ROLUL SI LOCUL VALORILOR RELIGIOASE IN CRISTALIZAREA UNOR DOCTRINE POLITICE

ROLUL SI LOCUL VALORILOR RELIGIOASE IN CRISTALIZAREA UNOR DOCTRINE POLITICE

A. Prolegomene la o doctrina social-politica a Bisericii

1. Preliminarii istorice

Aparitia crestinismului a produs o restructurare profunda a raportului dintre religie si puterea politica. "Imparatia mea nu este din aceasta lume", spune Iisus Hristos si talcul adanc al acestei maxime vizeaza transcendenta sistemului de valori ale noii religii. Religie ai carei zei nu mai fac parte din universul cotidian al cetatii, nu il mai populeaza cu familiaritatea palpabila a corporalitatii lor. Universul lor este transmundan: din el privesc relele lumii cu un ochi necrutator si cu o mana atotputernica. Clauza speciala a contractului pe care noua religie l-a impus lumii este salvarea de urmarile nefaste ale pacatului originar. Valorile noilor comunitati crestine sunt functie de aceasta aspiratie fundamentala. Ele se instituie in jurul unei axe cu precadere morala: penitenta, austeritatea, umilinta. Ideea ca aceste valori intaresc sufletul in lupta cu ispitele carnii, sediu al trupului si al pacatului, a constituit unul din elementele liantului coeziv al primelor comunitati crestine. Inca din 1927, intr-un studiu de o forta metafizica extraordinara, Nae Ionescu observa ca semnificatia umana a durerii omului Hristos, rastignit pe Cruce, este valorificarea ei in actiunea purificatoare asupra sufletului. Plecand de la aceasta valoare morala filosoful muntean stabilea o falie despartitoare intre terapeutica greco-indiana de negare a durerii si crestinism "care lichideaza idealurile lumii antice si care primeste durerea ca o realitate" si prin care sufletele noastre se desprind de contingentele concretului, inaltandu-se in sferele fericite ale libertatii adevarate"1. Al doilea element care explica forta coeziva a acestora tine de raportul particular pe care ele l-au promovat cu puterea politica. Interesul Sfintilor Parinti ai Bisericii, Apostolul Pavel in primul rand, apoi Tertulian, Celsius, Origene, Sfantul Ambrozie, Dyon Hrisostomul era de a evita orice conflict cu puterea pagana oficiala pentru a castiga timp, atat de necesar intaririi comunitatilor crestine, zguduite si asa de schisme si erezii. Ideea ca orice putere vine de la Dumnezeu (Omnis potestas a Deo) se bazeaza pe ideea de functie: bratul secular al Printului incarneaza vointa divina din care si provine, de fapt, ideea de autoritate. Printul nu este decat un instrument al vointei divine. El poate fi bun sau rau; arbitrar in judecatile sale si tiran in actul de conducere. In fata comportamentului despotic al printului crestinul nu trebuie decat sa se supuna deoarece in cruzimea acestuia el nu trebuie sa vada decat o pedeapsa trimisa de Dumnezeu pentru pacatul originar iar in acceptarea ei o conditie a ispasirii.

Prin caracterul sau transcendent noua religie amplifica valorile morale din primele comunitati crestine pana pe punctul de a face din ele o punte de legatura cu Divinitatea, astfel incat aspiratiile si comportamentul uman sa fie contaminate de incarnarea terestra a Verbului: "La inceput era Cuvantul si Cuvantul era Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvantul". Mesajul evanghelic nu este mai putin clar in aceasta privinta: "Dati Cezarului ce-i al Cezarului si lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu" le raspunde Iisus Hristos ucenicilor la intrebarea daca este bine ca zarafii care isi expun marfa la intrarea in templu sa plateasca impozit. Dupa cum a interpretat Sfantul Ambrozie la sfarsitul secolului al IV-lea aceasta pilda, interpretare care va fi dezvoltata mai tarziu de E. Renan in Viata lui Iisus, accentul va cadea pe preponderenta factorului moral asupra celui politico-statal. Prin rezonanta lor integrativa, prin puritatea si plenitudinea aspiratiilor, valorile morale deschid o cale de acces spre transcendenta. "Dati Cezarului ce-i al Cezarului": dati-i gloria desarta a acestei lumi, dati-i monedele cu efigia chipului sau care vor fi macinate de scurgerea timpului. In schimb, lui Dumnezeu dati-i lamura nemuritoare a sufletului care va apropie cel mai mult de Imparatia Lui. In aceasta filiera interpretativa, disocierea calitativa spirit-materie va imbogati cu noi elemente "teoria ministeriatului" elaborata de Sfantul Pavel in Epistola catre Romani. Incepand cu Jean Hrisostomul, Sfintii Parinti ai Bisericii vor teoretiza explicit supunerea in fata puterii temporale, recunoscand ca arbitrariul puterii politice si dominatia economica se adreseaza trupului, carnii, sediu al ispitelor si al pacatului, ceea ce nu contravenea invataturilor Bisericii.

Inainte de a evidentia elementele de continuitate si de ruptura ale crestinismului cu Antichitatea pagana pe planul conceptiei politice se cuvine sa subliniem o alta sursa de influenta care si-a pus o amprenta substantiala asupra raporturilor dintre puterea religioasa si puterea politica. In aceasta privinta, influenta monoteismului ebraic se face simtita in mai multe directii. Mesianismul social al iudaismului anunta sfarsitul timpului si inceputul unei noi ere istorice prin cataclisme violente, care vor spala de pacate fata murdara a Lumii. Mesianismul social crestin va prelua din acest imaginar catastrofic schema preponderent morala: a doua aparitie a lui Mesia, in persoana lui Iisus Hristos care din iubire de oameni isi ia asupra sa si le rascumpara prin sacrificiul Rastignirii pacatele Lumii, va insemna sfarsitul, Judecata de Apoi si inceputul unei ere crestine fara de sfarsit. Nu este greu de decelat in acest ciclu istoric rolul ideologiei plebee din Principat care canaliza acest imaginar social spre evazionismul caracteristic teologiilor eliberarii.

Asemanarile se opresc insa aici, deoarece intre Vechiul Testament si Noul Testament exista diferente profunde, incepand cu reprezentarea divinitatii monoteiste insasi, pana la impactul acesteia asupra conceptiei politice in cele doua religii. In Vechiul Testament, Dumnezeu este neindurator si rece, pe cata vreme in Noul Testament apare Iisus Hristos, domnul iubirii si al milei. "Asculta Israel, spune Iahve, eu sunt Domnul, Dumnezeul tau", "Cine a pacatuit sa lase piatra jos" va spune Iisus Hristos, marcand, parca, una din emblemele umanismului crestin.

Totusi, dupa cum au subliniat cei mai autorizati exegezi ai acestui capitol din istoria gandirii politice, "aportul ebraic este important nu in ce priveste institutiile, ci in ce priveste natura autoritatii. El va inspira crestinismul, substituind in acest punct conceptia sa gandirii greco-latine"2. Contractul solemn pe care poporul ales il incheie cu Iehova este un contract special in cel putin trei aspecte: 1. se incheie prin liberul consimtamant al poporului lui Israel, dar odata incheiat el devine obligatoriu iar cei care nu respecta obligatiile prevazute in clauzele contractuale vor fi pedepsiti; 2. contractul se incheie cu comunitatea religioasa, de unde prioritatea respectarii legii naturale si legii religioase; 3. sefii comunitatii (profeti, judecatori, regi), sunt garantii respectarii acestui contract (vezi primirea Tablei cu legi de catre Moise pe muntele Sinai, in vreme ce poporul astepta, ingenunchiat, in vale) care, indiferent de forma de guvernamant, reprezinta structura institutionala a comunitatii, de sursa a autoritatii si legitimitatii ei teocratice. Astfel, in crestinism, teocratia rezida, ca si la poporul lui Israel, din suveranitatea legii religioase si civile pe care regele este tinut sa o respecte sub amenintarea pedepsei cu detronarea in virtutea autoritatii ce deriva din acest contract solemn incheiat cu divinitatea.

Preocuparea Sfintilor Parinti de a conserva si dezvolta comunitatile crestine a gasit in autoritatea-functie garantia unei reciprocitati de drepturi si datorii dintre monarh si comunitate: "De aici va rezulta - ceea ce este cu totul strain gandirii greco-romane de aceasta data - ca supunerea poate sa aiba un caracter conditional, depinzand de legitimitatea ordinii date"3.

Noul cadru spiritual, indus de transcendenta divinitatii, isi va pune o amprenta decisiva nu numai asupra relatiilor de putere, ci si asupra raporturilor morale si civile, asupra raporturilor dintre stat si societatea civila. Spiritualitatea crestina se deosebeste de cea antica printr-un nou spatiu moral si printr-un nou umanism: in calitate de arhitect suprem al universului, Dumnezeu isi iubeste toate creaturile sale cu o dragoste egal impartasita. Demnitatea eminenta a persoanei deriva din actul primar al iubirii divine: toti oamenii se nasc egali intre ei, indiferent de rasa sau origine, pentru ca poseda de la Creatorul lor un suflet, fereastra spre divinitate. Aceasta constiinta a egalitatii, provenind din statutul de crestin, pune in miscare valoarea cea mai de pret a comunitatilor crestine: iubirea aproapelui, ca simbol al domniei legii lui Dumnezeu pe Pamant. Ea pune in miscare si dinamizeaza celelalte valori morale si sociale ale crestinismului: austeritatea, umilinta, cantitatea, ceea ce inseamna deja un alt mod de viata fata de hedonismul antic. Sa ne gandim ca marele Aristotel insusi, fidel conceptiei sale despre virtute si calea de mijloc, extindea statutul de sclav si asupra muncitorilor care executau activitati manuale, considerate ca injositoare, dar nu mai putin utile existentei optime a Cetatii.

