Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA S

Arta cultura

+ Font mai mare | - Font mai mic



DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Andrei Plesu - Sensul culturii in lumea contemporana
11 fotografii care au schimbat istoria
JEAN-AUGUSTE-DOMINIQUE INGRES (1780-1867)
Primele elemente de arta crestina - Inceputurile artei crestine
Dialogul imaginii – tehnic vs. plastic
Amza Pellea - O afacere Olteneasca
AMFORELE
Exercitii actorie
Casa Imperiala a Braziliei(CAPETIENI/ ORLEANS - BRAGANZA)
OMUL MEDIEVAL - FEMEILE SI FAMILIA


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA S

SACRIFICIU

Sacrificiul este un tip de rit a carui universalitate a retinut foarte devreme atentia antropologilor, astfel incit, mai ales prin E.B. Tylor (1870), W. Robertson Smith (1880), H. Hubert si M. Mauss (1899), studiile despre sacrificiu, descriptive sau teoretice, particulare sau comparative, ocupa un loc central in cercetarile de antropologie reli-gioasa. Lucrarile marilor intemeietori de scoala citati mai sus inaugureaza un nou stil de cercetare asupra sacrificiului, datorita grijii lor de a compara rituri sacrificiale provenind din diverse culturi si de a le studia dintr-o perspectiva sociologica. Astazi, oricit de mult ar fi fost criticate, in centrul dezbaterii se afla mai ales tezele dezvoltate de Hubert si Mauss in „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice” (1899). Sa amintim doua dintre definitiile sacrificiului date de Hubert si Mauss: „Sacrificiul este un act religios care, prin consacrarea unei victime, modifica starea persoanei morale care il indeplineste sau a anumitor obiecte de care ea este interesata” (1968) si „Sacrificiul este pentru profan un mijloc de a comunica cu sacrul prin intermediul unei victime” (1968).




Cea mai mare parte a materialelor pe care Hubert si Mauss le-au utilizat provin din domeniul indian. Mauss a dobindit esentialul cunostintelor sale despre vechea Indie si a avut acces la cele citeva texte vedice cunoscute in acea vreme in Europa datorita legaturilor sale cu marele indianist S. Levi, al carui elev si prieten a fost. In 1898, Levi, la cererea lui Mauss, a publicat o monografie (care se mai bucura inca de autoritate) despre „sacrificiul solemn” ai carui oficianti sint brahmanii. Prin lectura textelor vedice, Hubert si Mauss au descoperit o civilizatie ale carei valori esentiale erau construite chiar in jurul actului sacrificiului. In plus, speculatiile „doctorilor” indieni aratau ca riturile sacrificiale, in interiorul unei societati, formau un tot coerent. Prin urmare, ele ofereau reflectiei o materie bogata pentru construirea unei tipologii riguroase a sacri-ficiilor. Hubert si Mauss au inteles ca, pentru a propune o teorie a sacrificiului, trebuiau comparate nu Igrupuri de fapte formate artificial” (asa cum procedasera Tylor si Robertson Smith), ci „sisteme naturale de rituri”. A doua sursa a lor au fost textele biblice, pe care le-au utilizat, totusi, mai putin decit pe Vede.

Tylor si Robertson Smith au avut curajul'sa compare exemple de sacrificii preluate din civilizatii diferite, ceea ce le-a adus omagiul lui Hubert si Mauss, insa metoda pe care au utilizat-o pentru a realiza aceasta comparatie le-a'atras numeroase critici. Tylor a imaginat „o geneza a formelor sacrificiului” potrivit careia ar fi aparut intii un „sacrificiu-dar”, apoi un „sacrificiu-omagiu”, urmate de forme si mai evoluate, ritul eliberindu-se progresiv de toate componentele magice si dobindind o forma pura, in care actul sacrificiului se identifica cu un demers de renuntare si de abnegatie. O asemenea teorie, admit Hubert si Mauss, „descrie bine fazele dezvoltarii morale a fenomenului”, insa nu explica mecanismul sau. Robertson Smith, analizind ritualuri tribale practicate in civilizatia araba preislamica, si-a axat reflectia pe legatura substantiale care se stabileste intre membrii unui trib datorita consumarii in comun a victimei sacrificiale. Sprijinindu-se pe teoriile din epoca referitoare la totemism, el a lansat ipoteza ca aceasta


forma de consumare rituala ar putea permite atit intelegerea semnificatiei mesei totemice, cit si degajarea fundamentelor actului sacrificial. Dupa ce au amintit tot ceea ce ii datorau acestui mare teoretician, Hubert si Mauss, mai intii in „Eseu”, apoi intr-un studiu ulterior (1906), au incercat sa arate ca principala eroare a lui Robertson Smith isi are originea in chiar principiul metodei sale. Tinind seama de saracia surselor sale documentare, acest autor ar fi trebuit sa presimtfi ca „orice incercare de realizare a unei cronologii comparate a sacrificiilor arabe, ebraice sau a altora pe care le studia il duce inevitabil la esec” (1968). El nu a putut sa aprecieze acest risc pentru ca nu a reusit sa ia o atitudine critica fata de prejudecata doctrinara a scolii evolutioniste potrivit careia a explica faptele sociale inseamna „a le grupa in mod genealogic”, in functie de raporturile de analogie pe care crezi ca „le percepi intre ele” (1899). Asa cum a aratat Levi-Strauss, aceasta critica este una dintre cele mai lucide care au fost formulate vreodata impotriva evolutionismului sociologic si, in special, impotriva manierei sale de a trata institutiile aparute in diferite epoc'i istorice si in diferite regiuni ale lumii ca „proiectii imprastiate in prezent” ale unor „stadii 'ipotetice ale evolutiei spiritului uman” (1973). Stabilind aceste lucruri, trebuie sa spunem ca din mai multe pasaje ale „Eseului” reiese cu claritate ca Hubert si Mauss nu au urmat intotdeauna regulile metodei pe care o recomandau si ca au regrupat adesea in acelasi tip, pe baza unor simple raporturi de analogie, practici sacrificiale foarte eterogene sau care nu aveau „acest nucleu” comun (acelasi „mecanism”) pe care ei pretindeau ca il percep. In prefata sa la o culegere de texte despre sacrificiu in Grecia antica, M. Detienne a demonstrat ca, in ciuda tuturor asertiunilor sale, „Eseul” (mai ales in paginile in care este vorba despre tema „zeului sacrificat”) ramine tributar teoriilor evolutioniste (Detienne, Vernant, 1979). Sustinind ideea ca animalul ucis in timpul mesei totemice nu este decit un fel de zeu sacrificat, Robertson Smith incerca sa demonstreze ca notiunea de sacrificiu al zeului exista, in germene, in religiile cele mai rudimentare. Hubert si Mauss au incercat sa dezvaluie presupozitiile ideologice ale acestei teze. Totusi, la sfirsitul lucrarii, ei enuntau o problematic in care notiunea de sacrificiu al zeului devine mai important decit cea de sacrificiu pentru zeu. Desigur, acesti autori subliniau faptul ca o asemenea notiune nu putea sa apara decit in formele'cele mai recente ale institutiei. Marea majoritate a cititorilor „Eseului” nu au observat deloc ca punctul de vedere al lui Robertson Smith si cel al lui Hubert si Mauss (impreuna cu cel al lui Durkheim) nu sint atit de indepartate pe cit ar parea'la prima vedere. A plasa sacrificiul zeului la inceputul sau la sfirsitul procesului inseamna, in ambele cazuri, asa cum arata Detienne, a admite ca ideea de abnegatie si de renuntare este „ideea--forta” in jurul careia au putut sa se aranjeze riturile sacrificiale.

