incepand din secolul al XII-lea, termenul este folosit si cu sens politico-juridic. Astfel ca in 1283, in "Cutumele din Beauvoisis", Philippe de Beaumanoir nota: "cascuns barous est sovrains en sa baronnie" (fiecare baron este baron in baronia sa). Catre sensul politico-juridic se indreapta si prezenta cercetare.

In general vorbnd, intelesul clasic al termenului de suveranitate are radacini in dreptul roman si in dreptul canonic medieval. Iar sensul modern l-a dobandit acest termen ca urmare a negocierilor finalizate cu Pacea de la Westfalia (1648). S-a conturat aici ideea ca prin suveranitate se intelege independenta statului fata de puterile externe si autoritatea sa suprema asupra grupurilor interne. O accentuare a aceste intelegeri este imprimata de spiritul Revolutiei franceze. In ce priveste consacrarea deplina a sensului termenului de suveranitate, inteleasa ca prerogativa de a impune o solutie avantajoasa, se realizeaza in secolul al XX-lea, sub presiunea determinantilor procesului de globalizare. Tocmai procesul care stimuleaza si intitiativa integrarii europene, cu efecte inverse asupra suveranitatii statelor nationale angajate la edificarea acest comunitati continentale.

4. Romania si integrarea europeana

In Romania postdecembrista, dupa indelungi si tensionate dezbateri pentru edificarea noii structuri statele, a fost aleasa calea democratiei reprezentative, in forma clasica. Altfel spus, s- a mers pe formula potrivit careia poporul este depozitarul puterii inalienabile, pe care o delega reprezentantilor sai, ori o exercita direct, prin referendum. De unde rezulta ca mandatul alesilor este reprezentativ, ceea ce inseamna, mai departe, ca ei actioneaza pentru interesele si in numele natiunii.

Tot in concordanta cu principiul democratiei reprezentatve a fost solutionata si problema suveranitatii statului. In acest sens, cautarile s-au concretizat intr-o conceptie absolutista asupra suveranitatii, in spiritul traditiei westfaliene. Aceasta perspectiva, care postula neamestecul in treburile interne ca pe o valoarea primordiala a suveranitatii nationale, nu tinea seama in totalitate de obligatiile internationale ale statului roman, rezultate din tratatele si conventiile asumate.

Este adevarat ca, in Constitutia din 1991, era consfintita preeminenta dreptului international asupra dreptului intern, pentru tratatele la care Romania era parte, in problematica drepturilor omului "Daca exista o neconcordanta intre pactele si tratatele privitoare la drepturile fundamentale ale omului la care Romania este parte, si legile interne, au prioritate reglementarile internationale" . Dar numai aceasta prevedere nu era suficienta in conditiile societatii contemporane. Dupa cum insuficienta era si buna credinta a autoritatilor romane in fata unei asemenea prevederi constitutionale.

Ulterior, chiar in scurt timp, atitudinea s-a ameliorat, fie sub influenta externa, fie ca urmare a maturizarii noilor institutii politice si juridice romanesti. S-a trecut astfel, impotriva tuturor inertiilor, la pregatirea cadrului politic, juridic si cultural care sa permita integrarea Romaniei in NATO si in Uniunea Europeana. Iar dupa intrarea in NATO, chestiunile au devenit si mai clare asupra seriozitatii cu care trebuia pregatita integrarea in Uniunea Europeana. Mai ales ca regula integrarii era cunoscuta, aceea potrivit careia "ultimii veniti trebuie sa adopte acquis-ul comunitar, asadar sa se supuna regulilor deja uzitate si sa intre intr-o logica institutionala prestabilita" . In plus, exemplul celorlalte tari, care au devenit membre ale Uniunii Europene, arata faptul ca pregatirea unui stat pentru integrare presupune implinirea a doua planuri strategice: unul de reformare a institutiilor pentru a recepta experienta pozitiva a clubului european si, altul de mobilizare a resurselor proprii prin care sa-si impuna identitatea in fata comunitatii statelor europene.

In centrul primei orientari strategice se situeaza preocuparea pentru adoptarea unei abordari moderne a suveranitatii, in sensul acceptarii ideii de partajare a unor prerogative ale statului cu institutiilor comunitare. Este vorba, mai ales, de unele competente politico-economice. Pentru aceasta insa este nevoie, pe de o parte, de adaptarea sistemului juridic, precum si de pregatirea mentalitatii celor chemati sa aplice legislatia, pe de alta parte. Cert este ca ambele obiective presupn eforturi deosebite si constante. "Fenomenele de integrare economica si politica au nevoie de reguli juridice minimale care sa ordoneze dezvoltarea procesului" . Experienta dovedeste ca pregatirea unui stat, pentru dobandirea statutului de membru cu drepturi depline in Uniunea Europeana, presupune si problema adaptarii Constitutiei. Nu este vorba despre un fapt impus de institutiile comunitare. Aceste institutii nu cer tarilor candidate, in perioada care precede aderarea, decat sa transpuna legislatia comunitara in cadrul sistemului juridic intern. Insa necesitatea unei asemenea revizuiri o resimt statele, inca inaintea intrarii in vigoare a tratatului de aderare. Aceasta intrucat, actiunea principiului suprematiei si efectului direct al dreptului comunitar, ar da nastere unui conflict intre suveranitatea nationala si integrarea europeana, stiut fiind ca, in virtutea acestui principiu, Comunitatea Europeana vine cu un drept care se impune suveranitatii statale, modificandu-i continutul.

In aceasta situatie, statele candidate apeleaza la un "compromis doctrinar", prin care fac trecerea de la modalitatea clasica de intelegere a suveranitatii, ca nucleu al sistemului constitutional national, in care puterea este exercitata prin institutii politice care reprezinta poporul, la perspectiva moderna de intelegere, in care suveranitatea continua sa apartina poporului, sa fie exercitata prin institutiile statului, dar sa poata fi si transferata partial catre anumite institutii comunitare. Transferul unor prerogative catre institutiile comunitare, facut cu destula precautie, nu inseamna insa instrainarea puterii legitime ci un alt mod de asumare a suveranitatii, in comun cu celelalte state membre.

"Compromisul doctrinar" nu se bucura insa de audienta si aderenta totala. Sunt inca state care insista ca problema comunitara sa fie tratata in termenii clasici ai cooperarii internationale. Pnetru ca unii factori responsabili nu par a fi convinsi ca la fenomene noi se impun solutii noi, ceea ce inseamna reconceptualizarea suveranitatii la nivel constitutional. Oricum, paradoxul situatiei decurge si din aceea ca, intr-o lume dominata de interdependente, care ameninta suveranitatea statelor nationale, partajarea acesteia nu inseamna a o pierde, ci tocmai modalitatea de a o salva si a pastra, printr-o adecvare la conditiile concret istorice.

Despre Constitutia Romaniei din 1991 s-a spus, pe drept cuvant, ca este "suveranista", in sensul ca formuleaza dispozitii complexe cu privire la suveranitate. O sursa de complexitate provine de la faptul ca pastreaza distinctia intre suveranitate si independenta. Chiar daca, pana la urma, aceasta distinctie reflecta delimitarea clasica intre suveranitatea interna si suveranitatea externa. O alta neimplinire, care indreptateste observatia ca textul constitutional roman promoveaza o conceptie traditionalista asupra suveranitatii, vine de la faptul ca nu contine nici o dispozitie asupra transferului de competenta catre organizatiile internationale.

Pentru eliminarea acestor piedici in calea integrarii, mai ales in perspectiva prevederilor Tratatului de la Maastricht, Constitutia Romaniei a fost revizuita si aprobata prin Referendumul national din 18-19 octombrie 2003, iar dupa publicarea in Monitorul Oficial al Romaniei a intrat in vigoare la data de 29 octombrie 2003. Prin aceasta reforma constitutionala a fost creat cadrul adecvat pentru integrarea euro-atlantica a Romaniei si pentru armonizarea prevederilor constitutionale cu reglementarile Uniunii Europene. In acest scop, intr-un text nou, Titlul VI. Integrarea euroatlantica, Articolul 148 Integrarea in Uniunea Europeana, are urmatorul continut: "(1)Aderarea Romaniei la tratatele constitutive ale Uniunii Europene, in scopul transferarii unor atributii catre institutiile comunitare, precum si al exercitarii in comun cu celelalte state membre a competentelor prevazute in aceste tratate, se face prin lege adoptata in sedinta comuna a Camerei Deputatilor si Senatului, cu o majoritate de doua treimi din numarul deputatilor si senatorilor. (2)Ca urmare a aderarii, prevederile tratatelor constitutive ale Uniunii Europene, precum si celelalte reglementari comunitare cu caracter obligatoriu, au prioritate fata de dispozitiile contrare din legile interne, cu respectarea prevederilor actului de aderare. (3)Prevederile alineatelor (1) si (2) se aplica, in mod corespunzator, si pentru aderarea la actele de revizuire a tratatelor constitutive ale Uniunii Europene. (4)Parlamentul, Presedintele Romaniei, Guvernul si autoritatea judecatoreasca garanteaza aducerea la indeplinire a obligatiilor rezultate din actul aderarii si din prevederile alineatului (2). (5)Guvernul transmite celor doua Camere ale Parlamentului proiectele actelor cu caracter obligatoriu inainte ca acestea sa fie supuse aprobarii institutiilor Uniunii Europene".