Dublul registru ontologic al persoanei umane, acela de "animal social" si acela de creatura, dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu, ca si noua conceptie despre autoritate creeaza deja un hiatus intre institutiile statului si normele religioase si morale ale comunitatilor. Acestea nu mai sunt dispuse sa accepte orice ingerinta a statului in viata lor, mai ales daca aceasta ingerinta ameninta scopurile esentiale ale crestinismului: pregatirea pentru viata de apoi, salvarea sufletului, iertarea de pacatul originar. Idealul politic al grecilor: dezvoltarea personalitatii umane si o viata fericita este inlocuit de idealul crestin: o viata virtuoasa in acord cu morala crestina. Unitatea credinciosilor, ea insasi o reflectare a monoteismului crestin, proiecteaza acest ideal in planul transcendentei si face din ordinea temporala doar un accesoriu in atingerea ei. Asadar, la origine, dualitatea dintre puterea spirituala si puterea temporala isi trage forta propulsiva din elementele interne ale dogmei. In actul de guvernare insasi, aceasta dualitate va fi intretinuta de pasiunea pentru putere a beligerantilor de ambele tabere, cu argumente si rezultate alternante.

2. Constituirea doctrinei social-politice a Bisericii

2.1. Augustinismul politic

Pana la recunoasterea crestinismului ca religie oficiala si unica in Imperiu (sfarsitul secolului al IV-lea, mai precis in 396 sub imparatul Theodosius) cele doua puteri isi urmau fiecare drumul sau propriu, intersectandu-se rareori. Biserica era interesata sa-si consolideze dogmele si comunitatile sale, dupa schismele si ereziile care ii cutremurasera edificiul in secolele III si IV. Apararea si aplicarea doctrinei pauliene a "ministeriatului" (nu persoana titularului, ca subiect al puterii, ci functia acestei puteri vine de la Dumnezeu) de catre Jean Hrisostomul (347-407) si Sfantul Ambrozie (333-397), in imprejurari specifice reitereaza evidenta si paralelismul celor doua puteri. Insa doua evenimente majore vor facilita drumul puterii spirituale, a Bisericii, spre afirmarea hegemoniei sale in raport cu puterea temporala, a regilor sau a imparatilor: navalirea popoarelor barbare care a permis Bisericii sa joace primul ei rol major, in viata politica a Occidentului si aparitia lucrarii Sfantului Augustin (350-430), De Civitate Dei (Despre Cetatea lui Dumnezeu). Aceasta opera va juca un rol capital in cristalizarea teoriei politice a crestinismului, pentru aproape o mie de ani, pana la aparitia celuilalt monument al gandirii politico-religioase a lumii crestine: Summa theologiae a lui Toma din Aquino.

"Doua iubiri au ridicat doua Cetati, dragostea de Sine impinsa pana la sfidarea lui Dumnezeu: Cetatea terestra - dragostea de Dumnezeu impinsa pana la dispretul de sine: Cetatea lui Dumnezeu. Una se glorifica intr-un sine, alta intru Domnul. Una cere gloria sa oamenilor, cealalta pune gloria sa cea mai scumpa in Dumnezeu, martor al constiintei sale. Una, in orgoliul gloriei sale, tine capul sus; cealalta, spune Dumnezeului sau: Esti gloria mea si tu imi ridici capul. Prima, la sefii sai, in victoriile sale asupra celorlalte natiuni, se lasa dominata de pasiunea sa de a domina. A doua ne reprezinta cetateni uniti in caritate, servitori reciproci unii altora, guvernanti tutelari, subiecti supusi"4.

Din acest citat reiese clar ca Sfantul Augustin nu pune semnul echivalentei intre Stat si Cetatea umana, pe de o parte, Cetatea lui Dumnezeu si Biserica, pe de alta. Cele doua principii, ale Binelui si ale Raului, aflate constant in lupta in viata prezenta sunt incarnate in cele doua Cetati, iar pacea eterna nu poate fi obtinuta decat in viata viitoare printr-o iertare de pacatul originar, ca urmare a unui comportament in conformitate cu poruncile crestine. Odata cu crestinarea Imperiului insa, valorile morale de Bine si de Rau capata o conotatie politica indiscutabila. De aceasta data, printii crestini nu mai sunt exteriori Bisericii. Ei fac parte din comunitatea crestina "care comporta si o organizare temporala a statului dupa legile Evangheliei"5. Translatia semantica de la valorile crestine de virtute si pacat, in conditiile crestinarii Imperiului, s-a impus si asupra actiunilor politice ale fiilor Bisericii, ceea ce duce la afirmarea puterii spirituale, incepand cu secolul VI e.n. Aceasta absorbtie in timp a puterii temporale in idealul unei comunitati crestine in care puterea spirituala are ca sarcina nu numai salvarea sufletelor dar si aceea de garant al puterii politice, prin transmiterea si recunoasterea caracterului ei legitim de catre vicarul lui Petru va duce in timp la nasterea augustinismului politic.

Aceasta noua orientare va primi, prin opera Sfantului Augustin, armatura ei ideologica oficiala, mai ales prin teoria sa despre autoritate, putere si justitie. Aceasta este inradacinata in traditia patristica si face din escatologia crestina a scopului providential al Cetatii terestre cheia de bolta a argumentatiei sale. Puterea politica este necesara pentru a salva statul, ca forma de organizare a societatii crestine, absolut indispensabila in fata navalirii popoarelor barbare. Dar axa interna a puterii politice, si inclusiv a puterii de stat, relatia dominatie-supunere, era incompatibila cu valorile crestine, mai ales cu egalitatea. De aceea, Sfantul Augustin recurge la o fictiune juridica: inainte de caderea omului in Pacat, varsta de aur a umanitatii nu cunostea nici relatii de dominatie, nici relatii de asuprire: "Dumnezeu a voit ca fiinta rationala facuta dupa imaginea sa sa nu domine decat asupra fiintelor irationale, nu omul asupra omului, ci omul asupra dobitocului"6 si, de aceea, primii regi drepti erau stabiliti "ca pastori de turme mai curand decat ca regi ai oamenilor, Dumnezeu voind astfel sa ne sugereze, de asemenea, ceea ce, p de o parte, reclama ordinea naturii, ceea ce, pe de alta, cere sanctiunea pacatului"7. Pentru a recupera aceasta stare de gratie dinaintea Pacatului, aceasta egalitate naturala si demnitate integra si pura a naturii umane, sclavul trebuie sa astepte si sa se supuna cu draga inima stapanului )si nu din teama ipocrita, facand astfel din servitutea sa o libertate. Aceasta servitute este in ordine, este legitima, caci pacatul, care a tulburat ordinea naturala, trebuia sa fie ispasit. Tot astfel, guvernul coercitiv, pedeapsa el insusi a pacatului, este in ordinea lucrurilor, este legitim, dupa cum este si necesar. Se poate spune ca el este o natura de al doilea grad in raport cu natura corupta, deviata a omului dupa Cadere"8.

Conceptia despre stat si justitie provin din acelasi continut religios al legitimitatii puterii si autoritatii politice. Dupa Sfantul Augustin justitia este structura de baza a statului care, de altminteri, nici nu ar putea exista fara adevarata justitie, care este justitia crestina, transcendenta: "Adevarata justitie nu exista decat in acest lucru public al carui guvernator si fondator unic este Hristos, in aceasta Cetate despre care Sfanta Scriptura spune: lucruri glorioase s-au spus despre tine, Cetate a lui Dumnezeu"9. De pe aceasta noua platforma ideologica, Sf. Augustin critica celebra teorie despre stat si justitie data de Cicero in De Respublica si in De Legibus. Critica vizeaza definitia lucrului public (res pubblica) devenit "lucrul poporului" (res populi) prin adeziunea la o lege comuna si, implicit, a poporului: "Grup de oameni asociati prin vinculum jurris (legaturi juridice), prin juris consensu (consens juridic) si prin interese comune (utilitatis communione)". Augustin considera ca Roma antica nu a fost un stat autentic si cu atat mai mult un popor deoarece in el a lipsit tocmai esentialul: justitia. Aceasta este virtutea care atribuie fiecaruia ce i se cuvine. "Or, a sustrage omul adevaratului Dumnezeu pentru a-l aservi demonilor impuri, asa cum face statul pagan, inseamna a nu atribui lui Dumnezeu ceea ce ii revine, inseamna, deci, cea mai mare nedreptate"10. In locul definitiei lui Cicero, Sf. Augustin propune o noua definitie a poporului, in acord cu preceptele invataturii crestine: "Poporul este o multitudine de fiinte rationale, asociata prin participarea in buna intelegere la lucrurile (bunurile) pe care el le iubeste"11. Iata ca in locul suveranitatii normei juridice la Cicero apare iubirea crestina care umanizeaza continutul dreptului natural la stoici si ii fac posibila aplicarea prin iubirea crestina.