In epoca in care a aparut „Eseul”, ceea ce se putea cunoaste despre riturile sacrificiale practicate de societatile primitive” se reducea la foarte putin, pe cind astazi dispunem de o documentatie considerabile. Scrise pornind de la datele obtinute in urma anchetelor de teren desfasurate de-a lungul mai multor decenii in diferite regiuni ale lumii, aceste lucrari (pentru Africa: Griaule, 1940 si 1948 ; E.E. Evans-Pritchard, 1956 ; Middleton, 1960; Lienhardt, 1961) ne-au facut sa descoperim bogatia sistemelor sacrificiale ale societatilor de traditie orala. Din aceste „sisteme naturale de rituri”, „complete” si nedeformate „de interpretari infidele”, pe care Hubert si Mauss au incercat sa le surprinda prin intermediul textelor vedice si biblice, anumite texte ale literaturii etnografice ne dau exemple magnifice.

Cele citeva pagini pe care Levi-Strauss le-a consacrat in La pensee sauvage analizei sacrificiului, care se bazeaza in primul rind pe lucrarile lui Evans-Pritchard, ne vor ajuta sa caracterizam mai bine acest aspect al mecanismului sacrificiului pe care Hubert si Mauss, in lipsa unor documente destul de precise despre rituri, nu au putut sa il exploreze si a carui aducere la lumina ar fi fost imposibila fara contributia etnologilor. Orice rit sacrificial, spune Levi-Strauss, are ca finalitate instaurarea unui raport „intre doi termeni polari - dintre care unul este sacrificatorul, iar celalalt este divinitatea -intre care, la inceput, nu exista omologie si nu exista nici un fel de raport” (1962).


Sacrificiul nu poate sa obtina acest rezultat decit prin intermediul „unei serii de identifieri succesive care pot sa se faca in doua sensuri [], de la beneficiarul sacri-ficiului la sacrificator, de la sacrificator la victima, de la victima sacralizata la divinitate, sau in ordine inversa” (Levi-Strauss, 1962).

Cum se actualizeaza in riturile societatilor de traditie orala aceste procedee de identificare ? Aceasta este intrebarea care a retinut, recent, atentia anumitor etnologi africanisti. Din perspectiva unei lucrari recente (Cartry, 1987), putem sa remarcam punctele in care teoria lui Hubert si Mauss nu reuseste sa faca distinctiile esentiale. Lucrarea citata reflecta mai ales insuficienta teoriei'lor in privinta naturii lega'turii care se stabileste intre cel care face sacrificiul si victima.

„Il numim beneficiar al sacrificiului pe subiectul care dobindeste avantajele sacri-ficiului sau care ii suporta efectele” (Hubert, Mauss, 1968). Ei precizeaza ca ceea ce beneficiarul va dobindi in acest fel implica pentru el „o schimbare de stare”, un fel de „transformare religioasa” a statutului sau. Asemenea enunturi sint cu adevarat vagi, insa am fi nedrepti daca am reduce ideea pe care o au cei doi antropologi despre acest rol la aceste formule. Contextul ne arata cu destula claritate ca termenul care le-a servit drept model era cel de yajamana, acel personaj care, in faza pregatitoare (diksa) a anumitor rituri sacrificiale din India brahmanica, trebuia sa fie supus unei intregi serii de tratamente care urmareau transformarea corpului sau „profan” in „corp sacri­ficial”, facindu-l „demn sa fie ofranda pentru zei” (Biardeau, Malamoud, 1976). In sistemele sacrificiale pe care le studiaza africanistii, reperarea unui rol asemanator cu cel al beneficiarului sacrificiului impune recurge'rea la alte concepte decit cele de corp sacrificial sau de corp oferit zeilor. Dintre problemele cu care africanistii se confrunta in legatura cu acest aspect al ritului sacrificial, putem sa enumeram cel putin trei pentru rezolvarea carora ideile lui Hubert si Mauss nu sint de nici un folos. 1) „Subiectul” pentru care este facut un sacrificiu este reprezentat, adesea, de o ruda, insa acest tip de reprezentare implica pentru reprezentant o transformare a persoanei sale, la fel de important ca cea pe care o va suporta ruda absenta, dar care nu este, obligatoriu, de aceeasi natura. Exista aici doua aspecte ale notiunii de „beneficiar al sacrificiului”, a caror teorie urmeaza a fi facuta. 2) Pozitia de beneficiar al sacrificiului este ocupata, adesea, de un grup (familie, ramura, grup rezidential sau grup politic). Acest fapt nu este specific doar Africii si, asa cum am fi putut sa ne asteptam, el este examinat de Hubert si Mauss. Totusi,'se constats ca ei nu ii consacr'a nici o dezvoltare specials, multumindu-se sa admits fara demonstratie notiunea de „grup-subiect”. Aceasta lacuna a teoriei ne surprinde, cu atit mai mult'cu cit ei nu puteau sa nu stie ca sacrificiul brahmanic, „chiar cind permite sau cere participarea unui mare numar de persoane”, este socotit intotdeauna in textele vedice a fi „faptul unui yajamana unic” (Biardeau, Malamoud, 1976) si nu al unei colectivitati. Alte sisteme sacrificiale surprind in alt mod figura plurala a sacrificatorului; Hubert si Mauss lasa problema in suspensie. 3) In Africa exista numeroase cazuri de sacrificiu in care „beneficiarul” efectelor ritului nu este o persoana, ci un „lucru”; Hubert si Mauss mentioneaza acest caz. Ca exemple de „lucruri” asupra carora se exercita efectul principal al ritului, in aceste sacrificii pe care le numesc „obiective”, ei citeaza casa beneficiarului sacrificiului, cimpul sau, riul peste care trebuie sa treaca, juramintul pe care trebuie sa-l presteze, alianta pe care o incheie. Confruntati cu acest tip de sacrificiu, africanistii nu pot sa se multumeasca sa spuna, la fel ca Hubert si Mauss, ca „lucrul” pentru care se face sacrificiul este intotdeauna o entitate care tine „mai mult sau mai putin direct” de persoana celui care face sacrificiul. Adesea, un detaliu al practicii sacrificiale (alegerea victimei, tipul de moarte ales etc.) ne lamureste asupra naturii lucrului in chestiune. La nueri, riturile de separare legate de incest implica sacrificii. Ghicind efectul metaforic care era vazut ca o particularitate a ritului la nivelul modului de impartire a victimei, Evans-Pritchard a putut sa arate ca in asemenea rituri nu o stare individuala trebuia transformata, ci un raport care aparuse intre doua grupuri de rude din cauza incestului.


Am putea sa aratam ca ceea ce se spune in Eseu despre alte forme de identificare sacrificiala - mai ales cele care se refera la cuplul victima - divinitate - nu este de prea mare utilitate pentru analizarea realitatilor africane. Hubert si Mauss au stabilit intr-un mod stralucit ca pot fi descoperite afinitati intre practici sacrificiale „care prin natura obiectului si a rezultatelor lor par sa fie intru totul opuse” (1968). Ei au intuit primii ca dispozitivele sacrificiale a priori putin asemanatoare pot sa aiba moduri de functionare identice. Principala critica ce li se poate aduce ar fi aceea ca ei nu au examinatindeaproape aceste jocuri ale identificarilor. Sacrificiul aduce in scena diferite personaje, precum si o serie de entitati prin intermediul carora aceste personaje trebuie sa intre in relatie. Urmarind in detaliu toate momentele acestui proces, vom observa ca nu putem sa-l descriem mentinind fictiunea unei corespondente intre cutare sau cutare functie realizata in mecanismul sacrificiului (functii de sacrificator, de victima si de destinatar) si personajul - sau entitatea - pe care a trebuit sa-l socotim la inceput reprezentantul functiei, insa pe care nu-l vom regasi ca atare in derularea sacrificiului. De fapt, tocmai acest joc al deplasarii rolurilor reprezinta obiectul propriu-zis al unei cercetari asupra sacrificiului. Indianistii au produs deja citeva studii remarcabile con-sacrate acestui subiect (C. Malamoud)', iar specialistii din alte arii culturale actioneaza intr-o perspectiva asemanatoare. Aprofundarea acestui tip de logica a permis degajarea articulatiilor ramase nepercepute care unesc sacrificiul si alte forme institutionale ce uzeaza de categoria sacrului cum ar fi, de exemplu, posesia rituala (Zempleni, in Cartry, 1987) sau regalitatea (de Heusch, 1986; Adler, in Cartry, 1987).