Comentand acest articol, Victor Duculescu face urmatoarea observatie: "Este de remarcat ca acest text nu vorbeste de un transfer de suveranitate, suveranitatea nationala apartinand poporului, potrivit Constitutiei, si exercitandu-se prin organul reprezentativ suprem - Parlamentul - , ci numai de transferarea unor atributii si exercitarea in comun a unor competente, ceea ce concorda cu practica majoritatii statelor membre ale Uniunii Europene si cu opiniile comisiei de la Venetia" . Acelasi autor atentioneaza mai departe asupra faptului ca o noua reforma cosntitutionala este preconizata a fi facuta in anul 2007, cand se va tine seama de problemele nesolutionate inca si de exigentele asigurarii unui cadru eficient pentru aplicarea dreptului comunitar in Romania. Este vorba de un proces de durata, care presupune un efort sustinut.

Prin cea de-a doua orientare strategica, statul candidat trebuie sa se preocupe de pastrare si impunere a propriei identitati spirituale in familia statelor europene. Pentru ca, aderarea la Uniunea Europeana va presupune, printre altele, si o schimbare de mentalitate si atitudine. Ori, pentru a influenta mentalitatea colectiva trebuie cunoscute coordonatele sale identitare, acele coordonate cu rl de preconditii pentru existenta oricarui grup social. Este adevarat ca, in mod natural, oricare grup social este animat de stereotipuri pozitive despre sine si de aprecieri negative fata de grupurile straine. Dar aceasta nu inseamna ca identitatile colective nu pot fi influentate, ba chiar modificate sub anumite aspecte. Cert este ca, oricat pare de lumeasca, aceasta problema a stat in permanenta in atentia politicienilor, iar examenul a fost trecut destul de greu.

In concluzie, istoria demonstreaza ca solutia cooperarii internationale, inventata, aplicata si perfectionata in cadrul Uniunii Europene, este una eficienta. Pentru prezent si viitor pare destul de viabila formula suveranitatii partajate, centrata pe cetatean. Aceasta inseamna ca doctrina dreptului comunitar trebuie dezvoltata, mai departe, pe structura celor trei tipuri de competente, respectiv: a) competente exclusive ale Uniunii Europene; b) comeptente partajate (impartite intre institutiile comunitare si statele membre) si c) competente exclusive ale statelor membre. Ideea este ca suveranitatea partajata nu presupune pierderea totala a unor atribute ale suveranitatii interne, ci dezvoltarea capacitatilor externe ale suveranitatii nationale. In felul acesta creste si autoritatea juridica a principiilor subsidiaritatii si proportionalitatii. "Unitatea durabila a diversitatii europene nu se poate realiza printr-un stat centralist unitar, inzestrat cu toate atributiile puterii moderne, cum pare sa se fi prefigurat deja in actuala comisie de la Bruxelles cu vastele ei competente politico-economice. O structura europeana poate fi considerata valabila pe termen lung daca ia in calcul natiunile, istoria lor indelungata, limba nationala si statele care le corespund. In plus, regiunile si tarile, nascute in majoritatea lor din traditii de secole si devenite patrii, sunt foarte aproape de sufletul oamenilor (). Toate acestea vor putea fi cuprnse intr-un intreg atunci cand viitoarea Europa va fi construita in spiritul subsidiaritatii, ca o formatiune relativ flexibila alcatuita din state, dispusa pe mai multe niveluri politice, in cadrul careia se va transmite la nivelul superior ce nu a putut fi rezolvat la cel inferior"

Romania nu poate si nu trebuie sa se abata de la exigentele cerute de logica integrarii europene. Ea va trebui sa actioneze energic si sustinut pentru a se adapta din mers. Costurile aderarii vor fi apasatoare, dar ele vor trebui suportate cu incredere. "Cautand raspunsul la intrebarea ce se intelege prin identitatea de roman, voi spune ca prioritara este evitarea suprapunerilor facile dintre Neam si Natiune si Religie. Alegerea notiunilor inseamna preferinta pentru un set de valori si abandonarea altuia. Distinctia dintre statul cetatenilor si statutul cultural-lingvistic si religios imi pare esentiala in acest moment pentru marea majoritate a statelor si natiunilor din Europa Centrala si de Sud-Est. Romania are la randul ei nevoie de aceasta clarificare notionala, ceea ce va atrage dupa sine o substantiala innoire a reflexelor mentale ale natiunii. Abia astfel, arhaicul concept de Neam isi va pierde treptat functiile ideologice sau va fi uitat. In sfarsit, cred ca doar o politica atenta la concepte va evita repetabilitatea tragicelor experiente din fosta Iugoslavie. Rostul formator al istoriei si al limbii ma face sa conchid ca reforma discursului istoriografic si a aceluia politic depind enorm de prioritatea acordata istoriei conceptuale"

DE LA RAPORTUL STAT-CETATEAN LA

CETATENIA EUROPEANA

O problema destul de complicata, paradoxala chiar, cu care se confrunta liderii si teoriticienii societatii europene contemporane o constituie institutia cetateniei. Pe de o parte, nu este intrezarita inca o institutie mai potrivita care sa convinga oamenii, prin definitie inegali si divergenti, sa traiasca cu demnitate intr-o societate democratica. Pe de alta parte, forma clasica a cetateniei, cunoscuta si in prezent, precum si institutiile care o reglementeaza sunt nationale. Iar acum, cand natiunile, corodate de istorie, au slabit, se pune problema armonizarii intre cetatenia nationala si cetatenia europeana.

1.Teorii cu privire la cetatenie

Ideea de cetatenie, aparuta abia in epoca moderna la filosofii dreptului natural, defineste o realitate foarte veche, aceea a starii de cetatean. Nevoia conceptualizarii acestei stari s-a impus in timp, mai ales in situatiile de criza, care au culminat cu Revolutia franceza. Cu toate acestea, ideea moderna de cetatenie nu are unitate si claritate conceptuala, deoarece, pe de o parte, este impregnata de o componenta afectiva si morala si, pe de alta parte, este relativizata de conceptia dreptului natural care leaga natura umana universala de culturi bine determinate. In aceasta situatie, conceptul de cetatenie are o dubla natura; este juridic si etic in aceeasi masura, deoarece angajeaza atat o instanta obiectiva, cat si una subiectiva. Si, intrucat cele doua instante nu sunt in mod necesar compatibile, cetateanul trebuie inteles, concomitent, "ca actor constient de drepturile sale, pentru a se apara fata de ceilalti, si ca individ condus, supus indatoririlor sale, pentru a se apara de el insusi"

a) Referinte in filosofia veche. Deloc intamplator, si la originea conceptului de cetatenie se afla tot mostenirea greaca. Pentru ca grecii, parintii polis-ului, au inventat ideea de cetatean, ca membru al comunitatii oamenilor liberi si egali. Evidentiind acest fapt, Jean-Pierre Vernant noteaza: "Cele doua aspecte pe care le-am semnalat - insemnatatea acordata cuvantului si dezvoltarea practicilor publice - li se adauga o alta trasatura definitorie pentru universul spiritual al polis-ului. Cei care alcatuiesc cetatea, oricat de diferiti ar fi prin obarsia, rangul sau functia lor, apar intrucatva asemanatori unii altora. Aceasta asemanare sta la temelia unitatii polis-ului, deoarece pentru greci numai cei care se aseamana pot ajunge sa fie uniti recipric prin Philia, putandu-se asocia in aceeasi comunitate. Legaturile dintre oameni vor capata astfel, in cadrul cetatii, forma unor relatii reciproce si reversivile, inlocuind raporturile ierarhice de supunere si dominatie. Toti aceia care fac parte din stat se vor defini ca fiind Hoimoioi (asemanatori), iar ulterior, intr-un mod mai abstract, ca Isoi (egali). In pofida a tot ceea ce-i face sa fie opusi in realitatea vietii sociale, pe plan politic cetatenii se considera a fi unitati intersanjabile in interiorul unui sistem a carui lege este echilibrul si a carui norma este egalitatea. In veacul al VI-lea (i.e.n.), aceasta imagine a universului uman isi va gasi o exprimare desavarsita in conceptul de isonomia, desemnand participarea egala a tuturor cetatenilor la exercitarea puterii"[44].