2.2. Gandirea social-politica a Bisericii in Evul Mediu

Gandirea social-politica a Bisericii in Evul Mediu se caracterizeaza prin luptele, uneori inversunate, duse impotriva puterii temporale pentru suprematie in spatiul comunitar. Deja Sfantul Augustin avertizase ca nu trebuie confundate cele doua Cetati: Cetatea terestra cu Statul si Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica. Mai mult, pe linia "ministeriatului", elaborata de Sfantul Pavel, Sfantul Augustin recunoaste institutiilor politice un caracter legitim, in conformitate cu teoria sa despre autoritate. Acestea au fost create de Dumnezeu cu scopul de a pastra ordinea terestra si, prin urmare, pentru a se supune planurilor Providentei, indiferent daca imparatii erau crestini sau pagani. Dar cand Imperiul Roman se crestinizeaza, categoriile morale de Bine si Rau devin echivalente ale categoriilor crestine de virtute sau pacat, ceea ce amplifica superioritatea valorilor religioase asupra celor morale si politice pana pe punctul de a le asimila. In plus, Biserica, in calitate de comunitate crestina, unica si indivizibila, prin organizarea temporala a statului dupa legile Evangheliei, favorizeaza transferul preponderentei politice "spre puterea pontificala, fara ca pontiful, acceptand-o, sa aprecieze ca isi depaseste datoriile religioase ale sarcinii sale apostolice si fara ca sa vrea sa uzurpe functiile publice"12. Pana la sfarsitul secolului V distinctia dintre cele doua puteri: religioasa si laica, temporala si spirituala, ramasese destul de clara, dupa cum reiese din Decretalia Papei Gelasie I (496-502): "Originea separarii puterilor spirituale si temporale trebuie cautata in ordinea insasi stabilita de divinul Fondator al Bisericii. Gandindu-se la slabiciunea umana, el a avut grija ca cele doua puteri sa ramana separate si ca fiecare sa ramana in domeniul particular care i-a fost atribuit. Printii crestini trebuie sa se serveasca de sacerdotiu in lucrurile care se refera la salvare. Preotii, in ce-i priveste, trebuie sa se raporteze la ceea ce printii au stabilit, in tot ceea ce se refera la evenimentele temporale, astfel incat soldatul lui Dumnezeu sa nu se amestece in treburile acestei lumi, iar suveranul temporal sa nu se amestece niciodata in afacerile religioase"13. Incepand cu secolul VI insa, odata cu urcarea pe tronul pontifical a lui Grigorie cel Mare (592-604) confuzia tot mai mare dintre cele doua ordine de putere duce la preponderenta puterii religioase asupra puterii temporale, prin afirmarea functiei religioase a suveranului, supusa Papei. Precedentul acestei suprematii trebuie cautata in influenta autoritatii religioase exercitata de papa Grigore cel Mare asupra principilor barbari, ale caror regate recente erau slab institutionalizate. Astfel, intr-o scrisoare adresata lui Childebert, regele astrogotilor, papa nici nu disimuleaza complexul sau de superioritate, in spatele sigurantei de sine: "A fi rege - declara el - nu are nimic miraculos in sine, deoarece mai sunt si altii"14.

Perioada care urmeaza poate fi impartita in doua etape distincte: prima, pana la domnia lui Carol cel Mare care poate fi caracterizata prin fundamentarea progresiva a legitimitatii teocratice a puterii; a doua, dupa moartea lui Carol cel Mare (814) si pana la papii Inocentiu al III-lea si Inocentiu al IV-lea, caracterizata prin suprematia puterii spirituale. Biserica va face din salvarea sufletelor, indiferent de statutul social al credinciosilor, un principiu de legitimitate. Biserica are auctoritas, spre deosebire de puterea regala, potestas, simpla putere de exercitiu, de administrare a lucrurilor si persoanelor. Faptul ca regii, incepand cu Pepin cel Scurt, vor apela la Papa, pentru ca investitura de rege, facuta in Biserica, in numele vointei divine, sa fie deasupra oricarei indoieli sau contestatii, avea in vedere autoritatea suprema a Pontifului, ca reprezentant al lui Iisus Hristos pe pamant. In schimb, suveranul ales de Dumnezeu este obligat sa il serveasca, garantul respectarii acestui contract fiind Biserica. Or, Biserica nu amesteca planul misiunii sale divine cu cel uman. Ea avea obiective politice ca ale oricarui alt stat si ambitiile sale vizau antrenarea puterilor temporale la realizarea obiectivelor sale spirituale. Papa "apeleaza la Pepin, contra Lombarzilor - ceea ce servea cel mai bine scopurilor sale, caci regele se angaja sa restituie papalitatii nimic mai putin decat un numar de teritorii dintre care cel mai important era exarhatul Ravennei. Era vorba de a elibera Biserica lui Petru de dusmanii ei, facandu-i o donatie teritoriala convenabila, numita, de altfel, restitutio"15. Domnia lui Carol cel Mare (768-814) va absorbi, in sinteza unei personalitati exceptionale, unitatea dintre temporal si spiritual. Scopurile Imperiului coincid cu cele ale Bisericii. Visul unitatii politice si religioase s-a realizat sub Carol cel Mare: respublica christiana, victorie a crestinismului asupra lumii barbare si a asimilarii Imperiului Roman in Sfantul Imperiu Romano-German. Insa gestul simbolic al incoronarii lui Carol cel Mare ca imparat de catre Papa Leon al III-lea in anul 800, gest care nu implica nici o translatie a puterii, va avea consecinte profunde in ce priveste consolidarea suprematiei puterii spirituale in secolele urmatoare. Succesorii lui Leon al III-lea din secolul IX (Nicolae I, Ioan al VIII-lea) profitand de personalitatea slaba a succesorului lui Carol cel Mare vor impune doctrina care mai tarziu va purta numele de "doctrina gregoriana" in amintirea papei Grigore al VII-lea (1073-1085) care va asigura acestei suprematii un continut teocratic evident. Incepand cu aceasta perioada papalitatea va exercita un control strans asupra imparatilor, ca fii ai Bisericii, si va institui o adevarata protectie paternalista asupra Imperiului in numele credintei si al salvarii sufletului. Continutul teocratic al legitimitatii puterii politice este dat de si prin Biserica prin incoronare si ungerea cu sfantul mir. In aceste conditii, se asista la instaurarea unei succesiuni a autoritatii divine, prin filiatia dintre Petru, printul Apostolilor, si Papa, vicarul lui Hristos pe Pamant: "Paste oile mele, si tot ceea ce tu vei lega pe Pamant va fi legat in Cer; si tot ceea ce tu vei dezlega pe Pamant va fi dezlegat in Cer" (Epistola catre Corinteni). Conform acestei linii de argumentare, sustinuta de o puternica imagologie biblica, Papa are intreaga putere (plenitudo potestas) asupra crestinatatii si printilor crestini. El poate controla actele printilor, dar reciproca nu este adevarata, deoarece nu sta in menirea puterii temporale de a intelege valorile transcendente. Papa este deasupra legilor; el nu poate fi judecat de nimeni, dar el poate judeca un print rau, daca acesta nesocoteste invataturile Bisericii, eo ipso, ale Papei. Aceasta absorbtie a puterii temporale de catre puterea spirituala se bazeaza pe recunoasterea oficiala a superioritatii valorilor morale si spirituale detinute de Biserica. Este adevarat ca orice putere vine de la Dumnezeu, dar puterea temporala a printilor vine indirect: ea este confirmata de Papa, ca reprezentant al lui Hristos pe pamant. Intrucat guvernarea lumii crestine revine papei, puterile publice devin instrumentul acestei guvernari si trebuie sa se supuna jurisdictiei spirituale: "in masura in care actiunea politica are un sens religios si unde puterea trebuie sa serveasca, in ultima instanta, interesele supreme ale Bisericii, aceasta actiune si aceasta putere nu ar trebui sa fie indiferente. De aceea, Papa are dreptul de a o orienta si, la nevoie, de a modifica politica seculara"16.

B. Politica si religie in Bizant

1. Punerea problemei

In constituirea Imperiului Roman de Rasarit putem vorbi de un veritabil sincretism compus din cele trei laturi ale unui triunghi echilateral: politica, religie si drept a caror convergenta se sprijina pe tot atatea canale de comunicare a influentelor modelatoare: influenta culturii politice a Principatului si Dominatului; influenta monarhiilor helenistice si influenta filosofiei grecesti. Toate aceste influente se osmozeaza intr-o noua formula politica sub presiunea geo-strategica a persilor in Est, a arabilor in Vest si a Occidentului in Nord pana la nasterea unui nou Imperiu - Imperiul Bizantin. Aceasta noua formula politica poate fi rezumata in patru vocabule: "un Imparat, un Stat, o Biserica, o Lege".