M. CARTRY

• BIARDEAU M., MALAMOUD C, 1976, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, PUF, Paris. -CARTRY M. (ed.), 1987, Sous la masque de l’animal. Essais sur le sacrifice en Afrique noire, PUF, Paris. - DETIENNE M., VERNANT J.-P (ed.), 1979, La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, Paris. - DURAND J.-L., 1986, Sacrifice et labour en Grece ancienne, Essai d’anthropologie religieuse, La Decouverte, Paris - Roma. - DURKHEIM E., 1912, Les formes elementaires de la vie religieuse, Alcan, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1956, Nuer Religion, Clarendon Press, Oxford. - GRIAULE M., 1940, „Remarques sur le mecanisme du sacrifice dogon”, in Journal de la Societe des Africanistes, X: 127-130. (1948) 1975, Dieu d’eau. Entretiens avec Ogotemmeli, Fayard, Paris. - DE HEUSCH L., 1986, Le sacrifice dans les religions africaines, Gallimard, Paris. - HUBERT H, MAUSS M., 1899, „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, reluat in Mauss M., (Euvres, t. I, Editions de Minuit, Paris, 1968. 1906, .Introduction a l’analyse de quelques phenomenes religieux”, reluat in Mauss M., op. cit., 1968. - LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. 1973, Anthropologie structural, II, Plon, Paris. - LEINHARDT R.G., 1961, Divinity and Experience. The Religion of Dinka, Oxford University Press, Londra. - MIDDLETON J., 1960, Lugbara Religion, Ritual and Authority among an African People, Oxford University Press, Londra. - SMITH ROBERTSON W., 1894 (1889), Lectures on the Religion of the Semites, Black, Edinburgh. - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture, Murray, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, Reinwald, Paris, 1876-1878).

SACRU

A vorbi despre sacru inseamna a vorbi atit despre un cuvint, cit si despre o notiune si, mai mult, a te intreba daca in spatele acestui cuvint exista o notiune reperabila,' pe ca're antropologia sa o poata utiliza astazi.

Se impune aici o scurta readucere in discutie a lucrarii Formes elementaires de la vie religieuse (Durkheim, 1912), fie si doar pentru faptul ca multe dintre intrebuintarile ulterioare ale cuvintului „sacru” se raporteaza la aceasta lucrare. Or, termenul acopera in aceasta carte notiuni foarte distincte, cu variatii de sens care rezuma foarte bine, dupa parerea lui F. Isambert (1982), evolutia scolii durkheimiene la inceputul secolului.

Gasim la Durkheim definitia - deja prezenta, sub o forma mai nuantata, la W. Robertson Smith - conform careia lucrurile sacre ar fi „cele pe care interdictiile le protejeaza si le izoleaza”; in acelasi context, lucrurile profane sint „cele carora li se


aplica aceste interdictii si care trebuie sa ramina la distanta de primele”. In acest fel, se constituie un cuplu ai ca'rui termeni sint definiti prin ei insisi si, in egala masura, prin relatia care ii uneste, ajungindu-se la o definitie a sacrului'pe care caracterul sau structural o apropie de ceea ce sustineau H. Hubert si M. Mauss in analiza facuta sacrificiului. De fapt, aceasta definitie nu joaca nici un rol in textul lui Durkheim, pentru ca vedem aparind mai tirziu o alta, preluata din lucrarile lui Hubert si Mauss despre magie. Sacrul - sau, mai curind, ilustrarea sa australiana, totemul'- este o mana, o forta care se regaseste in fiecare dintre fiintele totemice. Australianul face experienta acesteia in timpul'sarbatorilor, in asa fel incit sacrul nu mai este acum un concept analitic de tip structural, ci o realitate transcendenta pe care omul o experi-menteaza. Nu sintem departe de sacru ca manifestare a mysterium tremendum et fascinans despre care ne vorbeste R. Otto (1932), reluat, in parte, de M. Eliade (1957) si R. Caillois. Nu doar australianul, ci orice om poate sa intilneasca sacrul, pentru ca aceasta transcendenta nu este alta, ne asigura autorul, decit societatea insasi, in masura in care ii transcende pe cei care o compun. Opozitia sacru - profan devine aici opozitia dintre social si individual. Sacrul nu este foarte departe de ceea ce T. Parsons, in int'reaga sa opera, si L. Dumont, in ultima sa carte (1983), numesc „valori”. Astfel, el se apropie de revelatia lui communitas ca opusul lui societas care, potrivit lui V.W. Turner (1969), se implineste in ritual. In cartea lui Durkheim, sacrul va fi, rind pe rind, un concept analitic, o realitate transcendenta care poate sa fie experimental sau socialul opunindu-se individualului, tot atitea notiuni prezente in mod izolat in texte anterioare sau ulterioare, fie ca termenul de .sacru” este sau nu utilizat.

Studiul lui Hubert si Mauss despre sacrificiu, din care s-a inspirat Durkheim, reprezinta o contributie originala adusa scolii franceze de sociologie. Acesti autori arata ca sacrificiul, cel putin in India veche, pune in joc o miscare de tipul du-te-vino si, avind dificultati in desemnarea punctului sau de plecare si al punctului sau de sosire, ei utilizeaz'a, printre altele, cuvintele „profan” si „sacru”.' De fapt, aceste cuvinte conteaza prea putin, pentru ca miscarea rituala are mai multa important decit punctele intre care se desfasoara, care nu sint nimic altceva decit semnificanti zero, pentru a relua expresia lui Levi-Strauss (1950). Confruntati, ca si maorii vorbitori de hau, cu difi-cultatea de a explica o miscare, Hubert si Mauss utilizeaza si ei un semnificant zero, cuvintul „sacru”. Fara indoiala, cuvintul „sacru” poate fi utilizat cel mai bine astazi chiar in acest sens. In acest caz, el ar fi un termen conventional care ar permite schitarea unei tipologii a ritualului, cu conditia sa nu vedem in schema lui Hubert si Mauss decit un tip ritual printre altele.

Problema pusa de aceasta acumulare de sensuri pentru acelasi cuvint pare clara. Fara indoiala, nimic nu ne impiedica sa descoperim ca exista, in anumite societati, fiinte sau obiecte protejate prin intermediul unor interdictii, insa ar insemna sa mergem prea departe daca am presupune ca acestea sint suficient de coordonate pentru a forma un domeniu circumscris pe care sa il numim sacru. Pe urma, nimic nu ne impiedica sa constatam ca sacrificiul sau alte ritualuri pun in scena o miscare si nimic nu ne impiedica sa dam un nume punctelor extreme ale parcursului descris'in acest fel. In sfirsit, nimic nu ne impiedica sa vorbim despre domeniul lucrurilor sociale sau, mai bine, despre „valori”. Putem adauga, de asemenea, un alt domeniu „sacru”, acela a carui experienta e facuta de omul religios, intelegind ca, in aceasta privinta, sociologul are putine lucruri de spus daca vrea sa evite reducerea acestei experiente la cea a socialului, asa cum a procedat Durkheim. Insa, exista un anumit pericol in identificarea tuturor acestor domenii cu sacrul, fiindca aceasta presupune o topografie a religiosului (si, intr-un mod mai general, a reprezentarilor) care poate fi, uneori, realizata, insa care nu poate fi stabilita a priori. De exemplu, H. Bouillard (1974) a aratat, pe urmele lui P. Mus, ca produsul sacrificiului din India nu este sacrul a carui experienta o are credinciosul hindus.