De unde rezulta ca grecii, inventand polis-ul, au inventat atat ideea domeniului distinct de societate concreta, cat si principiul respectarii legii. Cu toate aceste, observa Dominiue Schnapper si Christian Bachelier, "polis-ul grec se limita la o conceptie pe care, in termeni moderni, am numit-o etnica. Cetatenii erau definiti prin nasterea si apartenenta lor, determinata potrivit filiatiei, la o fraterie si la o dema (de la demos; in antichitate dema era o diviziune teritoriala a unei cetati). Erai cetatean atenian pentru ca erai fiul, nepotul si stranepotul unor cetateni atenieni. Strainii, veneticii, sclavii si femeile erau exclusi. Societatea politica a Greciei antice nu a renuntat la aceasta definitie etnica a cetateniei, intrucat polis-ul era deopotriva concret si direct. Fondata pe o conceptie etnica, Cetatea ramane inchisa: dobandirea cetateniei atenieie de catre straini reprezenta un caz exceptional. De fapt, activitatea politica se limita la membrii cei mai bogati ai Cetati"[45].

La nivel teoretic, principial, problema cetateniei si cea a respectului fata de lege au fost aduse in dezbatere prin atitudinea lui Socrate si prin discursurile formulate de catre Platon si Aristotel. Potrivit conceptiei lor, cetatenii greci erau obligati sa se supuna doar in fata legii. Socrate, spre exemplu, desi condamnat la moarte, a refuzat sa se sustraga de la implinirea sentintei, pentru a-si dovedi respectul fata de legile cetatii, chiar si atunci cand aceste legi erau stramb aplicate. In ceea ce-i priveste pe Platon si Aristotel, acestia aveau in comun faptul ca au facut din stat principalul obiect de studiu al stiinte politice. Mai departe insa, conceptiile lor s-au despartit. Platon, aspirand la perfectiune, va construi in Republica modelul statului ideal. Iar Aristotel, studiind realitatea social-politica data, a pornit de la premisa ca problema cruciala a statului o constituie asigurarea unei guvernari stabile si reglementate de lege. Potrivit conceptiei sale, polis-ul era comunitatea cetatenilor organizati poltic. In acest sens, in Politica lui Aristotel gasim: "La fel cum un corabier face parte dintr-o comunitate, tot asa spunem si despre cetatean. Chiar daca functiile sunt diferite printre corabieri, caci unul este vaslas, altul este capitan, altul este timonier, iar altul primeste un alt titlu de acest fel, este evident ca exista o definitie a virtutii foarte riguroasa care este proprie fiecaruia in parte. Dar, pe de alta parte, li se va potrivi tuturor si un nume comun. Caci siguranta navigatiei cade in sarcina tuturor si fiecare dintre corabieri doreste acest lucru. In fond, la fel este si cazul cetatenilor, chiar daca ei sunt inegali totusi siguranta cetatii cade in sarcina comunitatii, iar comunitatea reprezinta constitutia. Din acest motiv este necesar ca virtutea cetateanului sa fie raportata la constitutie"[46].

Contributii la dezvoltarea teoriei cetateniei au adus si ganditorii romani, mai ales in masura in care ei au definit societatea politica folosinduse de instrumente juridice. Potrivit conceptiei lor, statul nu poate sa existe in afara justitiei, care este materializata in legi. Iar justitia, asemenea instinctului social, este innascuta in om, astfel ca legea exista in antura, ceea ce inseamna ca omul doar o descopera nu o creeaza. Drept consecinta, statul nu este doar o adunatura de oameni, ci o comunitate intemeiata pe un sistem juridic. Cracterul natural al dreptatii rezulta din faptul ca toti oamenii pretuiesc virtutea, chiar daca nu sunt virtuosi. Suprema lege este insasi ratiunea universala eterna, din care deriva si legile statului. Astfel ca cine respecta justitia si legea se integreaza in comunitatea statala, adica in natura universala.

In mod firesc, perspectiva juridica a fost extinsa si asupra institutiei cetateniei. Pentru ca intr-un stat de dimensiuni imperiale, probabil ca acesta era singura modalitate eficienta. Cert este ca in termenii statutului juridic, cetatenii dispuneau de o serie de drepturi. Pe de alta parte, statutul juridic al cetateanului permitea imbunatatirea conditiei strainilor, prin acordarea cetateniei. Astfel, cetatenia inceteaza sa mai fie legata de caracteristici istorice sau sociale particulare si incepe sa-si probeze vocatia de a fi universala, vocatie stimulata si de mesajul universalist al crestinatatii. In aceasta perspectiva, Cicero, vorbind despre comunitatea de drept, noteaza:"aceasta vietuitoare p[revazatoare, agera, complexa, patrunzatoare, intru totul rationala si inteleapta, numita de noi om, a fost inzestrata prin nastere de catre zeul suprem cu o conditie speciala. Caci dintre toate speciile si felurile de vietuitoare singur omul beneficiaza de ratiune si de inteligenta, dat fiind ca nici una din celelalte nu este inzestrata cu ele. Ce poate fi insa mai divin, nu spun in om, ci in intreg cerul si pamantul, decat ratiunea? Rtiubnea evoluata si desavarsita este numita pe buna dreptate intelepciune. Asadar fiindca nu exista nimic mai bun decat ratiunea si fiindca ratiunea se afla deopotriva in om si zeu, primul contact al omului cu zeul l-a constituit ratiunea. Daca ea este comuna amandurora, le este comuna si dreapta ratiune: din moment ce aceasta constituie legea, trebuie sa consideram ca noi oamenii suntem legati de zei, printre altele, si prin lege. Mai departe, cei care respecta o lege comuna, respecta totodata si un drept comun. Comunitatea de lege si drept implica o comunitate statala"[47].

In perioada medievala, pe fondul afirmarii intelectuale a crestinismului, privirile filosofilor au fost indreptate fie spre viata launtrica, fie spre viata de dincolo. Astfel ca cetatenia pamanteasca nu mai era considerata o parte esentiala a unei vieti bune, intrucat oamenii erau considerati ori cetateni ai intregii lumi, ori ai Cetatii lui Dumnezeu.

b) Referinte in filosofia moderna. Problema cetateniei a fost reluata, pe un alt plan, de gandirea politica moderna. Legatura cu trecutul, in aceasta chestiune, este mentinuta mai mult prin intermediul dreptului roman decat prin perspectiva aristotelica. Totusi, discurusl modern asupra cetateniei marcheaza si o oarecare ruptura cu trecutul, intrucat erau diferite si conditiile social-istorice. Principiile, inclusiv principiile fundamentale ale cetateniei, isi au insa istoria lor. Gndirea politica moderna, nascuta in valtoarea procesuluiu revolutionar din secolul al XVIII-lea, a inventat democratia reprezentativa cu efecte importante asupra institutiei cetateniei. Daca pana atunci autoritatea emana de la rege, ulterior ea se va origina in natiune. Altfel spus, gandirea politica moderna, plecand de la individul autohton, universalizeaza libertatile politice si determina transferul legitimitatii puterii de la rege la ansamblul indivizilor care alcatuiesc natiunea. Iar prin proclamarea noii legitimitati, oamenii, constituiti in natiune, deveneau cetateni egali, indiferent de particularitatile concrete, social istorice ale fiecaruia. Formula de transcedere a particularitatilor, de afirmare a egalitatii in drepturi a cetatenilor, a impus principiul separarii sferei publice de sfera privata, ca principiu fondator al ordinii sociale. In plus, noua situatie aduce in actualitate si principiul separarii ordinii politice de ordinea religioasa. Toti acesti pasi facuti de gandirea politica moderna au adus castiguri importante pentru definirea cetateniei.

Afirmarea suveranitatii cetateneanului a produs si tensiuni interne in societatea moderna, pentru depasirea carora au fost elaborate solutii cu perspective diferite. O asemenea probleama este aceea a raportului dintre gradul de emancipare a individului si limitele puterii. In stransa elgatura, a fost abordata si chestiunea drepturilor omului si ale cetateanului, stiut fiind ca omul si cetateanul nu se confunda. Pe de o parte, reactia in acest sens a venit din partea adeptilor teoriei dreptului natural, ganditori care, sustinand ca "naturall" precede "civilul", conchideau ca drepturile cetateanului sunt drepturile omului promulgate si devenite efective. Pornind de aici, adeptii acestei teorii au pus pe primul plan libertatea individului. Pe de alta parte, adeptii teoriei contractului social sustineau dimpotriva ca drepturile naturale sunt consecinta drepturilor civile si, prin urmare, ei puneau pe primul plan organizarea sociala.

Dar si organizarea sociala presupunea descoperirea unei solutii prin care individul cetatean sa-si poata exercita suveranitatea prin institutiile politice. Se punea problema trecerii de la democratia directa, conceputa si practicata inca din antichitate, la o noua forma de exercitare a puterii. In acest scop, gandirea politica moderna a teoretizat ideea democratiei reprezentative, cu institutiile aferente, prin care republica sa fie acceptata ca regim politic.

Terenul a fost oarecum pregatit prin conceptia politica a ganditorului englez John Locke (1632-1704), personalitate marcanta in istoria filosofiei politice, consacrata prin contributii la teoria dreptului natural, la teoria tolerantei, la teoria constitutionalismului s a proprietatii.