Monarhia militara pe care Cezar voia sa o impuna lumii romane in ultimii ani ai domniei sale (46-44 i.e.n.) vexase traditia republicana dar ea a continuat sa subziste, alimentata fiind si de necesitatea unei conduceri unice a Imperiului. A fost nevoie de tactul si geniul politic al lui Octavian pentru a putea trece aceasta forma de regim politic, deghizat sub o vesta republicana. Avand imperium unic si auctoritas asupra intregii lumi, Printul avea potestas in provinciile romane si raspundea, concomitent, de finantele armatei. In Testamentul sau politic, Senatul era redus la o functie de reprezentare si deliberare, fara puteri efective insa, iar adunarea poporului disparea discret din ecuatia puterii. In calitate de comandant suprem al armatei, de pontifex maximum, de sef al augurilor, al finantelor publice, imparatul a primit in titulatura sa calificativul de divin si de augustus avand un statut terestru asemanator zeilor: Octavian Augustus Dive Caesar. In secolele urmatoare aceasta imagine a puterii absolute se va perpetua printr-un aflux imagistic al aceleiasi puteri din partea monarhiilor elenistice, profund influentate si ele in aceasta privinta de structura puterii din monarhiile orientale. De aceea, imparatii bizantini vor prelua toate aceste prerogative ale puterii absolute din Principat si din Orient. Nu intamplator ei se numesc "Autocratori"; "Pantocratori" si "Cosmocratori". Imparatii bizantini sunt sefii armatei, sefii administratiei, au initiativa legislativa, incheie tratatele de pace, intr-un cuvant concentreaza intreaga putere in mainile lor. Dar mai presus de toate ei sunt sefii incontestabili ai Bisericii, impartind cu patriarhii o paritate fluctuanta in ce priveste legea divina. Cum se explica faptul ca in Imperiul Bizantin imparatul era divinizat in asa masura incat Ana Comnena nu s-a sfiit in Alexiada sa il declare drept "al treisprezecelea Apostol", iar expresii precum "chipul lui Dumnezeu pe pamant", "legea vie a timpului sau" se intalnesc frecvent in literatura bizantina, incepand cu secolul VI. Aceasta pozitionare a imaginii imparatului ca "structura" sau "Centru" al lumii nu deriva din influenta unor cosmogonii limitrofe ci din spiritualitatea greaca, dominanta in Bizant, incepand cu secolul VI cand limba greaca elimina limba latina ca limba oficiala. Filosofia platonica, si mai ales cea neoplatonica, va structura teoria politica a puterii dupa modelul "statului ideal" si al "principelui ideal" gasind in teoria Ideilor platonice o platforma ideologica excelenta de legitimitate.

In aceste conditii, la care se adauga compozitia etnica heteroclita a Imperiului ca si persistenta unor structuri geo-politice speciale, Biserica va avea un rol de subordonare totala in fata intereselor de stat, alias Imparatului. Formula care defineste cel mai bine aceasta preeminenta a puterii temporale sau, mai exact, amestecul dintre puterea temporala si cea spirituala in persoana sacra a Imparatului poarta numele de cezaro-papism. Este o formula sui-generis deoarece de multe ori, patriarhul de la Constantinopol, considerat de traditia patristica rasariteana "legea vie a lui Hristos" sau interpretul vointei divine in Imperiu, s-a razvratit impotriva imparatilor care incalcau legile umane si divine. Statistic vorbind, numarul "afuriseniilor" (excomunicarilor) a fost mult mai mare in Bizant decat la Roma unde puterea spirituala a fost in anumite perioade (secolele X-XII indeosebi) net superioara puterii temporale. Se pare ca Biserica s-a subordonat cu buna stiinta statului si Imparatului, constienta fiind de nevoia vitala de unitate a Imperiului. Dupa cum, tot din ratiuni politice, in alte perioade istorice, cesaro-papismul si ideologia nationalista vor ocupa prim-planul actualitatii politice bizantine.

2. Cesaro-papismul si imagologia puterii

Imparatul Constantin cel Mare muta Capitala Imperiului la Constantinopol in 313. Impreuna cu mama sa , Elena, primeste botezul in noua religie in care il boteaza si pe fiul sau. Edictul de toleranta pentru cultul crestin, dat in 327, urmeaza Conciliului de la Niceea din 325. Acest Conciliu are o importanta extraordinara, atat pe plan dogmatic cat si, mai ales, pe planul continutului puterii imperiale. Pe plan dogmatic, deoarece interventia energica a imparatului va pune capat arianismului care ameninta unitatea Imperiului si a Bisericii. Faptul ca sinodul ecumenic l-a acceptat ca primum inter pares intre autoritatile religioase, faptul ca Imparatul contribuie la elaborarea Crezului, a Dogmei in formula sa trinitara poate fi considerat inceputul cesaro-papismului.

Domnia lui Justinian I (527-565) continua mai departe opera lui Constantin cel Mare de sef al Statului si al Bisericii, dar la sudura dintre aceste doua institutii fundamentale se adauga alte doua care vor fixa in timp apogeul stralucirii imperiale in Bizant: opera legislativa si administrativa. Prin sistematizarea dreptului roman (Codul lui Justinian - Codus juris civilas) in Digeste, Novele si Institutii, ca si prin organizarea administrativa a Imperiului, geniul politic al lui Justinian lasa sa se intrevada o posibila paradigma explicativa a unitatii si stralucirii Imperiului in secolele VI-VII. Pe langa noua organizare administrativa in theme, turmes si bantes, sunt organizate diferitele categorii de personal administrativ incepand cu clarissimii pana la turmarci si strategicoi. Marii sefi ai administratiei bizantine erau cei patru logofeti: logofatul militar, logofatul turmelor, logofatul tezaurului public si logofatul de interne (al dromului). Imediat dupa aceea veneau questorul (ministrul justitiei) si eparhul (prefectul orasului).

Nobilimea senatoriala era impartita in 18 clase ierarhice, fiecare corespunzand unei demnitati. Cele mai inalte dintre aceste demnitati erau cele de magistras, de proconsul, de patriciu si de protospatar. Personajele investite cu cele mai inalte demnitati formau in aceasta nobilime o elita care se numea arhontes synklethon (clarrissimii romani). Fiecare din cele 18 demnitati ale nobilimii senatoriale calificau pe titularii lor pentru un anumit rol administrativ, in special pentru a ocupa una din cele 60 de functii superioare rezervate marilor sefi ai administratiei civile sau militare.

Structura politica a cezaro-papismului: "un imparat, un stat, o lege, o biserica" nu a fost insa una imuabila; dimpotriva, ea a suferit alterari in timp, in functie de interesele interne si externe ale Imperiului ca si de atingerea pe care unii imparati o aduceau legii morale si divine, ceea ce obliga pe patriarhi la reactii neasteptat de dure, mergand pana la afurisenie (excomunicare) sau la rascoale17. Se cunoaste reactia dura a patriarhului Balsamon cand imparatul Leon I Isaurianul a interzis printr-un decret imperial cultul icoanelor si nu printr-un decret al Conciliului, asa cum trebuia sa procedeze conform reglementarilor in vigoare date de Temistios si de Jovien in secolul V acestei probleme. Biserica revendica prioritatea in domeniul spiritual si respingea cezaro-papismul dictatorial al Isaurienilor. Reactia Bisericii a dus la instituirea unei diarhii a puterii care recunoaste in Imparat si in Patriarh pe cei doi stalpi ai Imperiului. Ea a fost formulata intr-un document numit Epanagoga (spre sfarsitul secolului al IX-lea)18. Dupa aceasta formula, Imparatul este intendentul legal al lui Dumnezeu legatura comuna a tuturor supusilor care distribuie justitia intr-o obiectivitate perfecta celor prezenti, fiecaruia dupa meritele sale. Patriarhul, imagine vie a lui Hristos, confera adevarului, prin actele si cuvintele sale, sensul lor profund; numai lui ii apartine dreptul de a interpreta textele sacre.

Sub dinastia Comnenilor, incepand cu anul 1081, cezaro-papismul a cunoscut o noua perioada de afirmare. In ciuda unei epoci de prosperitate, "aparitia noilor doctrine eretice (paulicienii, bogomilii) si a erorilor dogmatice cu tendinte rationaliste angajeaza inca o data Biserica ortodoxa in lupta pentru unitatea ei interioara, pentru adevarul dogmei. Dar, intrucat salvarea ortodoxiei se identifica din ce in ce mai mult cu salvarea statului, pentru a evita pericolele externe sau interne, politice sau spirituale, imparatii au recurs din nou la cezaro-papism. Celebrul canonist Theodoros Balsamon justifica cazaro-papismul, afirmand ca puterea si activitatea imparatilor vizeaza corpul si sufletul, in timp ce puterea si activitatea patriarhului vizeaza numai sufletul: "Imparatul, spune el, de altminteri, nu este supus nici legilor, nici canoanelor"19. Astfel, stapanii temporalului au devenit si stapanii spiritualului.