Deci, sacrul va fi fost, la fel ca si totemul, o notiune compusa, formata prin juxta-punerea mai multor notiuni despre care s-a crezut prea repede ca ar fi inseparabile.


insa este posibil sa izolam fiecare dintre aceste notiuni si, poate, dupa modelul analizei lui Levi-Strauss in legatura cu totemismul, sa ne intrebam daca aceste conexiuni facute in graba nu formeaza un element printre altele in cadrul unei tipologii a manifestarilor religiosului care ramine de alcatuit.

D. CASAJUS

• BOUILLARD H., 1974, „La categorie du sacre dans la science des religions”, in Castelli E. (ed.), Le sacre. Etudes et recherches, Aubier-Montaigne, Paris. - DUMONT L., 1983, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne, Le Seuil, Paris. -ELIADE M., 1957, Das Heilige und das Profane: vom Wesen des Religiosen [Aus dem Franzozischen iibertragen], Rowohlt Taschenbuchverlag, Hamburg (trad. fr. Le sacre et le profane, Gallimard, Paris, 1965). - HUBERT H., MAUSS M., 1899, „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, reluat in Mauss M., (Euvres, t. I, Editions de Minuit, Paris, 1968. -ISAMBERT F.A., 1982, Le sens du sacre. Fete et religion populaire, Editions de Minuit, Paris. – LEVI-STRAUSS C, 1950, Introduction a l’oeuvre de Marcel Mauss”, in Mauss M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris. - OTTO R., (1917) 1932, Das Heilige uber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verhaltnis zum Rationalem, C.H. Beck, Mu.nchen (trad. fr Le sacrb L&l&ment non-rationnel dans l’idcc du divin et sa relation avec le rationnel, Payot, Paris, 1949). - SMITH W. Robertson, 1927 (1889), Lectures on the Religion of the Semites, the Fundamental Institutions, A. & C. Black, Londra. - TURNER V.W., 1969, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Aldine, Chicago.

SAHARA

Sahara - un termen arab generic care desemneaza desertul - corespunde zonei tropicale care se intinde intre Oceanul Atlantic si Marea Rosie, marginita la nord de masivele muntoase ale Maghrebului si de o banda ingusta de coasts mediteraneana, prelungita la sud, pina catre Africa Occidentals, printr-o stepS semideserticS numitS Sahel. Citeva zone inalte - Hoggar (Ahaggar), Air (Ayr), Tibesti - si unele podisuri pot sS modifice conditiile climaterice locale, insa ariditatea (mai putin de 200 mm si, uneori, chiar mai putin'de 100 mm de precipitatii pe an) marcheaza definitiv conditiile de viata si modul in care se realizeaza ocuparea spatiului. Este zona marelui nomadism cu camile, care lasa loc, pe marginile sale, cresterii ovinelor sau bovinelor. Doar agricultura - mai ales fenicicultura (plantatii de palmieri) - bazata pe irigatii este posibila, iar aceasta gratie unor tehnici complexe ca foqqara (canale subterane)' sau noria (roti pentru scoaterea apei din puturi). In perimetrul mentionat este practicata si agricultura pluviala, cei care se ocupa cu aceasta fiind adesea agricultori dependenti (sclavi sau fosti sclavi) de cres-catorii de animale nomazi. In afara vaii Nilului, veche axa a patrunderilor in zona, restul Saharei a separat multa vreme bazinul mediteranean de Africa neagra, dar a si permis legarea acestor doua regiuni dupa adoptarea dromaderului, la inceputul erei creatine.

Perioada actuals de ariditate a inceput in mileniul al II-lea i.Cr., cind se dezvoltase deja un complex neolitic saharian in cadrul societStilor de pescari localizate in jurul marilor zone lacustre, a cSror ultima marturie e lacul Ciad. In conditiile mentionate, dominanta pastorala a acestor culturi s-a accentuat. Crescatorii de animale din „faza bovina” par sa se fi deplasat progresiv catre sud. O culture libiano-berbere, bazata pe utilizarea calului si pe prelucrarea metalelor, s-a difuzat in Sahara occidental si in Sahara centrala. Adoptarea dromaderului a favorizat expansiunea meridional a tr'ibu-rilor berbere (sanhaja). A fost epoca in care s-au organizat drumurile caravaniere de-a lungul carora circulau sarea, aurul si sclavii, parcurse de calatori arabi, vestind inte-meierea primelor imperii sudaneze'(mai ales Ghana), constituite la capatul acestor drumuri. In Sahara orientala, istoria popularii e mai complexa: in sudul Egiptului se manifesta influente mediteraneene, se produce un important amestec de populatii si apar foarte devreme structuri statale in Nubia (Sudan) si la Kanem (Ciad).

Adoptarea timpurie a islamului a reprezentat un factor unificator pentru societatile sahariene. Ea a contribuit la difuzarea unei culturi arabo-islamice scrise si la stabilirea


unor triburi arabe, pe de o parte in nordul si vestul Saharei (maurii) si pe de alta parte in estul Saharei (in Sudan si Ciad). Reteaua caravaniera s-a dezvoltat si s-a diversificat, importanta economica si politica a nomazilor camilari a crescut (almoravizii din Sahara occidental din secolul al XII-lea), iar intrepatrunderea societatilor sahariene si sudaneze s-a accentuat in cadrul marilor state organizate in functie de schimburile dintre aceste societati (Mali, Bornu, Songhai, Hausa etc.).

Actuala repartitie a populatiei este rezultatul acestei istorii si cuprinde, in functie de axe succesive nord - sud, Atlantic - Nil, mai multe ansambluri culturale.

In Sahara occidental, „arabizarea” triburilor maure, adesea de origine berbera, este atit un rezultat al schimbarilor sociale si culturale interne, cit si un reflex al contri­butor triburilor beduine (hilaliene) cu care acestea au in comun numeroase caractere. Totusi, aceste triburi se inscriu intr-o ierarhie statutara - aristocratie razboinica, grupuri religioase, supusi tributari, sclavi si sclavi eliberati deveniti agricultori - care s-a fixat incepind din secolul al XVII-lea in formatiuni politice centralizate, emiratele. Islamul maur a fost raspindit, prin intermediul confreriilor, in Africa Occidental (asceti musulmani). Schimburile controlate de fostele cetati caravaniere (Audaghost, Walata) au ocupat dintotdeauna un loc important.

Societatea tuarega prezinta trasaturi analoage, insa ea este berberofona si privi-legiaza valorile feminine si, uneori, valorile matriliniare. Patrunderea islamului a fost aici mai lenta si rolul schimburilor este mai putin important decit la mauri. Conflictele armate dintre 'grupurile aristocratice si razboinice au dus la constituirea unor mari confederatii tribale.

In Ciad, populatiile tubu, „nomazii negri” ai Saharei, au o organizare sociala bazata pe existenta unor clanuri exogame si putin stratificate. Ramase multa vreme la distanta de influentele islamului si de retelele' de schimb, ele s-au amestecat cu populatiile meridionale si au constituit societati originale, asociindu-se uneori pentru intemeierea unor formatiuni statale (Kanuri, Kanembu, Zaghawa).

O parte'din Ciad, precum si regiunile desertice si semidesertice din Sudan sint ocupate de puternice triburi arabofone, putin diferentiate din punct de vedere politic, a caror sosire, incepind cu secolul al IX-lea, a contribuit la disparitia regatelor nubiene. Aceasta regiune a cunoscut mai multe miscari politico-religioase, cea mai celebra fiind mahdismul, care a organizat rezistenta impotriva cuceririi coloniale engleze. In nordul Saharei se intilneste o populatie araba (beduinii din Egipt, Libia si Maghreb).