In perspectiva general filosofica, John Locke a continuat orientarea empirista in teoria cunoasterii. Ca filosof al politicii, el s-a impus prin lucrarile: Doua tratate despre guvernare (1690), Cateva pareri asupra educatiei (1693), Scrisoare despre toleranta(1693) s.a.

In lucrarea Doua tratate despre guvernare, sunt dezvoltate temele majore in jurul carora este edificata intreaga conceptie politica a filosofului.

Primul tratat incearca sa respinga teoria lui Robert Filmer, privind dreptul divin al regilor. Robert Filmer, in principala sa lucrare, Patriarcha, sustinea ca Adam ar fi primit de la Dumnezeu dreptul de suveran absolut. Impotriva acestei sustineri, Locke se straduieste sa argumenteze ca Dumnezeu nu a investit pe nimeni anume cu vreo autoritate naturala asupra altor oameni.

Demosntratia este continuata in Al doilea tratat, pornind de la teza ca oamenii sunt egali de la natura, ceea ce inseamna ca nimic nu poate plasa pe cineva sub autoritate cuiva altfel decat cu consintamantul sau.

La intrebarea: de ce sa existe statul mai degraba decat anarhia ?, John Locke, pentru a raspunde, postuleaza existenta unei legitati fundamentale a naturii, potrivit careia umanitate in intregul ei, adica umanitatea tuturor oamenilor si a fiecarui om in parte, trebuie conservata. Aceasta inseamna ca asa cum umanitatea trebuie conservata si fiecare om are dreptul la autoconservare.

Prin cnceptul de lege fundamentala a naturii, care nu este o conventie umana, Locke incearca sa justifice ideea ca oamenii sunt guvernati de legi chiar si in lipsa oricarei organizari politice. Ideea este ca din aceasta lege fundamentala a naturii oamenii pot deriva, pe cale rationala, diferite legi naturale care le prescrie comportamentul in situatii concrete. In viziunea lui Locke, in starea naturala toti oamenii sunt liberi si egali. Liberi in sensul ca nimeni nu este supus constrangerilor din partea celorlalti si egali in sensul in care toti se supun legilor naturale. "Starea naturala e carmuita de o lege naturala care porunceste tuturor; iar ratiunea care este aceasta lege, ii invata pe cei care tin cont de ea ca, fiind toti egali si independenti, nici unul nu ar trebui sa pricinuiasca raul altuia, vietii, sanatatii, libertatii si posesiunilor sale"[48].

Totusi, starea naturala, aceea situatie anrhica in care fiecare om este inzestrat cu puterea de a recunaoste si executa legile naturale, desi este moralmente acceptabila, prezinta si multe inconveniente. Cel mai important inconvenient consta in faptul ca din starea naturala exista pericolul de a se trece oricand in starea de razboi, o stare moralmente inacceptabila. "Lipsa unei instante comune dotate cu autoritate ii aduce pe toti oamenii in stare naturala. Forta exercitata fara nici un drept asupra persoanei cuiva provoaca starea de razboi fie ca exista, fie ca nu exista o instanta comuna"[49].

Tocmai pentru a evita inconveninentele starii naturale, crede John Locke, oamenii accepta sa renunte la dreptul individual de a executa legile naturale, in favoare comunitatii ca intreg. Altfel spus, "oriunde un numar de oameni sunt astfel renunit intr-o societate, incat fiecare sa renunte la puterea sa executiva ce decurge din legea naturala si sa o incredinteze fortei obstii, acolo si numai acolo exista o societate civila sau politica. Iar aceasta se face ori de cate ori un numar oarecare de oameni in stare naturala intra intr-o societate pentru a alcatui un singur popor, un singur corp politic sub o singura carmuire suprema, sau atunci cand cineva se alatura si se incorpeaza intr-o carmuire deja alcatuita"[50].

Dar formarea comunitatii nu inseamna inca aparitia statului; comunitatea este doar o entitate intermediara intre satarea naturala si sat. Comunitatea, ca purtatoare de cuvant a tuturor indivizilor, nu transfera statului puterea ca atare, ci doar mijloacele si instrumentele institutionael pentru a exercita putere executiva. Pentru ca, nu trebuie sa uitam, "puterea politica e       acea putere pe care fiecare om a avut-o in stare naturala si a incredintato societatii si, prin aceasta, carmuitorilor pe care societatea i-a asezat deasupra ei, cu increderea explicita sau tacita ca va fi folosita pentru binele si pentru conservarea proprietatii lor" .

Formuland sintetic esenta conceptiei lui Locke cu privire la legea fudamentala a naturii, Sorin Cucerai retine: "Locke a putut dezvolta o astfel de conceptie nuantata despre anarhie modificand continutul legii fundamentale a naturii. Pentru Hobbes, aceasta lege suna stfel: fiecare om trebuie sa se autoconserve. In consecinta, starea naturala hobbesiana este una a conflictului generalizat. Respectand legea naturala, fiecare om devine ostil tuturor celorlalti, care ii ameninta subzistenta. Starea naturala descrisa de Hobbes seamana in multe privinte cu starea de razboi a lui Locke. Diferenta fundamentala dintre ele consta in faptul ca, daca starea naturala hobbesiana este o consecinta a respectarii legii fundamentale a naturii, starea lockeana de razboi deriva din nerespectarea acestei legi. Hobbes reuseste sa combine ideea de anarhie guvernata de legi cu prejudecatile noastre antianarhice, potrivit carora orice situatie anarhica este cu necesitate rea, intrucat implica violenta reciproca generalizata. Locke pare, cel putin la prima vedere, liber de asemenea prejudecati. Starea naturala descrisa de el este una pasnica si moralmente acceptabila. Acest lucru devine posibil o darta cu reformularea de catre Locke a legii fundamentale a naturii, dupa cum urmeaza: fiecare om in aprte si omenirea ca intreg trebuie sa se autoconserve. Adaugirea modifica radical comporamentul oamenilor: subzistenta celuilalt devine, potrivit noii legi fundamentale, la fel de importanta pentru mine ca si propria mea subzistenta. Prin urmare starea naturala lockeana este mai putin amenintata de primejdia violentei reciproce"[52].

In Scrisoare despre toleranta, John Locke teoretizeaza necesitatea neutralitatii religioase a statului, pledeaza pentru pluralismul credintelor si pentru sensul politic al tolerantei in asigurare coeziunii sociale. El sustinea teza ca guvernantii, chiar daca nu pot sti cat de adevarata le este credinta, trebuie sa se bucure de permisiunea de a interveni daca religia este o amenintare la adresa ordinii. "Toleranta fata de aceia care sunt diferiti in privinta religiei este ata de placuta Scripturii lui Iisus Hristos si ratiunii curate a omenirii, incat pare monstruos ca oamenii sa fie atat de orbi incat sa nu intealaga necesitatea si beneficiul acesteia (). Altfel nu se va pune capat controverselor ce vor aparea mereu intre aceia care sunt sau cel putin pretind a fi ingrijorati in privinta sufletelor oamenilor, pe de o parte, si ce ingrijorati in privinta comunitatii, pe de alta"[53].

In concluzie, potrivit conceptiei lui John Locke, exista libertate si in stare naturala. Dar aceasta libertatea nu inseamna ca fiecare poate face orice, intrucat exista o lege naturarla, rationala. Inconveninetul starii naturale vine de la faptul ca, intrucat fiecare poate examina respectarea legii intra in joc pasiunile si, prin urmare, nu exista o instanta impartiala de judecata. De aceea, pentru a rezolva aceasta chestiune este chemata carmuirea civila. Cu alte cuvinte, filosoful face o distinctie intre libertatea naturala si libertatea civila. Amandoua se dobandesc prin raportare la lege. Numai ca libertatea naturala se dobandeste prin respectare alegii naturale, de catre fiecare individ cu propria sa ratiune, iar libertatea civila se dobandeste prin respectarea unei legi conventionael, impujsa de carmuirea civila.

Pe acest fond al dezbaterilor intense, ganditorul francez Montesquieu (1689-1755), autorul teoriei separatiei puterilor in stat, infatiseaza statul ca p eo institutie naturala si considerata ca principala forta motrice a dezvoltarii sociale este legislatia. Principala sa lucrare, Despre spiritul legilor (1748), a fost conceputa ca o cercetare a faptelor social-istorice, a caror diversitate aparent incoerenta trebuie depasita printr-o viziune integratoare. Sarcina pe care si-o asuma filosoful in aceasta lucrare este aceea de a descoperi principalul determinant care sta la baza legilor, care explica spiritul legilor. El pornea de la intuitia ca la baza oricarei legi este conditionare sa obiectiva.