Dupa cum era de asteptat, iconoclasmul decretat de Leon I (717-741) a suscitat reactii violente atat din partea clerului cat si din partea credinciosilor, pana pe punctul de a declansa un razboi civil. Dar calculul politic al Isaurianului s-a dovedit a fi unul rece si inflexibil. Cultul icoanelor atinsese nivelul periculos al adoratiei fetisiste si devenise un concurent de temut al puterii imperiale. Pe cale de consecinta, puterea spirituala, prin cler si manastiri, putea sa instituie un regim teocratic fundamentalist care sa subordoneze puterea imperiala. Dar cearta imaginilor nu trada decat fata vizibila a aisbergului, deoarece in spatele cultului icoanelor se profilau contradictiile unui imperiu plurietnic care amenintau unitatea sa interna. Adancirea inegalitatilor si a saraciei nu puteau sa lase indiferenti pe imparatii isaurieni, mai ales in conditiile in care fortele amenintatoare ale Islamului incercau sa muste din fruntariile Bizantului. In aceste imprejurari, era firesc ca politica imparatilor isaurieni sa fie una realista si populara, iar ideologia sa capete accente nationaliste: "In ceea ce priveste politica interna, se constata o dorinta accentuata de justitie sociala si o grija de a proteja pe cei slabi contra exactiunilor celor puternici"20. Opera legislativa a Isaurienilor - Ecloga - prin cele trei coduri - civil, militar si rural - o antologie abreviata a Institutiilor, Novelelor si Codurilor lui Justinian da adevarata dimensiune a spiritului si a inovatiilor isauriene. Intentia umanitara mai larga ce razbate din aceste coduri reiese si din vointa lui Leon al III-lea de a face legile si dreptul, "devenite de neinteles populatiei, mai ales provincialilor", accesibile tuturor. Rezultatul acestui efort de simplificare al unei legislatii stufoase si adeseori perimate va ramane in vigoare pana la elaborarea Basilicalelor, la sfarsitul secolului al IX-lea, in timpul dinastiei macedonene, de catre Leon al VI-lea Inteleptul. "Ecloga, nascuta, deci, din grija de a servi pe cei mai simpli dintre cetateni, arata, prin continutul sau, ca legile bizantine puteau sa fie, si in acest moment erau, in slujba celor slabi economic si social."21 Intr-adevar, in document sunt prescrise pedepse egale pentru toti, fie ca acestia sunt puternici sau umili, bogati sau saraci. In legile privind casatoria sunt introduse norme inspirate de morala crestina, iar cele din codul rural vizeaza abolirea sclaviei22. Intr-adevar, spiritul de justitie care se degaja din lungul preambul al Eclogii, redactat, se pare, de Leon al III-lea, reprezinta preocuparea esentiala pentru politica sociala a imparatilor isaurieni: "Din toate bunurile, declara Leon al III-lea, eu am ales Justitia"23. Imparatul constata ca numai exercitarea Justitiei in lume este conforma cu vointa Divina. Ea "angajeaza pe cei insarcinati cu ea sa se abtina de la orice pasiune si sa pronunte judecata lor in conformitate cu exigentele adevaratei justitii care nu dispretuiesc pe cei puternici"24. In sfarsit, el invita pe judecatori sa serveasca egalitatea si justitia si sa-si aminteasca de faptul ca "Dumnezeu pedepseste pe cei care au doua greutati si doua masuri"25 () Sloganul de la sfarsitul introducerii clarifica fondul politicii iconoclaste: "Cu Dumnezeu pentru saraci si asupriti si pentru apararea patriei" - aceasta este noua ideologie al carei scop este crearea solidaritatii nationale. A avea grija de poporul sau, a-l proteja impotriva celor puternici - aceasta este vointa lui Dumnezeu, pentru ca numai astfel, "cu ajutorul divin, Bizantinii vor putea sa se apere impotriva dusmanilor", impotriva invaziilor arabe in Orient si incursiunilor slave in Occident.

3. Gandirea social-politica in Bizant

Dupa cum s-a observat in capitolele precedente, spiritul dreptului roman ne modela in atmosfera valorilor morale ale crestinismului. Ereditatea culturii juridice romane capata o noua forta in contact cu patosul justitiar al religiei crestine. Dupa cum a remarcat cu justete Nicolae Iorga "dreptul este un capitol al Bizantului". El este, impreuna cu schimbarile de atitudine, "regula, esenta insasi a acestei societati, elementul prin care ea traieste si modeleaza"26. In aceasta ordine de idei, lucrarea lui Kekaumenou (985-1031), Strategiconul, este deosebit de instructiva. Lucrarea este un tratat de strategie al unui nobil militar bizantin destinat pregatirii fiilor sai; dar Kekaumenou nu separa viata publica de viata privata a unui soldat, astfel incat tratatul despre strategie este dublat in corpul operei de un tratat de morala practica, literatura atat de inradacinata in spiritualitatea bizantina: "De altminteri, spune el, eu scriu pentru copiii mei ceea ce am facut, ceea ce am vazut si auzit, lucruri adevarate si care se intampla in toate zilele"27. Intelepciunea practica din Strategicon rezida din filosofia pur aplicativa, din simtul comun al epocii sale si din traditia morala a societatii bizantine. Tonul personal, naivitatea formei, experienta bogata a vietii confera tratatului un profund umanism si o dragoste pentru justitie impregnata de valorile morale ale crestinismului. In acest sens, preceptul urmator capata intreaga semnificatie: "Cand actionati bine Dumnezeu va sprijina. Daca tu servesti magistratul, serveste-l nu ca pe un magistrat sau ca pe un om, ci ca pe un rege si ca pe un Dumnezeu"28. "Trebuie sa fii drept fata de toti."29 De aceea, decat sa judeci stramb, cand trebuie sa-l judeci pe prietenul tau intim, prefera mai bine sa nu fii judecatorul lui30. "Este bine, spune el, ca subalternilor tai sa le fie frica de tine, dar numai pentru ca tu esti drept si nu din alte motive. Caci daca ei sunt subalternii tai ei nu sunt mai putin oameni ca tine. Viata este plina, observa el, de instabilitate: singurul lucru stabil este ca tu esti un om plasat sub un judecator drept care este Dumnezeu"31. "Tu vei pedepsi, spune el strategului, pe cei care au comis o greseala, dar nu pe toti, nici cu o pedeapsa care echivaleaza cu greseala lor, ci cu umanitate."32

In aceeasi ordine de idei a raportului dintre religie, drept si politica se inscrie si opera lui Nicephoros Blmmids33 (1197-1272), stralucit reprezentant al miscarii renascentiste si intelectuale din secolul al XIII-lea, care a anticipat, cu cel putin un secol, liniile directoare ale Renasterii din Occident. Opera caruia Blmmids i-a consacrat intreaga sa viata nu este nici stiinta, nici filosofia, ci pedagogia. Insa o pedagogie sociala, am indrazni noi sa subliniem, in care ideile platonice din Republica cu privire la formarea regilor filosofi si la regimul sofocratic sunt proiectate in perspectiva regenerarii statului bizantin. Anticipand opera pedagogica a Renasterii, el considera ca remediul pentru depasirea starii de criza a Imperiului este "ameliorarea oamenilor prin formarea de caractere". In aceasta privinta, un rol mai important decat familia si societatea in educatia publica il are statul deoarece acesta va cauta in primul rand sa modeleze suveranul ideal care va actiona pentru regenerarea lumii bizantine. "Regalitate si filosofie, spune el, sunt foarte inrudite; ambele sunt imaginea Imperiului divin: una in varful demnitatilor, cealalta in varful artelor si stiintelor. Daca ele coincid intr-o singura persoana se obtine idealul. Regele devine atunci un adevarat Dumnezeu pe pamant."34

Tot din perspectiva Renasterii bizantine se impune figura patriarhului Giorgios Gemistos Plthon, personalitate de o eruditie rara, care a facut o profunda impresie la Academia platonica din Florenta cu ocazia vizitei delegatiei bizantine la Vatican in 1439 pentru a negocia un eventual ajutor impotriva iminentei invazii otomane. Intre 1416-1423 Plthon trimite doua memorii: unul imparatului Manuel Paleologul si altul fiului sau, Theodor al II-lea, despot al Mistrei, in care el expune reformele necesare pentru renasterea statului. In memoriul adresat imparatului, Plthon militeaza pentru renasterea statului bizantin dupa modelul si stralucirea Greciei antice. "Noi suntem eleni" - scrie Plthon - si adauga: "Peloponesul a fost vechea sursa de unde au provenit cele mai nobile triburi grecesti care, plecand de aici, au dat nastere marii istorii a natiunii grecesti". Intr-una din numeroasele sale opere istorice35, el lasa sa se intrevada ca visa sa joace pe langa principii bizantini rolul filosofului la curtile regilor absolutisti din Europa iluminismului. Discutiile interminabile pentru unirea celor doua Biserici i-au aratat ca in spatele principiilor crestine se ascundeau ratiuni geopolitice. El a sfarsit prin a vedea in prelatii care discutau conditiile unirii sofisti ce cautau sa-si impuna punctul de vedere pentru a obtine avantaje politice. Acest spirit mercantil nu putea fi admis de Plthon deoarece in materie de supranatural el echivala cu negarea Providentei.