Dincolo de diversitatea lor etnica si lingvistica, societatile sahariene prezinta si trasaturi comune: mod de viata pastoral si nomad, organizare tribala, influenta isla-mului, importanta schimburilor la mare distanta. La frontierele meridionale ale Saharei s-au constituit, pe baza schimburilor economice si a conflictelor politice cu populatiile sudaneze, formatiuni mixte care au jucat un rol important in istoria Africii negre.'

Ocuparea coloniala a Saharei a intimpinat puternice rezistente si nu s-a incheiat decit pe la 1930 (prin ocuparea partii de nord a Mauritaniei). Declinul transportului carava-nier si descoperirea resurselor minerale au modificat profund economiile sahariene. Trasarea frontierelor coloniale si inserarea populatiilor sahariene in statele moderne in care ele sint minoritare au provocat numeroase conflicte (in Sahara occidental, in Ciad etc.), al caror impact este pe masura importantei geopolitice a desertului saharian.

P. BONTE

• ALLAN J.A. (ed.), 1981, The Sahara. Ecological Change and Early Economic History, Middle East and North African Studies, Wirbesh. - ASAD TALAL, 1970, The Kababish Arabs. Power, Authority and Consent in a Nomadic Tribe, Hurst, Londra. - BERNUS E., 1981, Touaregs Nigeriens. Unite culturelle et diversite regionale d’un peuple pasteur, ORSTOM, Paris. - BERNUS S., BONTE P., BROCK L., CLAUDOT H. (ed.), 1986, Le fils et le neveu. Jeux et enjeux de la parente touaregue, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - CAMPS G., 1974, Les civilisations prehistoriques de l’Afrique du Nord et du Sahara, Doin, Paris. - CAPOT-REY R., 1953, Le Sahara francais, PUF, Paris. - CHAPELLE J., 1957, Nomades noirs du Sahara, Plon, Paris. -


MAUNY R., 1961, Tableau geographique de l’Ouest africain au Moyen Age, Institut Francais d’Afrique Noire, Dakar. - NICOLAISEN J., 1963, Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg, National Museum, Copenhaga. - NORRIS H.T., 1986, The Arab Conquest of the Western Sahara, Longman - Librairie du Liban, Londra. - STEWART C.C., 1973, Islam and Social Order in Mauritania. A Case Study from the Nineteenth Century, Clarendon Press, Oxford. -YUSUF F., 1967, The Arabs and the Sudan, Edinburgh University Press, Edinburgh.

SAHLINS Marshall

Nascut in 1930 la Chicago, Marshall Sahlins s-a format ca etnolog la Universitatea din Michigan (Ann Arbor), realizind prima experienta de teren in Turcia. In 1954, si-a sustinut la Universitatea Columbia (New York) teza de doctorat despre stratificarea sociala in Polinezia. Intre 1956 si 1974 a predat la Ann Arbor, fiind apoi numit, in 1974, profesor la Universitatea din Chicago.

Lui Sahlins i se datoreaza, in principal, revizuirea modelelor dominante ale antropo-logiei anilor ’60, rasturnarea modelelor intelectuale si revenirea, adesea cu mult umor, asupra disputelor dintre diferitele scoli antropologice pentru a le sublinia excesele. Adoptind principiul reconstructiei critice spre a-l aplica istoriei disciplinei sale, Sahlins a revenit asupra ipotezelor si concluziilor pe care le avansase in lucrarile anterioare. Experientele de teren (in Fiji, Noua Guinee, Hawai), influenta intelectuala a lui Levi-Strauss, Dumezil si A.M. Hocart vor modera, cu timpul, dezvoltarile evolutioniste din Tribesmen (1968) si constructiile tipologice din Stone Age Economics (1972). In aceasta ultima carte, indreptata mai ales impotriva functionalismului lui R. Firth si

B.        Malinowski si a teoriilor formale ale economiei, Sahlins demonstreaza prezenta
recurenta a unui „mod de productie domestic” care tinde catre autarhie.

Reflectia asupra economiei societatilor primitive, socotite de el, nu fara o oarecare dorinta de provocare, societati de „abundenta”, il va conduce la o serie de intrebari in legatura cu validitatea materialismului istoric si cu capacitatea sa de a explica alte universuri socio-culturale decit cele in care a luat nastere. Publicind Culture and Practical Reason (1976), Sahlins abandoneaza o forma de determinism inca impregnata de perspectivele lui K. Polany, criticind economia ca model sau ca idee, insa pastrind-o ca obiect. Societatile primitive si societatile capitaliste s-ar diferentia in functie de semni-ficatiile pe care le acorda activitatilor practice. Astfel, logica structural si continuitatea culturala opereaza in afara oricarui determinism. Dirijindu-si argumentatia pentru a critica proiectul socio-biologic al lui M. Harris, Sahlins va' sublinia reductionismul acestuia, aratind si excesele scolii culturaliste (The Use and Abuse of Biology, 1976).

Cele mai recente carti ale'lui Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities (1981) si Islands of History (1985), reexamineaza probleme legate de opozitia dintre structura si eveniment. Etnografia si istoriografia contactelor dintre Hawai si Europa sint discutate din perspectiva caracterului emblematic pe care il capata, in cultura hawaiana, figura capitanului Cook, si slujesc la explicarea episodului tragic al uciderii sale rituale, tinind seama de semnificatiile ceremoniale implicate de schimburile de femei si de obiecte dintre indigeni si marinarii englezi. Sahlins arata ca evenimentul nu are sens decit daca este plasat intr-o ordine culturala anume si ca tocmai patrunderea sa in acea ordine il modifica. Asadar, structura si istoria nu sint doar dimensiuni complementare ale abordarii societatii si culturii, ci sint dimensiuni comune care se descopera reciproc. Intreg demersul lui Sahlins incearca sa puna bazele unei noi antro-pologii istorice, asociind antropologia istoriei cu istoria antropologiei. Desi ramine foarte atasat de principiul reciprocitatii, la care raporteaza definitia schimbului, Sahlins nu trage toate consecintele posibile din perspectivele dezvoltate de Hocart si Mauss, cu toate ca primele elemente ale criticii sale de la acestia le-a preluat. Iata posibila directie in care se vor angaja viitoarele revizuiri ale unei opere care, impreuna cu cea a lui

C.         Geertz, se numara deja printre cele mai bogate ale antropologiei americane de azi.

J.-C. GALEY


► 1958, Social Stratification in Polynesia, University of Washington Press, Seattle. 1962, Moala: Culture and Nature on a Fijian Island, University of Michigan Press, Ann Arbor. 1968, Tribesmen. A Study of Segmentary Society, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. 1972, Stone-Age Economics, Aldine, Alberton, Chicago (trad. fr. Age de pierre, age d’abondance, Gallimard, Paris, 1976). 1976, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Au cozur des societes: raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, Paris, 1980); The Use and Abuse of Biology. An Anthropological Critique of Sociobiology (trad. fr. Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Gallimard, Paris, 1980). 1981, Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, University of Michigan Press, Ann Arbor. 1985, Islands of History, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Des lles dans l’histoire, Gallimard -Le Seuil, Paris, 1989).