Despre spiritul legilor propune, inca de la inceput, o discutie asupra conceptului de lege in general, lege inteleasa ca raport necesar ce deriva din natura lucrurilor. "Legile, in intelesul cel mai larg, sunt raporturile nbecesare care deriva din natura lucrurilor; si, in acest sens, tot ce exista are legile sale: Divinitatea are legile sale, lumea materiala are legile sale, substantele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale. Cei care au afirmat ca o fatalitate oarba a produs toate efectele pe care le vedem in lume au spus o mare absurditate; caci ce poate fi mai absurd decat o fatalitate oarba care ar fi produs fiinte rationale? Exista, asadar, o ratiune primordiala; iar legile sunt raporturile dintre ea si diferitele entitati, precum si raporturile dintre aceste entitati"[54]. In acest sens, Montesquieu a cautat, pe cale stiintifica, sa identifice legile sociale si politice, pornind de la caracterul divers al societatilor umane. Criticand felul in care John Locke concepea contractul social, Motnesquieu nu admite ideea unei stari naturale egalitare, considerand ca apropierea intre indivizi s-a produs sub presiunea fricii si a atractiilor mutuale si sexuale. Referindu-se la contributia lui Montesquieu, Dan Badarau afirma: "Marele sau merit, care il impune atentiei istoricilor filosofiei, este de a fi privit de fapt legile gundamentale ale dezvltarii sociale ca legi ale naturii si de a fi considerat ca aceste legi, active in domeniul etic, politic si economic, sunt atotputernice, la fel cu principiile fizicii si ca se dovedesc capabile sa determine intreaga desfasurarea a istoriei, sa schimbe infatisarea omenirii" .

Altfel spus, viziunea lui Montesquieu privind originea statului este centrata pe ideea de lege naturala, idee destul de prezenta la timpul respectiv ion conceptia multor ganditori. Problema este ca la nivelul omului, care pe langa natura este si cultura, actiunea legii naturale imbraca modalitati specifice. In sensul ca, sub aspect fizic, el este guvernat de legi invariabile, iar sub aspect cultural omul violeaza determinatiile naturale si isi creeaza o a doua natura, in prelungirea celei dintai, dar si cu determinatii specifice. Aceasta inseamna ca societatea este tot o forma de organizare naturala ce deriva din constitutia fiintei umane. De unde rezulta ca, intrucat legile universale actioneaza sub influenta conditiilor specifice, fiecare stat este diferit, chiar daca are in comun cu celelalte state menirea de unire a membrilor sai.

Pornind de la aceasta intelegere, Montesquieu abordeaza problema libertatii individuale, subliniind ca libertatea este dreptul de a face ceea ce permite legea. "Trebuie sa ne fixam in minte ce inseamna independenta si ce inseamna libertate. Libertatea este dreptul de a face tot ce ingaduie legile; si daca un cetatean ar putea sa faca ceea ce ele interzic, el nu ar mai avea libertate, pentru ca si ceilalti ar putea sa faca la fel"[56]. Cu referire la aceasta chestiune, Cristian R. Parvulescu nota: "Libertatea nu rezida, la Montesquieu, in protectia drepturilor subiective individuale, asa cum este ea in traditia, familiara astazi, a drepturilor omului, ci consta n capacitatea de a limita puterea guvernantilor, astfel incat statul sa nu degenereze de la conditia sa initiala si sa se transforme in opresor. Distinctia dintre guvernamintele moderate si cele nemoderate reprezinta, din acest unghi de vedere, distinctia fundamentala care asigura unitatea vastei sale intreprinderi teoretice" .

Ca sociolog si filosof al politicii, Montesqui identifica, in functie de natura si principiul guvernarii, trei tipuri de sisteme politice, respectiv republica, monarhia si despotismul. Natura guvernarii explica aspectul juridic al sistemului politic, adica numarul celor care detin suveranitatea si modul in care aceasta este exercitata. Iar principiul de guvernare explica latura culturala a sistemului politic, adica sentimentul ce anima oamenii in cadrul fiecarui sistem politic. Sub acest aspect, fiecarui regim politic ii corespunde sentimente ce ii explica specificitatea. Astfel, in reigmul politic republican sentimentul dominant este virtutea, in sensul de respect al legii, in regimul politic monarhic sentimentul dominant este onoarea, ca respect al pozitiilor sociale traditionale, iar in regimurile despotice domina sentimentul de teama. Este vorba, desigur, despre estimari privind dominantele trairilor comunitare.

Daca regimul despotic este nefirec, sistemele republicane si monarhice sunt naturale. Cu toate acestea, nici republica, nici monarhia nu garanteaza, prin ele insele, faptul ca legile vor fi respectate pentru protectia cetatenilor, nu garanteaza existenta libertatii, stiut fiind ca intotdeauna puterea simuleaza tentatia abuzului.

Pentru evitarea oricarui abuz de putere, Montesquieu formuleaza teoria separatiei puterilor in stat, astfel incat puterea legislativa, puterea executiva si puterea judecatoreasca sa se supravegheze, sa se limiteze si sa se echilibreze reciproc.

Intr-o alta perspectiva, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), investigand conditiile car epot legitima o autoritate guvernamentala, considera ca o asemenea legitimitate nu poate fi nici un dat natural si nu poate fi dobandita nici prin violeta. Potrivit conceptiei sale, care marcheaza o cotitura in istoria filosofiei politici, legitimitatea puterii si a libertatii cetatenilor are ca sursa o conventie, un contract social intre membrii comunitatii.

Aliniamentele acestei conceptii, care va dobandi o audienta deosebita, au fost trasate inca din primele sale lucrari. Astfel, in Discurs asupra stiintelor si artelor, eseu publicat in 1750, premiat de Academia din Dijon, Rousseau avea curajul sa sustina ca extinderea activitatilor stiintifice si artistice a dus la coruperea societatii in ansamblu. Iar in Discurs asupra inegalitatii (1755), ofera o perspectiva pesimista asupra istoriei. Fapt este ca si in aceasta lucrare filosoful sustine ca in "starea de natura", cand traia in lumina propriei sale fiinte, omul era simplu si onest, pe cand in societate, cand traieste in lumina opiniilor celorlalti, el devine lipsit de onestitate si corupt. Altfel spus, potrivit conceptiei lui Rousseau, in "starea de natura", oamenii erau fapturi egale si libere, iar prin intrarea in istorie ei au devenit "oameni sociali", inegali, egoisti si competitivi. Ceea ce inseamna ca civilizatia, in loc sa fie o binefacerea, aduce mai mult rau.

Aceasta perspectiva explicativa este expusa pe larg de Rousseau in principala sa opera de filosofia politicii, Contractul social, publicata in 1762. Aici, argumentandu-si cercetarea, inca de la inceput autorul declara: "Vreau sa vad daca, in materie civila, poate exista vreo regula legitima si precisa de guvernare, luandu-i pe oameni asa cum sunt, iar legile asa cum pot sa fie. Voi cauta neincetat in aceasta cercetare sa impreun ceea ce ingadue dreptul cu ceea ce impune interesul, pentru ca dreptatea si utilitatea sa nu fie despartite" . Dar ce crede filosoful despre conditia omului? "Omul s-a nascut liber, dar traieste-n lanturi pretutindeni" . In aceasta situatie, pentru a intrezari felul in care trebuie sa fie legea, Rousseau incepe prin a contesta o idee mai veche a teoriei contractualismului, aceea a distinctiei dintre pactul de guvernare si pactul de asociere. Este adevarat ca filosoful francez a acceptat ca a existat si o forma omeneasca de asociere care a precedat originea oricarui contract. Aceasta forma de asociere, situata intre "starea de natura" si societatea corupta , este familia primitiva, singura "societate naturala" compativila cu elemente de moralitate. "Dar adevaratul momennt al formarii corpului politic este acela in care oamenii, altminteri in pericol de a pieri daca nu si-ar schimba modul de viata izolat, se asociaza pentru a-si apara viata si bunurile. Aceasta asociere este un contract social incheiat intre oamenii individuali, al carui rezultat este formarea unei persoane publice, numita de Rousseau si eu comun" .

Se stie ca potrivit conceptiei contractualiste, aceasta asociere presupune transferul unor drepturi catre persoana publica. Ceea ce-l separa pe Rousseau de alti ganditori, consta in faptul ca el intelege acest transfer ca fiind de substanta, putand ajunge pana la fuziunea indivizilor intr-un singur corp social. Asocierea este inteleasa ca o alienare inevitabila a individului.

In stransa legatura cu teoria sa asupra contractului social Rousseau trateaza si chestiunea suveranitatii persoanei publice. O suveranitate care, desi exprima vointa unui corp colectiv, este indivizibila. De unde rezulta clar ca, desi "in anii precedenti, Rousseau manifestase influente vadite din partea lui Montesquieu, acum el ataca teoria separarii puterilor in beneficiul unei idei radicale despre necesitatea exercitarii directe a puterii politice de catre mebrii corpului social"[61].

Meritul lui Rousseau in teoretizarea problemei suveranitatii consta in reconsiderarea conceptului de vointa colectiva. Reconsiderarea in sensul ca il extrage din contextul teologic anterior si il impune in sens politic, pentru a desemna o vointa directa, indivizibila si absoluta a corpului politic. Ideea este ca pe langa interesul egoist, privat al fiecarui individ, cetateanul are interesul colectiv de a promova binele comunitatii. Drept consecinta, "Suveranitatea, conform lui Rousseau, nu poate fi reprezentata de altcineva decat de ea insasi. Acest lucru poate fi dovedit iarasi pe baza ideii dupa care intr-un stat nu exista decat un singur contract, acela de asociere. Prin urmare, faptul ca cetatenii se decid sa nu mai exercite ei insisi, in corp, puterea suverana, pe care pretind ca o incredinteaza unor slujbasi platiti, nu poate fi decat nefast"[62].