C. Revolutia medievala

1. Sfantul Toma din Aquino si "marea sinteza"

Revolutia savarsita de Sfantul Toma din Aquino (1225-1276) in stiinta politica medievala poate fi recunoscuta in toata amploarea si profunzimea ei daca satisface, in prealabil, doua postulate: 1. situatia stiintei politice medievale, daca a existat asa ceva pana la Summa theologiae (1266-1273); 2. gradul de originalitate al acestui monument arhitectonic si rolul lui in aparitia teoriei politice moderne si premoderne. Pana la Sfantul Toma prevalase traditia patristica dupa care puterea si autoritatea politica sunt de origine divina, iar ratiunea de a fi a politicii era triumful justitiei, domnia legii. Dar atat la Sfantul Pavel cat si la Sfantul Augustin sensul justitiei deriva din transcendent; justitia si legile umane nu erau decat o copie a vointei si iubirii lui Dumnezeu de a salva de la "pacatul originar" aceasta societate impura, mostenita de la lumea antica pagana.

Inainte de toate, revolutia tomista consta in sinteza politica dintre filosofia lui Aristotel si gandirea teologica si religioasa a Evului Mediu in materie de guvernare. Saltul revolutionar operat de Toma din Aquino prin aceasta sinteza consta in noua conceptie despre putere si societate. Puterea nu mai apare ca o conventie, ca o pedeapsa, derivata din obligatia de a ispasi pacatul originar, ci ca o necesitate naturala, dedusa din realizarea scopurilor terestre ale omului: "Puterea in abstracto, autoritatea in sine este de origine si de natura divina, a jure divino, atat pentru Sfantul Toma, cat si pentru Sfantul Pavel (omnis potestas a Deo). Dar, in acelasi timp, Sfantul Toma, care il urmeaza aici pe Aristotel si se separa de traditia stoica si patristica, mai ales augustiniana, considera ca aceasta putere este funciar naturala, ca ea isi are radacinile in natura insasi a omului: acesta are nevoie de ea pentru a-si realiza pe deplin scopurile sale terestre"36.

In viziunea Sfantului Toma, aidoma teoriei cauzelor la Aristotel, puterea este constitutiva societatii politice. Prin natura lor, oamenii au nevoi si scopuri comune care nu se pot materializa decat in aceste intreguri ordonate care reduc multiplul (miscarea dezordonata) la Unul (scopul comun). Aceasta este si functia puterii concrete, de drept pur uman (a jure humano) a carei exercitare, desemnare, alegere depinde de vointa titularilor sau detinatorilor ei in vederea realizarii binelui propus pentru comunitate.

Teoria legilor la Sfantul Toma este strans legata de teoria puterii, mai ales daca avem in vedere conceptia sa despre comunitatea politica unde datoria cetatenilor, care fac parte din natura, este de a participa la opera sa, la cel mai mare Bine. Pe langa indivizi, denumiti substante "primare", comunitatea politica este de esenta relationala, deoarece structura ei de baza este ordinea, relatia personificata prin Lege. Legea este o regula si o masura a actelor dupa care fiecare este obligat sa actioneze sau sa nu actioneze. Or, regula si masura nu apartin decat Ratiunii. In viziunea Sfantului Toma, "legea este o ordine a Ratiunii in vederea Binelui Comun, stabilita si promulgata de catre cel care are grija comunitatii"37. Aici, Sfantul Toma se apropie cel mai mult de Aristotel, dar, in acelasi timp, se indeparteaza de el. Pe de o parte, suprematia Legii care deriva din suprematia Ratiunii, deoarece Ratiunea este o facultate care dirijeaza actele spre scopul lor. Pe de alta, sinteza dintre Lege si ordine concretizeaza sinteza dintre legea naturala si legea pozitiva, ceea ce elimina incercarile de intruziune ale vointei sau puterii arbitrare in viata Cetatii. Dar ea evidentiaza, totodata, sinteza dintre contractul social si scopurile puterii a jure humano, prin intermediul Binelui Comun. Intrucat cauza finala este asocierea si traiul comun in Cetate, Binele Comun este un concept etico-politic, strans solidar cu Binele individual a carui finalitate este identica cu aceea a Binelui Comun. Dar Sfantul Toma se indeparteaza de Aristotel deoarece pentru el notiunea de Bine Comun, de cauza finala, transcende interesele terestre ale vietii in Cetate. Pe linia gandirii Sfantului Augustin exista la Sfantul Toma un scop ultim, supranatural care deriva din statutul de creatura al omului, ceea ce face ca statutul lui de cetatean sa fie limitat la sfera de interventie a statului. De aceea, pentru Sfantul Toma omul are doua scopuri in viata: unul natural sau temporal, ce deriva din statutul de cetatean, de locuitor al Cetatii, celalalt supranatural, spiritual a carei gestiune este incredintata Bisericii pentru a conduce creaturile umane spre "poarta salvarii eterne". Fata de Stat, Biserica este o autoritate superioara deoarece scopul supranatural este superior scopului natural, iar "scopul ultim" este superior scopurilor intermediare. Autoritatea Bisericii provine din autoritatea divina, din aceea a "acestui rege care nu este numai om, dar si Dumnezeu, adica Domnul nostru Iisus Hristos; (delegarea, ministerul acestei regalitati) cu scopul ca spiritualul sa fie deosebit de temporal, este incredintat nu regilor terestri, ci preotilor si, in principal, Marelui Preot, Vicarul lui Crist, Pontiful Roman, caruia toti regii Crestinatatii trebuie sa i se supuna ca Domnului nostru Iisus Hristos insusi, caci celui caruia ii revine sarcina scopului ultim trebuie sa i se supuna cei care au sarcina scopurilor antecedente si ei trebuie sa fie dirijati prin imperiumul sau"38.

Mai presus de ierarhia scopurilor exista la Toma din Aquino o ierarhie a legilor dupa care fiecare este obligat sa actioneze sau sa nu actioneze sa-si racordeze spiritul justitiei sale comunitare la intelepciunea legilor.

Legea eterna

Legea eterna este ratiunea guvernarii lucrurilor preexistand in Dumnezeu: "Si pentru ca ratiunea divina nu concepe nimic deoarece conceptul sau este etern, de aici urmeaza ca aceasta lege este eterna"39. Asa cum orice artizan are in minte imaginea finita a produsului sau, scopul activitatii sale insasi, tot astfel Arhitectul sau Fiinta Suprema a Universului care este Dumnezeu, este in acelasi timp autorul si suveranul lumii: el a creat-o si el o guverneaza. "Prin urmare, trebuie sa existe o lege eterna pe care nimeni, daca acesta nu este Dumnezeu, nu o cunoaste in esenta sa, dar pe care orice creatura rationala o cunoaste, cel putin in parte, printr-un fel de iradieri"40.

De aici urmeaza ca omul, fiinta rationala, participa direct la legea eterna, deoarece el urmeaza o ordine rationala, in vederea Binelui Comun, instituita de cel care are grija comunitatii, adevaratul ei scop. Aceasta participare a fiintelor rationale la legea eterna, printr-un fel de iradiere, dar si de intuitie transcendentala, tine de proiectia lumii eterne in adancurile insondabile ale sufletului uman si se numeste lege naturala. Principiul fundamental al legii naturale, din care decurg toate celelalte principii comune si abstracte ale ei, este acela de a face binele si a evita raul. Dar acest "principiu luminos al Ratiunii, pe care cerul l-a sadit in fiecare dintre noi" (Confucius) are nevoie, pentru a se realiza, de viata in societate, de aplicarea si respectarea situatiilor particulare si concrete, ca si de conditiile speciale in spatiu si timp in care el trebuie sa fie aplicat. Din necesitatea de a individualiza aplicarea principiilor legii naturale deriva legea umana, in acelasi timp ca o consecinta si ca o determinare particulara a principiilor acesteia. Astfel, "legii umane din fiecare tara, variabila dupa fiecare tara, conforma cu obiceiul din fiecare tara, ii apartine sarcina de a individualiza si pedepsi cu precizie crima, interzisa numai la modul abstract de legea naturala"41. Ei ii revine sarcina sa umple "prapastia care se adanceste si pe care nici o reflectie individuala nu este capabila sa o depaseasca de una singura intre principiile universale ale legii naturale si detaliul actelor particulare care trebuie sa i se conformeze"42. Pe langa ratiune, legea umana face apel la ceea ce Toma din Aquino numeste "disciplina care constrange", adica teama de pedeapsa si forta coercitiva a statului pentru a realiza, prin prohibirea instinctelor antisociale, perfectionarea virtutilor civice: "Caci daca exista oameni buni, exista si oameni rai si corupti care nu pot fi usor deturnati de la rau prin cuvinte. A trebuit, prin urmare, sa intrebuintam forta si teama pentru ca, cel putin abtinandu-se de la rau, ei sa lase celorlalti viata linistita si pentru ca ei insisi sa faca din placere ceea ce ei au facut mai intai din obligatie"43. Dupa Sfantul Toma, legile sunt mai utile decat arbitrariul judecatorilor in judecarea unor cauze umane si aceasta din trei motive: 1. este mai usor sa gasim cativa intelepti care sa faca legi bune decat un mare numar de judecatori capabili sa judece in circumstante particulare; 2. cei care fac legi au tendinta de a reflecta prea mult asupra lor, ceea ce ingreuneaza eficienta procesului de justitie, iar, in plus, cei care judeca, judeca grabit; 3. legislatorii decid cu privire la general si la viitor si nu sunt influentati de circumstante prezente. Pentru a depasi aceste neajunsuri, legea naturala trebuie sa fie completata prin legea umana. Legea umana deriva din legea naturala ca o determinare particulara a unui principiu general. De exemplu: "Nu ucide!" este o determinare particulara a principiului legii naturale: "Sa nu faci rau nimanui!" Dar condamnarea unei persoane care savarseste o infractiune este o particularizare a principiului general care stipuleaza ca cel care cauzeaza o nedreptate altuia trebuie sa fie pedepsit tine de forta legii umane.