SANCTIUNE

in general, antropologia utilizeaza termenul de „sanctiune” in acceptia sa comuna. Studierea sanctiunii tine mai ales de antropologia juridica. Pentru M.'Mauss (1896), care a consacrat un articol originii dreptului penal, sursa oricarei sanctiuni este una religioasa, tinind de transgresarea unei interdictii. Pedeapsa este o simpla extindere laicizata a acesteia. Sanctiunea poate fi definita ca instrumentul prin care orice societate reaminteste in mod solemn separarea instituita intre pur si impur si, in consecinta, intre licit si ilicit, precum si pericolul de care este pindit'intreg grupul din pricina incalcarii acestei distinctii. Dupa exemplul lui Mauss, etnologia a examinat, in general, sanctiunea ca pe un element al unei teorii indigene, explicite sau implicite, a coeziunii sociale si a relatiei pe care trebuie sa o aiba individul sau o parte a grupului cu grupul in intregul sau. Pentru a o interpreta, etnologia a recurs pe larg la modelul metaforic al contaminarii. B. Malinowski (1926) a criticat conceptia despre sanctiune care facea din aceasta unicul principiu al guvernarii popoarelor primitive, acestea urmind sa actioneze doar sub constringerea unei sanctiuni coextensive functionarii sistemului social. Pe urmele sale, un intreg curent etnologic a incercat sa descrie, replasindu-le in contextul lor, diferitele tipuri si niveluri particulare de exprimare a sanctiunii (razbunare, com­pensate, proceduri punitive si reparatorii care pot sa varieze in privinta agentilor lor si a mijloacelor utilizate), propunind o tipologie a lor (sanctiuni satirice, morale, religioase, penale etc.). A.R. Radcliffe-Brown (1952) a incercat sa dea o definite a sanctiunii, distingind doua categorii generale de sanctiuni: sanctiuni difuze si sanctiuni organizate, care decurg din evolutia „naturala” a celor dintii. Prezente, simultan sau separat, in fiecare societate, ele aplica, mai mult sau mai putin sistematic, mijloace de coercitie si forme de control social care pot sa mearga de la mustrare pina la condamnarea la moarte. Radcliffe-Brown constata ca in orice societate diferitele sanctiuni primare tin de un principiu general, potrivit caruia fiecare individ care a suportat un prejudiciu are dreptul la o reparatie. Razbunarea ar fi forma arhetipala a acesteia. In aceasta con-ceptie, studierea sanctiunii este inseparabila de o reflectie asupra reprezentativitatii: cine este pedepsit si de catre cine ? Cum se construieste reprezentativitatea care permite administrarea sanctiunii? Aflindu-si originea in 'diferite instante (morala, religia, dreptul), hotaririle sanctiunii sint intotdeauna, pentru functionalisti, convergente si complementare. Aceasta'conceptie a unui echilibru intre ordine, dezordine, consens si sanctiune este criticata astaziin mai multe lucrari americane (mai ales Pospisil, 1971). intr-adevar, trebuie sa constatam ca sanctiunea este cheia de bolta a demonstratiei functionaliste si, in general, a oricarei explicatii date din perspectiva integrarii sociale. Tot ca reactie la conceptiile functionaliste, notiunea de „sanctiune” a retinut atentia etnologilor pentru ca ea furnizeaza, in anumite cazuri (de exemplu, boala ca sanctiune), un instrument de interpretare care pune in evidenta legatura existenta intre mai multe serii cauzale ale sistemelor de reprezentari indigene (Auge, 1975). Cercetari recente vad in sanctiune dimensiunea explicita a regulii si revelatorul celor doua fatete ale sale indisolubil legate: principiul si practica. In acest context, sanctiunea este utilizata


pentru a descrie realizarea a doua economii culturale: pe de o parte, comportamentul individului cu pasiunile sale, pe de alta parte, imperativul social. Aceasta abordare a sanctiunii ne permite sa intelegem mai bine modul in care fiecare societate construieste cultural individul si colectivitatea.

E. CLAVERIE

AUGE M., 1977, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, Flammarion, Paris. - EPSTEIN A.L.,
1954, Judicial Techniques and the Judicial Process: A Study in an African Customary Law,
Manchester University Press, Manchester. - GLUCKMAN M., 1965, Politics, Law and Ritual
in Tribal Society,
Basil Blackwell, Oxford. - MALINOWSKI B., 1926, Crime and Custom in
Savage Society,
Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. Trois essais sur la vie sociale des
Primitifs,
Payot, Paris, 1933). - MAUSS M. (1896) 1969, „La religion et les origines du droit
penal d’apres un livre recent”, in (Euvres, t. II, Editions de Minuit, Paris. - POSPISIL L.,
1971, Anthropology of Law, Harper & Row, New York. - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952,
Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. Structure et
fonction dans la societe primitive,
Editions de Minuit, Paris, 1968). - VERDIER R. (coord.),
1980-1984, La vengeance. Etudes d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 vol., Cujas, Paris.

SAPIR Edward

Nascut la Lauenburg (Germania) in 1884, Edward Sapir a emigrat impreuna cu familia sa in Statele Unite la virsta de cinci ani. A facut studii superioare la Universitatea Columbia, unde a urmat cursurile lui F. Boas. Cercetator la Universitatile din California si Pennsylvania, apoi profesor de antropologie si lingvistica generalfi la Universitatea din Chicago (1925-1931), el a participat la numeroase expeditii etnografice la triburile de pe continentul nord-american. A murit la Yale in 1939. Sapir este in primul rind un lingvist, lucrarile sale despre limbaj si faimoasa ipoteza Sapir-Whorf si Korzybski (limbajul - clasificator si organizator al experientei sensibile) asigurindu-i inca si astazi o mare parte din reputatie. Aceasta experienta initiala sta la baza antropologiei sale: nu numai ca limba devine un nou obiect al etnologiei, un fapt cultural de sine statator, dar chiar si cultura poate fi studiata ca o limba. Cautind sa inteleaga culturile indiene in ele insele, Sapir a criticat cu severitate diferitele teorii etnologice care erau in vigoare in epoca sa - evolutionismul, difuzionismul si functionalismul. Opunind cul­turile autentice (genuine cultures) culturilor „falsificate” (spurious cultures), el arata ca, din punctul de vedere al autenticitatii, cultura unui mic trib indian poate sa fie supe-rioara celei a unei societati presupuse a fi mai evoluate. Lucrarile sale, care se sprijina in mare parte pe monografiile triburilor indiene nord-americane in mijlocul carora a ramas in mai multe rinduri, incearca sa puna in relatie inconstientul, personalitatea, limba si cultura, intelese ca un „sistem formal implicit” care le impune indivizilor categoriile sale conceptual. Sapir pune astfel bazele unei stiinte generale a compor-tamentului, situata la intersectia dintre etnologie, psihanaliza si lingvistica.

C. BAUDELOT

► 1915, Noun Reduplication in Comox, a Salish Language of Vancouver Island, Canada Department of Mines, Ottawa. 1921, Language, Harcourt, New York (trad. fr. Le langage, Payot, Paris, 1967). 1967, Anthropologie, 2 vol., Editions de Minuit, Paris. 1968, Linguistique, Editions de Minuit, Paris.

  DARNELL R., 1990, Edward Sapir. Linguist, Anthropologist, Humanist, University
of California Press, Berkeley - Los Angeles - Londra. - MANDELBAUM D. (ed.), 1949,
Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, University Press of
California, Berkeley. - PRESTON R.J., 1966, „Edward Sapir’s Anthropology: Style, Structure
and Method”, in American Anthropologist, 68: 1105-1128. - SPIER L., HALLOWELL A.I.,
NEWMAN S.S. (ed.) (1941), 1960, Language, Culture and Personality: Essays in Memory of
Edward Sapir,
University of Utah Press, Salt Lake City.


SARE

Sarea comuna (clorura de sodiu) si succedaneele sale sint produse, schimbate si consumate in primul rind in calitatea lor de condimente, dar si ca materie prima si pentru calitatile care le sint atribuite in imaginarul colectiv. Din punct de vedere fiziologic, omul nu are nevoie decit de cinci pina la sase grame de sare pe zi, care sint in general continute in alimente; restul nu e decit'o problems de gust. Lipsita de sarea care ii conserva alimentele, o parte a omenirii ar fi, totusi, amenintata in supravietuirea sa.