Opunandu-se teoriei privind echilibrul puterilor, Rousseau propunea conceptia unitatii dintre cetatean si corpul politic. Folosindu-i cuvintele aflam: "fiecare dintre noi isi pune in comun intreaga persoana si putere sub conducerea suprema a vointei generale si-l primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibila din intreg. In acelasi moment, in locul persoanei particulare a fiecarui contractant, actul de asociatiune produce un corp moral si colectiv, alcatuit din atatia membri cate glasuri are adunarea, - corp care-si dobandeste chiar prin acel act unitatea si eul sau comun, viata si vointa sa (). Corpul politic ia in mod colectiv numele de popor fata de asociatii sai, iar acestia se numesc in particular cetateni ca participand la autoritatea suverana si supusi ca ascultatori plecati legilor Statului"[63].

In aparenta, filosofia politicii lui Rousseau este paradoxala, in sensul ca, pe de o parte slujeste libertatea si egalitatea, principii ale modernitatii, iar pe de alta parte el a criticat coneptul modern de progres politic si economic. In realitate, filosoful francez a inteles ca pentru ceea ce europenii numeau "progres istoric" se platea cu pretul inegalitatii sociale, al violentei si al inrobirii degradante a indivizilor si popoarelor.

Doctrina suveranitatii cetateanului, legitimata pe baza principiului egalitatii civile, juridice si politice a fost intampinata, in epoca moderna, de doua reactii critice. Pe de o parte, ganditorii contrarevolutionari au criticat caracterul abstract al cetateanului separat de caracteristicile sale istorice, religioase si sociale, precum si slabiciunile rationalismului bazat pe individ si nu pe colectivitate. Pe de alta parte, ganditorii revolutionari, marxistii au criticat caracterul formal al cetateniei separate de inegalitatile economice si sociale. Disputa dintre cele doua conceptii este inca de actualitate.

Ganditorul englez Edumund Burke (1729-1779), teoretician al conservatorismului, mai mult politician decat filosof, in lucrarea Reflectii asupra Revolutiei franceze, publicata in 1790, la un an de la revolutia reflectata, adopta o perspectiva istorica in explicarea statului, considerandu-l mai complex decat oricare dintre partile sale componente. Conceputa sub forma unei scrisori de mari dimensiuni, adresata unui "gentleman" pe care nu il numeste, lucrarea a aparut ca o reactie de iritare fata de predica filosofului englez Richard Price (1723-1791), din 4 noiembrie 1789, intitulata "Discurs asupra Revolutiei din Franta", esenta relatiilor ce dau continut societatii este data de ansamblul obiceiurilor, deprinderilor si regulilor prin care oamenii sunt socializati. Acest ansamblu de "prejudecati", cum le numeste Burke, fiind produsul generatiilor anterioare, isi dobandeste coerenta pe masura ce dainuie in timp. Perspectiva maturizarii evolutive, ca efect al dainuirii istorice este extinsa si asupra constitutiei, cu atat mai mult al celei engleze. De aceea, autorul deriva consecinta ca ratiunea nu ne ajuta prea mult in explicarea societatii, intrucat combinatia dintre institutii si practici nu este rezultatul actiunii unor reguli care pot fi cunoscute.

Pornind de la aceasta convingere, Burke critica cu vehementa rationamentele si ideile abstracte din gandirea politica, dovedindu-se un sceptic in ce priveste capacitatea de surprindere a legitatilor procesului istoric si un adversar al reformelor speculative si sistematice. Conservatorismul sau, chiar daca nu-si propune sa descopere un ideal in trecut, nu accepta ideea reformei care sa conduca la o societate conforma cu standardele inspirate rational. Astfel ca obiectivul oricarei reforme trebuie sa se limiteze doar la inlaturarea situatiilor daunatoare societatii. In locul riscului este preferata precautia si masura bunului simt. Iata ce scrie Burke: "Este adevarat ca societatea este un contract. Exista contracte de ordin inferior, care nu au in vedere decat simplul interes ocazional si care pot fi astfel dizolvate dupa bunul-plac. Dar nu este permis ca statul sa fie conceput ca nefiind nimic mai mult decat o intelegere de asociere in vederea negotului cu piper si cafea, stamba sau tutun, sau pentru orice alt produs tot pe atat de trivial, astfel incat el sa fie edificat, dupa cum dicteaza interesul minor si temporar, si dizolvat dupa bunul-plac al partilor care il alcatuiesc. Statul trebuie privit cu un sentiment de veneratie cu totul diferit, deoarece, in acest caz, asocierea nu are ca obiect lucruri ce servesc conservarea existentei animale a unei naturi temporare si trecatoare. Statul este o asociere in vederea cultivarii tuturor stiintelor; o asociere ce urmareste cultivarea tuturor artelor; o asociere in vederea virtutii si excelentei. Si acum scopurile unei asemenea asocieri nu pot fi atinse nici macar in cuprinsul mai multor generatii, el devine o asociere nu numai intre cei care traiesc, dar si intre cei care traiesc in prezent, cei care au murit si cei care se vor naste. Contractul pe care se bazeaza fiecare stat particular, este numai o clauza din marele contract originar al societatii eterne, care leaga stfel naturile inferioare si cele superioare, lumea vizibila si cea invizibila, in conformitate cu un contract neschimbator sanctionat de catre juramantul inviolabil care tine impreuna toate naturile fizice si morale, intr-o ordine in care fiecare ocupa locul ce i se cuvine" .

In limitele acestei conceptii interesante, care a creat destule controverse, Revolutia franceza ii apare lui Burke un eveniment contestabil, intrucat se bazeaza pe teorii abstracte. Or, tinand cont de faptul ca tulburarile din istorie sunt cauzate de viciile oamenilor, Burke conchide ca aceasta revolutie nu numai ca nu era necesara dar a fost si daunatoare. Mai mult, analistul englez considera ca insasi democratia nu este decat un regim corupt, mai ales la nivelul conducatorilor. Asupra acestei idei, probabil ca reflectia inca nu este suficient de bine edificata.

La nivel teoretic, Burke afirma ca stiinta care trebuie sa ghideze actiunea politica este o stiinta experimentala. "Reluand o distinctie pe care o intalnim chiar la Aristotel intre stiinta teoretica si stiinta practica, Burke afirma ca stiinta politica nu este o stiinta teoretica, adica o stiinta a principiilor generale, ci una practica, adica o stiinta care porneste de la cazurile individuale si are ca scop cunoasterea cazurilor individuale"[65].

Conservatorismul lui Burke, destul de mult comentat ulterior, este prezent si in conceptia privind "drepturile omului", drepturi mult invocate de majoritatea revolutionarilor francezi. "Departe de mine intentia de a nega, in teorie, drepturile omului; tot asa cum, departe de mine este si dorinta de a suspenda in practica (in cazul in care as avea puterea de a conferi sau de a suspenda) drepturile reale ale oamenilor. Negand pretentia falsa a acestora de a fi recunoscute ca drepturi, nu vreau sa pun in pericol acele drepturi care sunt reale si care sunt de asa natura incat pretinsele drepturi ale acestor domni le-ar distruge in totalitate. Daca societatea civila este construita in avantajul omului, atunci toate avantajele in vederea carora ea este constituita se convertesc in drepturi ale acestuia. Ea este o institutie care actioneaza spre binele omului; in vreme ce legea insasi exista in vederea infaptuirii binelui, actionand prin mijlocirea ordinii. Oamenii au dreptul de a convietui pe baza acestei ordini; ei au dreptul la justitie; astfel incat, in relatiile dintre indivizi, indiferent de pozitia lor in societate, fie aceasta o functie politica sau o indeletnicire de rand, nimeni nu este mai presus de lege"[66].

Criticand ideea "drepturilor metafizice" sustinuta cu ardoare de catre revolutionarii francezi, el vorbeste, in spiritul epocii, despre existenta unui "drept natural", insa, cu toate acestea, nu crede ca actul guvernarii sa se sprijine pe drepturile naturale, ci pe adevaratele drepturi ale omului dobandite de-a lungul istoriei. Aici trebuie cautata originalitatea aceste conceptii. "Apartenenta la o comunitate, rezultat al unei traditii, este mai avantajoasa pentru individ deccat revendicarea libertatii (). Burke nu condamna aspiratiile catre libertate, ci chiar principiul noii legitimitatii politice care nu ar emana din natiune. Libertatea oamenilor nu poate avea drept conditie participarea tuturor la treburile publice. Spre deosebire de Rousseau, pentru Burke nu exista nici o libertate care sa preexiste legaturilor create de societate. Legaturile sociale nu reprezinta un obstacol in calea realizarii naturii umane, dimpotriva, ele sunt conditia sigurantei si imbunatatirii umanitatii"[67].