Desi legea umana este o aplicare a legii naturale si participa intr-o oarecare maniera la legea eterna, din diferite motive aceasta lege nu este suficienta, totusi, si ea "reclama o lege superioara, la fel de pozitiva, dar divina, care corijeaza imperfectiunile legii naturale si ale legii umane"44. Aceasta lege este necesara din patru motive: 1. trebuie o lege care sa fie proportionata cu scopul omului; or, scopul omului depaseste importanta naturii; 2. judecatile umane sunt obscure si nesigure: este necesara o lege clara, exacta, infailibila care sa nu poata fi nici modificata, nici ameliorata; 3. legea umana nu poate pedepsi totul. La randul ei, legea divina se imparte in legea veche si legea noua. De aceea, Sfantul Pavel compara starea sufletului sub legea veche cu starea copilului condus de un pedagog, iar sub legea noua cu aceea a omului matur care nu mai are nevoie de tutore.

2. Politica si religie la Sfantul Toma

Din cele de mai sus s-a vazut ca puterea este o necesitate naturala care deriva din nevoia oamenilor de a intra in relatii de colaborare pentru satisfacerea nevoilor comunitare. Ea este atat o conventie, dar in primul rand o necesitate de al carei studiu se ocupa politica a carei sarcina principala este degajarea principiului director prin care multitudinea se reduce la unitate, la comunitate politica. "Prin urmare, daca natura omului sau animalului social si politic vrea ca el sa traiasca in societate cu un mare numar din semenii sai, este necesar ca sa existe la oameni un principiu prin care sa guverneze multimea Intr-adevar, aceasta s-ar risipi in directii diferite daca nu s-ar gasi cineva care sa aiba grija de binele sau, asa cum corpul omului sau al oricarui alt animal s-ar dezagrega daca nu ar avea in acest corp o forta directoare comuna, vizand Binele Comun al tuturor membrelor"45.

Puterea, de jure humano, de drept pur uman, in concreto, presupune ca un om sau un grup de oameni comanda legitim altor oameni nu in virtutea unei desemnari directe si personale a acestora de catre Dumnezeu ci prin forta unei desemnari a membrilor comunitatii. Puterea nu exista in masa dezordonata a multimii ci in intregul ordonat care constituie comunitatea, un intreg in care partile constitutive nu au toate aceeasi influenta"46. Dupa unii cercetatori, poporul nu exista la Sfantul Toma "inainte ca guvernarea sa-l fi unificat si sa-i fi dat sufletul ei"47. Chiar daca puterea in concreto, intr-un sens general, deriva tot de la Dumnezeu acest lucru are loc intr-un sens derivat, larg, ceea ce il autorizeaza pe Sfantul Toma sa completeze "teoria ministeriatului" Sfantului Pavel: "Omnis potestas a Deo, sed per populum". (Orice putere vine de la Dumnezeu, dar prin intermediul poporului.)

In ce priveste desemnarea umana a guvernantilor si modul lor legitim de acces la putere, Sfantul Toma deosebeste urmatoarele ipostaze: 1. o societate are capacitatea de a-si da ei insasi legi (astfel, ea este o societate "libera"); 2. poporul are dreptul sa-si aleaga un rege; 3. o autoritate superioara ofera poporului un rege; 4. un popor care nu merita sa-si dea el insusi legi, cerand astfel sa se supuna unui om eminent in capacitate si in virtute. "Astfel, dispare orice specie de delegare sau reprezentare, chiar in sensul cel mai vag al acestor termeni (si, mai curand decat conceptia medievala se regaseste o conceptie platonica transmisa de Aristotel, adica virtutea este comanda)"48.

Indiferent de titularul puterii si de modul in care el o dobandeste, se simte in conceptia despre guvernare a Sfantului Toma influenta teoriei contractualiste a Evului Mediu, adaptata de crestinism la scopurile sale transcendente. In virtutea contractului special dintre Dumnezeu si poporul sau, poporul se angajeaza sa se supuna principiilor sau regilor cu conditia ca acestia sa se angajeze sa actioneze pentru realizarea Binelui Public, nu al lor propriu. Dar metafizica crestina, dupa cum s-a vazut in primul capitol, are scopuri mai inalte decat comunitatea politica. Pentru ca omul nu este numai cetatean, supus ordinii terestre, dar si creatura, supus ordinii divine. Din cele de mai sus rezulta ca pentru Sfantul Toma, esentiale sunt intrebuintarile puterii in functie de scopurile acesteia. Ca si in cazul legilor exista o arhitectonica a scopurilor care arata diferentele de fond dintre Aristotel si Toma din Aquino. Pentru ambii notiunea de Bine Comun este o sinteza a ordinii cu Justitia; pentru ambii guvernantii au obligatia expresa sa-l realizeze. Pentru ambii scopurile statului sunt scopuri etice: datoria statului, ca asociatie de cetateni, este de a asigura cadrul comunitar necesar dezvoltarii individului si a traiului fericit, cat mai bun posibil, in sensul virtutii. Pentru ambii, intre Binele Comun si binele individual exista o relatie de stransa interdependenta, deoarece realizarea unuia este functie de celalalt. Dar in ce priveste scopurile statului, filosofia crestina a Sfantului Toma se desparte de filosofia pagana a lui Aristotel: "In timp ce pentru filosoful pagan individul isi gaseste realizarea sa integrala in cetate care este singura sa cauza finala, pentru Sfantul Toma omul are doua scopuri: unul temporal, natural si celalalt spiritual, supranatural. El are, deci, nevoie de doua autoritati, Statul si Biserica, dominand asupra aceleiasi societati umane. Scopul spiritual, supranatural careia ii corespunde Biserica (si care singura este scopul unic) are superioritatea. Si Biserica insasi este o autoritate superioara"49. De aici urmeaza ca Binele Suveran al lui Aristotel este doar un scop intermediar terestru; prin practicarea virtutilor naturale, ca esenta a politicii la Aristotel, el ii pregateste pe oameni pentru abordarea virtutilor supranaturale spre a pasi spre "poarta salvarii eterne". Asa cum "scopul ultim" este superior scopurilor intermediare, scopul supranatural este superior scopului natural si autoritatea divina este superioara autoritatii terestre.

Conferindu-i Papei sarcina scopului ultim si in functie de autoritatea sa spirituala suprema, aceasta are si o autoritate temporala asupra regilor in orice activitate a acestora privind scopul salvarii eterne. Cu toate acestea, Sfantul Toma nu cade intr-o extrema sau alta, el reusind sa mentina un echilibru, o cale de mijloc intre aceste doua autoritati, chiar daca "subordonarea ierarhica a mijloacelor la scop" ii permite Papei dreptul de a aprecia sau nu, de a face sau nu, "cand, cum si pana unde" are dreptul sa intervina in temporal. Astfel s-a putut vorbi la Sfantul Toma de o "teocratie moderata" sau de o "monarhie temperata", forma de guvernamant care deriva cu necesitate din sinteza tomista a legilor, a scopurilor si a teoriei contractualiste. Atat in Summa cat si in De Regno, Sfantul Toma este preocupat ca regalitatea sa nu degenereze in tiranie si pastreaza cele mai mari rezerve fata de regii si principii care violeaza legea naturala si urmaresc binele personal in dauna binelui comun.

Ca si la Platon si Aristotel, si pentru Sfantul Toma tirania este in mod fundamental regimul injust care, profitand de puterea acordata prin contract, urmareste binele propriu in defavoarea Binelui General. De aceea, condamnand revolta ca un pacat mortal, deoarece ea distruge ordinea juridica "care procura binele comun"50, autorul Summei nu considera rasturnarea tiraniei drept revolta. A rasturna o putere care comite fapte reprobabile in ordinea temporala si spirituala, care produce dezordinea pentru a-si mentine dominatia nu inseamna revolta. Singura conditie pusa de Sfantul Toma este ca "multimea supusilor sa nu sufere mai mult din dezordinea care va urma decat din regimul tiranic insusi"51. Daca nu exista excese insuportabile mai bine sa suportam un timp o tiranie moderata decat sa ne expunem la pericole mult mai grave decat tirania insasi (precum represiunea cruda in caz de infrangere a revoltei, efectele factiunilor in timpul insurectiei si dupa aceasta). Si, de altminteri, cine garanteaza ca noul stapan care ne va fi dat nu va fi mult mai despotic, mai rau decat cel vechi? Totusi, daca tirania devine insuportabila, putem oare ucide tiranul, se intreaba Sfantul Toma? Raspunsul este, desigur, negativ. Caci acest lucru ar fi contrar doctrinei Apostolilor care ne sfatuiesc sa ne supunem chiar unor stapani rai: "Este, intr-adevar, o gratie daca cineva, pentru a depune marturie pentru Domnul, indura dureri care il afecteaza pe nedrept. De altminteri, cate pericole daca simpli particulari, din propria initiativa, ar ucide guvernantii, chiar tirani" Pacatosii ar fi intotdeauna gata sa-l denunte pe comandant, intotdeauna incomod pentru ei: "astfel incat poporul ar risca mai mult sa piarda un rege decat sa fie eliberat de un tiran"52. Concluzia este ca mai bine sa actionam prin autoritatea publica decat sa ne facem singuri dreptate. Dar oare tiranul nu este autoritate publica?