Cu exceptia exploatarii directe a depozitelor saline (sare gema, lacuri sarate, sebkha), care tine de anumite tehnici miniere, producerea „sarii” se realizeaza in mod obisnuit prin extragerea dintr-o substanta salina, urmata de concentrarea ei prin diferite'mij-loace care sint in numar limitat. Acestea pot fi aplicate in mod arbitrar mai multor etape ale lantului de operatii, in asa fel incit fiecare forma locala de productie se prezinta ca o combinatie particulars a acestor procedee, a caror logica rezulta atit din caracteristicile sistemului tehnic global din care face parte, cit si din necesitatile fizice stricte care ordoneaza operatiile. De cele mai multe ori, acestea urmaresc transformarea unei solutii saline naturale (apa de mare, izvor sarat) sau artificiale, obtinuta in general prin lesivarea (dizolvarea, inmuierea) diferitelor corpuri sarate (pamint, nisip, cenusa vegetala, balegar etc.) care sint uneori imbogatite prin stropire sau inmuiere intr'-o solutie salina naturala. Pentru a mari continutul de sare al unei saramuri, putem fie sa-i adaugam anumite substante, fie sa o concentram prin evaporare. Prima posibilitate este ilustrata de diluarea pamintului sarat in apa unui izvor care este el insusi sarat (asa cum este cazul, de exemplu, in Tegidda-n-tesemt in Niger), sau de spalarea plan-telor halofite cu apa de mare, practical mai ales in Olanda sau in China. Cit despre evaporarea saramurilor, ea se obtine prin actiunea unui curent de aer, simultana sau nu cu incalzirea lichidului. Intr-o mlastina sarata, apa de mare este supusa in acelasi timp actiunii soarelui si vintului. Dimpotriva, gradarea concentratiei - care consta in a face sa curga in mod lent o saramura intr-un curent de aer - sau evaporarea in „sobe” incalzite la foc sint aplicatii separate ale unuia sau altuia dintre aceste principii. In functie de loc, de epoca si de logica proprie a sistemului tehnic pe care l-au dezvoltat, societatile au combinat in moduri foarte diferite aceste operatii. Astfel, evaporarea prin foc se aplica atit apei de mare (Birmania), cit si apei din'izvoarele sarate (Anglia, Franche-Comte, Sichuan etc.) sau unei saramuri care rezulta din spalarea de catre apa de mare a nisipului sarat (din Normandia pina in Scandinavia) sau a cenusii vegetale (procedeu generalizat). La fel stau lucrurile si in cazul gradarii concentratiei,' care poate sa fie folosita atit in cazul unei mlastini sarate (Japonia), cit si in acela al pomparii unei saramuri artificiale (Lorena) sau al spalarii nisipului (Bali).

Mai mult decit prin calitatile sale alimentare imediate, sarea detine un loc important in numeroase societati dator'ita proceselor tehnice in care este implicata. Un strat de sare aplicat carnii o'deshidrateaza prin osmoza, privind bacteriile responsabile de putrefactie de mediul in care se dezvolta. Sararea carnurilor a permis mai ales hranirea echipajelor care au pornit pe oceane si a contribuit la modificarea obisnuintelor alimen­tare ale europenilor, o data cu dezvoltarea pescuitului in Terra Nova (secolele al XVI-lea-al XVIII-lea). Folosirea sarii apare in cele mai diverse activitati tehnice: olarit, produ­cerea sapunului, sticlarie, siderurgie, tabacarie, conservarea furajelor, mumificare etc.

Indispensabila din multe puncte de vedere, sarea a facut obiectul unui comert la mare distanta inca din vremuri foarte indepartate. Pe coasta atlantica europeana, „caramidariile” protoistorice par sa fi fost utilizate pentru conditionarea calupurilor de sare exportate catre interior. In Noua Guinee, sarea vegetala' are un loc important printre bunurile schimbate intre vai, in asa fel incit este utilizata uneori ca moneda. In tot Vestul african, caravanele transporta'sare din Mauritania (Idjil, Nteret), din Mali (Taudeni) sau din Niger (Bilma, Tegidda), altadata aducind in schimb sclavi, aur si fildes. Si aici, cele mai mici calupuri de sare serveau drept moneda. Statul sau


administratiile societatilor centralizate, precum cele din China, Japonia, Roma, Egipt, Genova sau Venetia, au exercitat adesea un control al producerii si distribuirii sarii, a carui forma extrema o reprezinta gabella din Franta: statul avea monopolul producerii sarii, controla transportul si stocarea si impunea vinzarea acesteia la un pret fixat in mod administrativ.

Modul in care oamenii au atribuit un sens si un simbol folosirii sarii nu a facut decitobiectul unor observatii dispersate, daca nu chiar anecdotice. Considerata nociva de catre inuiti si in general'de catre popoarele de vinatori-culegatori, sarii i se atribuie puteri benefice'peste tot in restul lumii. Singurele masuri de precautie care subzista si singurele interdictii alimentare referitoare la consumarea ei nu se refera decit la femeile insarcinate si la copiii de virsta mica. La Roma, in Grecia sau la beduini ea este gajulprieteniei si semn de alianta. In traditia iudeo-crestina, se considers ca ea pre-vine coruperea ofrandelor, ca il purifica pe nou-nascut de orice pacat si ca ii alunga pe demoni. In Noua Guinee, ii sint asociate puterile vietii. Daca exista'o „etnologie a sarii”, ea ar trebui sa se ocupe in primul rind de locul pe care il are sarea in repre-zentarile colective, mai ales printr-o abordare cognitiva a calitatilor materiale care iisint atribuite.

P. LEMONNIER

• BERGIER J.-F., 1982, Une histoire du sel, Office du livre SA - PUF, Fribourg - Paris. -BERNUS E., BERNUS S., 1972, Du sel et les dattes. Introduction a letude de la communaute d’In Gall et de Tegidda-n-tesemt, Centre Nigerien de Recherche en Sciences Humaines, Niamey. - HOCQUET J.-C, 1982, Le sel et la fortune de Venise ; t. I., Production et monopole, Atelier de reproduction des theses, Universite de Lille-III, Lille. - GODELIER M., 1969, „La «monnaie de sel» des Baruya de Nouvelle-Guinee”, in L’Homme, 9 (2): 5-37. -GOULETQUER P.-L., „Les briquetages armoricains; technologie protohistorique du sel en Armorique” in Travaux du laboratoire d’arch&ologie pr chistorique de la Facultc des sciences de Rennes, Rennes. - LEMONNIER P., 1980, Les salines de l’Ouest. Logique technique, logique sociale, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme - Presses universitaires de Lille, Paris. - MOLLAT M. (ed.), 1968, Le role du sel dans l’histoire, PUF, Paris. -MULTHAUF R.P., 1978, Neptune’s Gift. A History of Common Salt, The John Hopkins University Press, Baltimore - Londra.