Intr-o scrisoarea adresata lui Dupont, in octombrie 1789, Burke, vorbind despre o libertate la care sunt indreptatiti toti oamenii, opteaza pentru urmatoarea definitie: "Ea nu este libertatea solidara, individuala si egoista, ca si cum fiecare om si-ar stabili regulile intregului sau comportament prin singura vointa lui. Libertatea la care ma refer este libertatea sociala. Ea este acea stare de lucruri in care libertatea este asigurata prin egalitatea retinerii. O randuiala a lucrurilor in cadrul careia libertatea nici unui om, a nici unui grup sau numar de oameni nu poate sa violeze libertatea nici unei persoane sau a nici unei categorii de persoane in societate. Intr-adevar, acest gen de libertate nu este altceva decat un altfel de nume pentru dreptate: stabilita prin legi intelepte si garantata prin institutii bine intocmite"[68].

Rezulta, in consecinta, ca Burke defineste drepturile oamenilor ca drepturi naturale, care se implinesc insa in istorie si societate. Este adevarat ca filosoful considera societatea ca fiind rezultatul unui contract, dar nu a unui contract de tip comercial, ci de tip moral. De aceea, adevarata libertate exista, potrivit conceptiei lui Burke, numai acolo unde sunt si limite evidente, morale si politice. Pentru ca libertatea si puterea se presupun reciproc, fiind concepte care se conditioneaza reciproc. Ceea ce inseamna ca, distrugerea ordinii sociale consacrate de traditie, asa cum a facut Revolutia franceza, asemenea oricarei revolutii din lume, are ca rezultat limitarea grava a libertatii, dar si a puterii.

Altfel spus, ganditorii contrarevolutionari erau chiar impotriva ideii de putere democratica. Ei respingeau orice conceptie care sustinea ideea unei puteri slabite de continut si pledau pentru o putere adevarata, care sa fie purtatoarea unor valori comune, in masura sa intareasca legaturile sociale. In conceptia contrarevolutionarilor, "Puterea trebuie sa intervina pentru afirmarea valorilor comune care formeaza legaturile dintre oameni si ii integreaza in societate, cu scopul de a-i uni in jurul unei ambitii si vointe comune"[69].

Oricum, sigur este faptul ca societatea moderna a fost framantata si mai departe de problema privind posibilitatea de a impaca egalitatea "drepturilor" oamenilor cu realitatea grava a "deosebirilor sociale" in care traiesc. In mod firesc, aceasta problema a intrat in atentia revolutionarilor. Pentru ca, in lumea confuza a timpului respectiv, marile inegalitati economice nu puteau fi compensate prin formalele egalitati juridice si politice.

In acest context, Karl Marx (1818-1883), ganditor care considera ca nu exista drepturi ale omului in afara drepturilor cetateanului, si-a elaborat teoria sa critica la adresa statului liberal si a caracterului formal al cetateniei burgheze. Desi a avut o mare influenta, nu mai insist si asupra acestei conceptii, intrucat este destul de cunoscuta.

2. Cetatenia europeana intr-o federatie de state.

Dezbaterile privind finalitatea constructiei europene sunt inca destul de contradictorii. Fundamentele juridice initiale, prin care au fost puse bazele unei modalitati de mentinere a pacii, au statornicit reguli in ce priveste anumite raporturi economice intre statele europene semnatare a Tratatelor institutive, au impus o revolutie economice. In fata ideii ca germenii conflictelor dintre state se afla in sfera economica, parintii fondatori au inventat o noua maniera de prevenire a divergentelor, propunand o fuziune de interese. Pentru ajungerea la momentul gederalizarii statelor, care sa asigure incetarea razboaielor, ei au proiectat sa se inceapa cu unificarea societatilor civile, cu preocuparea de conciliere a aspiratiilor divergente. "Marele merit al proiectului constructiei europene era acela de a concilia aspiratiile divergente. Pe de o parte, el satisfacea natiunile favorabile liberului schimb, lasandu-le sa intrevada fluiditatea comertului; si pe de alta parte, entuziasma pe cei care visau la crearea unei federatii politice, lasandu-i sa creada ca, asa cum statul a contribuit la formarea pietelor nationale unificate, federatia va forma societatea civila europeana. Compromisul intre partizanii liberului schimb si cei ai politicilor publice este la fel de determinant in proiectul fondator ca si concilierea, deseori pusa in discutie, intre federalisti si partizanii suveranitatii nationale. Compromisul ilustreaza deci persistenta unei tensiuni majore a culturii politice europene, care a opus, pe de o parte, sustinatorii societatii civile si, pe de alta parte, admiratorii puterii publice"[70].

Intr-o exprimare sintetica, dar destul de explicativa pentru ceea ce a urmat, se poate spune ca proiectul european initial realiza un compromis intre interesul partizanilor "societatii civile", care au sustinut formula "integrarii pozitive". Mai mult, putem constata, inca o data, rolul compromisului in istorie.

Sustinatorii "societatii civile" erau adeptii doctrinei liberale, cei care considerau ca, in fiecare stat, societatea civila este o binecuvantare, iar guvernul, chiar si in situatia fericita, este doar un rau necesar. In aceasta perspectiva, interesul era pentru o "integrare negativa", pentru inlaturarea barierelor din calea comertului, a investitiilor si a circulatiei persoanelor, pentru o piata economica comuna, prin slabirea parghiilor de guvernare, in favoarea "societatii civile".

De partea cealalta, sustinatorii "puterii publice" erau adeptii dreptului natural, cei care considerau ca egalitatea dintre oameni, mereu amenintata, poate fi mentinuta cu ajutorul legislatiei. De aceea, ei urmaresc "integrarea pozitiva", metoda prin care institutiile comunitare sa prescrie modele de politici economico-sociale pe care statele membre sa fie obligate sa le adopte si sa le respecte la nivel national.

Analizand situatia, pe buna dreptate, Paul Magnette, scrie: "Aceasta sinteza, sau acest compromis, a mentinut aproape o jumatate de secol confuzia asupra naturii si finalitatii constructiei europene. Astazi, multi sunt cei care considera ca integrarea europeana mai mult a distrus drepturile nationale decat a construit reguli comune. Ca ea a facut ca democratiile nationale sa fie fragile, prinse acum in sistemul institutiilor supranationale; ca ea a pus in concurenta sistemele de protectie sociala, care s-au slabit, fara a fi dat nastere unor garantii supranationale echivalente. O societate civila europeana s-a construit prin emanciparea din interiorul statelor, fara a da nastere unui stat european, lasand deschis dublul deficit al Europei comunitare, democratic si social. Pentru altii, dimpotriva, Europa este perceputa ca noul avatar al statului, care diminueaza forta societatilor civile"[71].

In acest context propagandistic, caracterizat prin explicatii confuze cu privire la natura si finalitatea constructiei europene, a inceput si dezbaterea privind cetatenia comunitara europeana. De aceea, spuen tot Paul Magnette, "Cetatenia europeana, introdusa prin Tratatul de la Maastricht, nu este nici ea lipsita de accente contradictorii. Conceptul de cetatenie europeana oscileaza intre doua interpretari diferite: fie este considerat spectrul unui stat european, care distruge identitatile nationale, fie apare ca simbolul unei societati civile, lipsita de forta regulatoare si de garantii comparabile celor pe care le ofera cetateniile nationale"[72].

Prima interpretare, construita pe doctrina federalista, incearca sa scoata in evidenta dimensiunea verticala a cetateniei europene. Pornind de la sensul clasic al termenului de cetatenie, valabil in cadrul statelor nationale, adeptii acestei interpretari inteleg cetatenia europeana ca pe un statut acordat cetatenilor statelor membre care ii pune in relatie politico-juridica directa cu Uniunea Europeana. Potrivit acestei interpretari, Uniunea Europeana este vazuta ca o comunitate politica noua, un fel de varf de piramida, situat la nivelul supranationalului. Ceea ce inseamna ca "Cetatenia europeana trebuie sa exprime apartenenta cetatenilor la o entitate politca noua, in aceeasi maniera in care dreptul national defineste statul individului in stat"[73].

Deocamdata se pare insa ca realitate nu ofera suficiente temeiuri justificative acestei interpretari. Pentru ca, realitatea dovedeste ca cetatenia europeana, consacrata prin Tratatul de la Maastricht, probeaza mai mult extinderea principiului comunitar al egalitatii cetatenilor in toate statele membre cu Uniunea Europeana. Cert este ca originile economice ale proiectului constructiei europene nu au fost eliminate in totalitate si ca, pornind de aici, adevaratul castig in ce priveste cetatenia este recunoasterea egalitatii de tratament a indivizilor pe intreg spatiul comunitar european, indiferent daca sunt producatori sau consumatori, indiferent de raportul lor cu piata.