In Summa el trateaza expres despre justitia si injustitia legilor umane. Acestea pot sa fie injuste in raport cu binele uman sau in raport cu binele divin. In raport cu binele uman pot fi enumerate legile care avantajeaza lacomia sau gloria personala a printului in raport cu utilitatea comuna; legile care exced competenta celui care le aplica, legile care impun obligatii inegale supusilor, chiar daca se urmareste Binele Comun. Astfel de legi nu obliga forul constiintei caci ele sunt "mai mult violenta decat legi, dar trebuie respectate, in cel mai rau caz pentru a evita haosul social. Dimpotriva, legile nedrepte in raport cu binele divin, lezeaza direct legea divina, de exemplu, legile tiranilor care incita la idolatrie si care nu trebuie respectate in nici un caz.

Preocuparea Sfantului Toma pentru alegerea celei mai bune forme de guvernamant si pentru a evita ca monarhia sa degenereze in tiranie deriva din raspunsul la intrebarea daca instituirea legii umane, care trebuie sa fie stabilita in vederea Binelui Comun, apartine comunitatii sau persoanei publice careia i s-a incredintat grija acestei comunitati. Aceasta cautare este conditionata de grija pentru unitatea statului si coeziunea sociala ca si pentru virtutile persoanle ale guvernantilor.

In Summa, doctorul angelic va opta pentru o forma de guvernamant mixta, pe cata vreme in De Regno (lucrare ramasa neterminata) recomanda monarhia temperata ca cel mai bun remediu impotriva tiraniei. Ratiunile care il conduc la alegerea primei variante sunt atat natura si structura autoritatii, cat si selectia a tot ce s-a dovedit mai rezistent in principiul si natura fiecarei forme de guvernamant: "Pentru ca instituirea puterilor sa fie buna, intr-o cetate sau la un popor oarecare, trebuie sa avem in vedere doua lucruri. Primul, ca toti cetatenii sa aiba o parte din autoritate. Este calea de a mentine pacea in popor, caci toata lumea doreste un aranjament de acest gen si tinde sa il conserve Al doilea se raporteaza la diferitele specii de regimuri sau de repartitii a autoritatilor. Caci exista mai multe specii de regimuri expuse de Aristotel dintre care iata principalele doua: regalitatea, regnum, unde unul singur exercita puterea in functie de virtutea sa, secundum virtutem; aristocratia, adica guvernarea oamenilor de elita (potestas optimatum), unde un mic numar exercita puterea in functie de virtutea sa"53. In consecinta, continua autorul, intr-o cetate sau intr-un regat, repartitia cea mai buna a puterilor este urmatoarea: "mai intai un sef unic, ales pentru virtutea sa, care sa fie in fruntea tuturor; apoi, deasupra lui, cativa sefi alesi pentru virtutea lor; pentru a fi aceea a catorva autoritatea lor nu este mai putin aceea a intregii lumi, deoarece ei pot sa fie alesi de intreg poporul sau, de fapt, ei chiar sunt alesi de acesta"54.

Astfel, in Summa, cel mai bun regim apare ca rezultanta unui dozaj fericit al regimurilor pure: optima politia, bene commixta: "din regalitate, in care unul singur comanda; din aristocratie, in care puterea este exercitata de mai multi in functie de virtutea lor; in sfarsit, din democratie (ex democratia, id est potestate populi) in care sefii pot sa fie alesi din randurile poporului si in care poporului ii apartine alegerea sefilor"55. Acest regim mixt cu preponderenta monarhica este regimul instituit dupa legea divina, deoarece virtutea guvernantilor garanteaza orientarea Statului spre Binele Comun, singurul suveran veritabil"56. "Caci Moise si urmasii sai guvernau poporul ca sefi unici care comandau tuturor, dar cu colaborarea celor saptezeci si doi de batrani, barbati intelepti si ilustri (sapientes et nobiles) alesi din popor si de catre popor. Acest regim era monarhic, aristocratic si democratic"57.

NOTE

1. Nae Ionescu, Juxta Crucem, in: Roza Vanturilor, Bucuresti, Editura "Cultura Nationala", f.a., republicata in 1990, Bucuresti, Editura "Roza Vanturilor", p. 401-402.

2. Marcel Prlot, Histoire des ides politiques, Paris, Dalloz, 1980, p. 132.

3. Marcel Prlot, op. cit., p. 134.

4. Sfantul Augustin, De Civitate Dei. (La Cit de Dieu). Cartea a XIV-a, Paris, 1957, p. 126.

5. Marcel Prlot, Histoire des ides politiques, Paris, Dalloz, 1971.

6. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a, Paris, 1957, p. 127.

7. Ibidem, p. 128.

8. J.J. Chvallier, Histoire de la pensc politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979.

9. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea XIX.

10. Sf. Augustin, De Civitate Dei, Cartea a XIX-a.

11. Ibidem.

12. Marcel Prlot, Histoire des ides politiques, Paris, Dalloz, 1971, p. 138.

13. Ibidem.

14. Patrologie latine, tome LIX, col. 42, apud: M. Pacaut, La Thocratie, Paris, 1957, pp. 228-229.

15. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972.

16. Jeannine Quillet, Les clefs du pouvoir au Moyen Age, Paris, Flammarion, 1972, p. 46.

17. Vezi exemplele date de Charles Diehl in Figuri bizantine, vol. 2.

18. A. Vasiliev, Histoire de l'Empire Byzantine, I, Paris, 1932, p. 137.

19. Apud. Emille Brhier, Histoire de la philosophie. Fascicule supplmentaire nr. 11, La philosophie byzantine par Basile Tatakis, Paris, PUF, 1949, p. 137.

20. Helene Ahrweiler, Idologie politique de l'Empire Byzantin, Paris, PUF, 1975, p. 25.

21. Ibidem, p. 26.

22. A. Vasiliev, Histoire de l'Empire Byzantin, I, Paris, 1932, p. 327.

23. Apud Hlne Ahrweiler, Idologie politique de l'Empire Byzantin, p. 26.

24. Ibidem.

25. Ibidem.

26. Nicolae Iorga, Dfinir Byzance, in Byzantion, tome 30, 1929, p. 419.

27. Kekaumenou, Strategicon (ed. B. Wassillewsky si W. Jernstedt), Petropolis, 1896, pp. 76, 1, 6.

28. Ibidem, pp. 5, 9-10.

29. Ibidem, pp. 8, 17.

30. Ibidem.

31. Ibidem.

32. Ibidem.

33. Blmmids H., La Statue royale, in La Pathrologie grcque, Atena, 1950, p. 48.

34. Ibidem.

35. Histoire de la Grce aprs la bataill de Martine (de la moartea lui Epaminonda pana la cea a lui Filip al II-lea).

36. J.J. Chevallier, Histoire de la pense politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 176.

37. Sf. Toma, Summa Theologiae, Paris, Revue de Jeunes, 1925; Trait des Lois, propozitiile 90.

38. Thoma din Aquino, De regimine principum. (De Regno), Paris, Egloff, 1946, p. 120.

39. J.J. Chevallier, Histoire de la pense politique, vol. 1, Paris, Payot, 1979, p. 178.

40. P. Janet, Histoire de la pense politique dans ses rapports avec la morale, Paris, Hachette, 1883, p. 373.

41. J.J. Chevallier, Histoire de la pense politique, vol. 1, op. cit., p. 182.

42. E. Gilson, Le thomisme, Paris, Payot, 1927.

43. Toma din Aquino, Summa theologiae, propozitia 90.

44. Paul Janet, Histoire de la pense politique dans ses rapports avec la morale, op. cit., p. 383.

45. Toma din Aquino, Summa theologiae, propozitia 91.

46. Aristotel, Politica, Bucuresti, Editura Cultura Nationala, 1924, p. 10.

47. Toma din Aquino, Summa theologiae.

48. J.J. Chvallier, Histoire de la pense politique, vol. 1, op. cit.

49. J.J. Chvallier, Histoire de la pense politique, vol. 1, op. cit., p. 180.

50. Trait des Lois, p. 211.

51. Toma din Aquino, Commentaire sur les Sentences, in Carlyle, vol. V, p. 92.

52. Toma din Aquino, Summa theologiae, propozitia 91.

53. Toma din Aquino, Summa theologiae, propozitia 95, op. cit.

54. Ibidem.

55. Ibidem.

56. Ibidem, p. 97; Des Lois, p. 200. Citandu-l pe Sfantul Augustin, Sf. Toma prevede, la randul sau, cazul unui popor care se depraveaza, care ajunge sa-si vanda votul sau, sa-si incredinteze puterea unor infami sau scelerati si caruia trebuie sa ii fie retrase drepturile pe care, datorita dispretuirii Binelui Comun, nu le merita.

57. Ibidem, propozitia 105 (traducerea textului apartine lui E. Gilson, p. 403).