Cea de-a doua interpretare, dezvoltata mai mult in jurul doctrinei confederaliste, incearca sa scoata in evidenta dimenisiunea orizontala a cetateniei europene. In aceasta perspectiva, ideea este ca drepturile cetatenilor europeni nu reflecta un statut de tip federal, intrucat ele provin din decizii interguvernamentale, prin care se exprima un semn de solidaritate intre state si nu de absorbitie       intr-o federatie. Castigurile obtinute in acest sens, pe calea integrarii negative, sunt intrepretate ca simptome ale unei societati civile europene. Pentru ca, prin reglemntarea pietei europene unice, cetateanul isi modifica potenta civila, castiga libertatea de a circula pentru productie si desfacere intr-un spatiu lipsit de reglemntarile protectioniste ale statelor, castiga libertatea de a circula fara restrictii intr-un spatiu european comun.

Dar realitatea nu aduce un plus de justificare nici pentru aceasta interpretare. Pentru ca      - arata practica - desi in plan obiectiv societatea civila europeana este reglementata comunitar, in plan subiectiv ea nu a devenit un spatiu cotidian decat pentru o minoritate de europeni. "Societatea civila europeana nu devine o realitate subiectiva decat pentru categoriile cele mai active, pentru sergmentele de populatie ale societatii civile nationale, privilegiate in termeni socio-culturai" .

Mai mult, se pare ca, prin chiar natura ei mercantila, aceasta "societate civila" europeana este incapabila sa produca o apropiere subiectiva, este o piedica in formarea unei constiinte colective, intrucat tinde sa substituie puterea publica a statelor cu puterea intereselor particulare. In aceasta situatie, se desprinde concluzia ca proiectul, preponderent liberal, de cetatenie europeana, cuprins in Tratatul de la Maastricht, nu satisface asteptarile europenilor, care refuza intelegerea spatiului comunitar ca pe o simpla piata unde nu pot fi descoperite si drepturi sociale. "Cu alte cuvinte, ideea de cetatenie europeana evoca reproducerea la nivel supranational a elementelor civile, politice si sociale care stau la baza cetateniei nationale. Toate aceste idei nu fac decat sa sublinieze dificultatea de a imagina Europa excluzand conceptele clasice ale stiintei politice. Dar nu mai putin, aceste probleme arata ca ideea de cetatenie poarta in sine aspiratia formarii unei societati civile, care sa nu fie numai un teritoriu economic, ci si un spatiu civic. Cetatenia europeana cere trecerea de la societatea civila a lui Adam Smith, adica sfera autonama a schimburilor economice, la cea a lui Tocqueville, adica loc al vietii sociale unde cetatenia politica prinde radacini"[75].

Imbucurator este faptul ca eforturile europene, in ciuda dificultatilor, sunt indreptate catre acest deziderat. Deja exista unele dintre drepturile inscrise in statul cetateanului european, care il pun in legatura politica si juridica directa cu Uniunea Europeana. Sunt amintite in acest sens drepturile electorale si drepturile de a adresa petitii.

Este bine cunoscut adevarul ca in ordinea juridica nationala drepturile electorale formeaza nucleul cetateniei, adica este modalitatea subiectiva de participare a poporului la exercitiul suveranitatii. Realitatea dovedeste insa ca iacest adevar nu are aceeasi ajustificare si la nviel comunitar european. Formal, legitimitatea democratica a Uniunii Europene este facuta in primul rand prin intermediul alegerilor parlamentare europene. In practica insa, este vorba mai mult despre un mimetism constitutional. Este adevarat ca si contextul constitutional este diferit.

La rigoare, alegerile legislative "indeplinesc doua functii: prima este aceea de desemnare a guvernantilor in sfera puterilor publice si a doua este formarea opiniilor in spatiul public"[76].

Exista insa unele situatii care explica de ce alegerile europene nu pot satisface pe deplin cerintele acestor doua misiuni. Principala cauza a acestei inempliniri vine de la faptul ca Parlamentul european, desi in ultimul timp a dobandit noi prerogative legislative si de control, nu se situeaza inca in centrul ordinii constitutionale a Uniunii Europene. Si cetatenii europeni alegatori, intelegand acest lucru, participa fara prea mare convingere la alegerile parlamentare europene. "Daca rata de participare la alegerile europene este inferioara celei de la alegerile legislative nationale, daca cetatenii profita uneori de aceasta ocazie pentru a exprima votul lor de protest, daca dezbaterile pre-electorale sunt centrate in general pe probleme nationale, toate acestea se intampla pentru ca cetatenii europeni cred in continuare ca statele raman cadrele majore de unde se exercita suveranitatea"[77].

Rezulta, mai intai, ca cetatenii europeni, in conditiile in care statele lor converg catre un model constitutional comun, care sa le permita un model socio-economic situat intre piata libera si controlul social, vor trebui sa se obisnuiasca cu o situatie mai complexa, in care statutul lor se modifica. Daca in perspectica istorica existenta lor juridica era autorizata in exclusivitate de statul de origine, in noile conditii, ale construcitiei europene, dobandesc o cetatenie ambivalenta. Comunitatea europeana are ca rezultat o oarecare deschidere a cetateniilor nationale. "Este adevarat ca dreptul comuntar este superior legislatiilor nationale, dar el emana din decizii interguvernamentale, aplicate de administratiile si jurisdictiile nationale (.). Din punct de vedere al organizarii juridice Uniunea respecta in egala masura principiile federaliste si pe cele ale suveranitatii statului. Insa Uniunea nu este nici confederatie, nici stat federal, ci este o federatie de state"[78].

Inseamna ca, in ambivalenta sa, cetatenia europeana evoca, dupa canoanele logicii federale, drepturile si libertatile statului cetateanului in plan vertical, iar dupa logica federatiei de state descrie relatiile, in plan orizontal, pe care le intretin popoarele statelor membre. "Cetatenia este, ca si in cadrul statelor membre, statutul cetateanului. Dar in masura in care ideea de cetatenie europeana presupune si principii comune care provin din comunciarea intre antiuni, ea defineste si legatura dintre statele membre"[79].

Facand o paralela interesanta, Paul Magnette, pornind de la faptul ca unele dintre referirile la drepturile cetatenilor, cuprinse in Tratatele comunitare, sunt mai mult principii generale privind raporturile ditnre state decat drepturi subiective, noteaza: "Conceptul de cetatenie europeana redescopera polisemia stramosului lui etimologic care este civitas romana. Ca si ea, cetatenia europeana desemneaza in egala masura statutul cetateanului si legatura dintre cetatile care formeaza res publica"[80].

Rezulta, prin urmare, ca cetatenii europeni trebuie sa se obisnuiasca sa traiasca intr-un spatiu public pluralist, mult mai complex decat confruntarea unor mari partide, unde trebuie sa invete noile modele de cetatenie. Aceasta invatatura ar putea sa inceapa cu urmatorul text al lui Paul Magnette: "Marele merit al construcitie europene este acela de a fi prezentat identitatile nationale si proiectul federal ca fiind complementare, nu antinomice. Hegel considera acest lucru imposibil pentru ca in viziunea lui, fara razboi statele ar muri fara sa se recunoasca: razboiul asigura statelor sanatatea morala (.) asa cum vanturile impiedica putrezirea apelor lacurilor. Kant spera, dimpotriva, ca prin cooperare sa se ajunga la pace, dandu-se statelor o noua ratiune de a fi. Istoria europeana, dupa ce pentru o lunga perioada de timp a confirmat pesimismul hegelian, incearca de la jumatatea secolului XX sa dea dreptate idealismului kantian. Dar nimic nu este sigur niciodata. Pentru moment este vorba de a mentine echilibrul precar, de a evita ca prea multa centralizare sa sfixieze cetateniile nationale si ca prea multe tensiuni sa faca din cetatenia europeana o simpla aspiratie"[81].

Concret, prin Tratatul de la Maastricht cetatenia Uniunii Europene a fost instituita juridic, drept calitate a tuturor persoanelor care au cetatenia unuia din statele membre. Pentru aceasta au fost necesare mai multe momente pregatitoare. "Ideea cetateniei europene era mai veche, ridicata inca in 1974, cu prilejul intalnirii la varf de la Paris. Ideea a capatat o prima concretizare in 1979, cand Parlamentul European a fost ales prin vot direct si universal (.). In noiembrie 1985, Comisia europeana a adoptat un Program de lucru pentru realizarea Europei cetatenilor. Programul se refera la actiuni in urmatoarele domenii: adoptarea de masuri care sa faciliteze libera circulatie a persoanelor prin suprimarea formalitatilor fiscale referitoare la transportul calatorilor si a masinilor, prin introducerea dreptului de vot pentru alegerile locale pentru orice cetatena al Comunitatii, prin crearea unui spatiu comunitar audio-vizual, prin adoptarea unor formalitati de restituire a cheltuielilor cu ingrijirea sanatatii, prin consolidarea luptei impotriva drogurilor si a toxicomaniei, prin initiative in scopul invatarii de limbi straine, prin consolidarea cooperarii universitare, prin introducerea unei dimensiuni europene in invatamant, prin consolidarea imaginii si identitatii Comunitatii"[82].