SALBATIC

Termenul de „salbatic” desemneaza mai putin o categorie etnografica, cit imaginea rasturnata a civilizatiei occidental care serveste la exercitarea unei functii critice centrale in filosofia morala si politica. Etimologia (sdlbatic < lat. selvaticus „de padure”) il plaseaza pe salbatic de partea naturii netransformate de om: simbolizind, in evul mediu, o semianimalitate grotesca, termenul dobindeste o aparenta de verosimilitate in momentul descoperirii indienilor din America, acestia din urma devenind un soi de ilustrare vie exclusiva a sa, situatie care va fi modificata doar in urma descoperirii tahitienilor de catre Bougainville. Presupusa stare „naturala” a salbaticului este sursa unei foarte vechi ambivalente: pe cind unii, mizind pe reminiscentele mitului antic al virstei de aur, propuneau o viziune idealizata a indianului liber si bun, care traieste fara sa munceasca datorita roadelor pe care i le pune la dispozitie o natura generoasa, unele spirite mai putin optimiste subliniau existenta sa mizerabila, constitutia sa fragila, inclinatia sa inspre razboi si canibalism, pe scurt, supunerea sa aproape exclu­siva in fata unei naturi socotite ingrate. Totusi, cele doua traditii se alimenteaza din aceleasi surse, care le sint, in general, favorabile indienilor: Thevet, Lery, Acosta, d’Abeville, d’Evreux sau Acuna pentru America de Sud, si misionarii iezuiti pentru Canada (Lafitau, Relations de la Nouvelle France). Adeptii teoriei bunului' salbatic (Montaigne, Lescarbot, Lahontan, Du Tertre, Rousseau) se slujesc de „filosofii goi” pentru a-i cenzura pe contemporanii lor si, incepind cu secolul al XVIII-lea, pentru a critica deschis Biserica si ordinea monarhica. Dimpotriva, cealalta traditie va incerca


sa justifice cucerirea prin binefacerile aduse de aceasta popoarelor pe care anarhia si ignoranta le faceau profund nefericite (Vitoria, Hobbes, de Pauw, Buffon, Voltaire, Kant, Hegel). Filosofia Luminilor (articolul „Salbatic” din Enciclopedie e depreciativ) si trium-ful ideii de progres vor duce, in secolul al XIX-lea, la o interpretare a istoriei din perspectiva careia salbaticii sint situati intr-un stadiu inferior al evolutiei, ei trebuind sa treaca prin etapa barbariei inainte de a ajunge la civilizatie (Klemm, Bachofen, Morgan, Engels). Inlocuiti de primitivi, salbaticii au disparut din etnologia moderna, in afara prezentei lor ca actori foarte abstracti ai unei ontologii politice (P. Clastres).

P. DESCOLA

• BUCHER B., 1977, La sauvage aux seins pendants, Hemann, Paris. - CHINARD G. (1911) 1970, L’exotisme americain dans la litterature frangaise au XVIe siecle, Slatkine Reprints, Geneva 1934 L’Amerique et le reve exotique dans la litterature francaise du XVIIe et XVIIIe siecles, Librairie Droz, Paris. - CLASTRES H., 1978, „Sauvages et civilises au XVIIIe siecle”, in F. Chatelet (ed.), Histoire des Ideologies, t. III, Hachette, Paris. - CLASTRES P., 1974, La societe contre lEtat, Editions de Minuit, Paris. - DUCHET M., 1971, Anthropologie et Histoire au siecle des Lumieres, Flammarion, Paris. - GERBI A., 1975, La Natura delle Indie nove (da Cristoforo Colombo a Gonzalo Fernandez de Oviedo), R. Ricciardi, Milano - Napoli; 1982, La Disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polemica (1750-1900), Fondo de Cultura Economica, Mexico. - MORGAN L.H., 1878, Ancient Society, H. Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - PAGDEN A., 1982, The Fall of Natural Man, The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge University Press, Cambridge. - TODOROV T, 1982, La conquete de lAmerique. La question de l’autre, Le Seuil, Paris.

SCHAEFFNER Andre

Nascut la Paris in 1895, Andre Schaeffner s-a dedicat inca de la inceputul anilor ’20 istoriei muzicii si muzicologiei comparate. Elev al lui S. Reinach la Ecole du Louvre si al lui Vincent d’Indy la Schola Cantorum, el si-a consacrat primele lucrari influentelor reciproce dintre traditiile muzicale germana, franceza, italiana si rusa din secolul al XIX-lea, istoriei si modului de producere a clavecinului, precum si originilor africane ale jazului, aceste din urma cercetari orientindu-l catre etnomuzicologie. Prieten cu G.H. Riviere, director-adjunct, din 1928, al Musee d’Ethnographie de la Trocadero, este chemat, in 1929, de catre directorul acestuia, P. Rivet, sa participe la reorganizarea muzeului; el va intemeia aici primul departament de etnomuzicologie din Franta - pe care il va conduce pina in 1965 -, contribuind la transformarea acestui domeniu de investigatie intr-o disciplina autonoma. In 1941 a obtinut diploma la Ecole Pratique des Hautes Etudes (sectiunea de stiinte religioase), unde, incepind cu anul 1930, urmase cursurile lui M. Mauss, si, in acelasi an, a fost numit conductor de lucrari la CNRS. Schaeffner a participat la mai multe misiuni in Africa neagra (la dogonii din Mali, apoi, impreuna cu D. Paulme, la kissi si baga din Guineea si la bete din Coasta de Fildes) in cursul carora a strins materiale pentru a constitui o adevarata istorie si sociologie a muzicii africane. A fost presedinte al Societe Francaise de Musicologie si membru al Academiei Charles Cros; a murit la Paris in 1980.

In opera sa importanta si variata, Schaeffner a incercat sa arate ca studierea fenomenelor estetice nu poate fi separata de cea a societatilor in care ele se manifesta. Astfel, analizind modul in care sint folosite instrumentele muzicale in societatile pri­mitive” si in societatile moderne, el a reusit sa demonstreze ca oricarei impartiri a instrumentelor ii corespunde o impartire a societatii sau o distinctie intre rituri carora membrii acestei societati li se conformeaza sau li s-au conformat'cindva. Schaeffner a fost primul care a aplicat metodele etnomuzicologiei in studierea unor tipuri de muzica mai complexe si de aici decurge si dubla orientare a unora dintre cercetarile sale, indreptate cind inspre muzica populara sau traditional, cind inspre muzica savanta. inca din 1930, el a fixat, cu ajutorul lui C. Sachs, terminologia organologics franceza si


a propus o noua clasificare a instrumentelor muzicale, ale carei diviziuni nu a incetat sa le explice. Aceasta clasificare a devenit instrumentul de clasare si analiza de referinta in etnomuzicologie.

Alaturi de G. H. Riviere si M. Leiris, Levi-Strauss a recunoscut in Schaeffner pe unul dintre cei carora etnologia franceza le datoreaza fizionomia sa originala: „Arta este, in aceeasi masura ca si stiinta, atenta atit la ceea ce se creeaza, cit si la ceea ce subzista, refuzind sa se replieze asupra sa, ascultind rezonantele care se nasc incontinuu intre artele plastice si muzica, cunoastere si poezie, cultul faptelor si imaginatia poetica”.

J. JAMIN

► (1926) 1988, Le Jazz, Jean-Michel Place, Paris. 1931 (coaut. A. Cceuroy). Strawinsky, Rieder, Paris. (1936) 1980, Origine des instruments de musique. Introduction ethnologique a l’histoire de la musique occidentale, Mouton, Paris - Haga. 1951, Les Kissi. Une societe noire et ses instruments de musique, Hermann, Paris. - 1980, Essais de musicologie et autres fantaisies, Le Sycomore, Paris.

• LESURE F., ROUGET G. (coord.), 1982, „Les fantaisies du voyageur. XXXIII Variations Schaeffner”, in Revue de musicologie, 68 (1-2).

SCHAPERA Isaac

Antropologul britanic Isaac Schapera, al carui tata era un modest negustor, s-a nascut in 1905 la Garies, un sat din Namaqualand (Africa de Sud), populat de hotentoti si bosimani, si era copil in momentul in care familia sa s-a stabilit la Cape Town. Intrind la universitate, a urmat cursurile lui A.R. Radcliffe-Brown, continuindu-si apoi formarea ca antropolog la London School of Economics, unde a lucrat cu C.G. Seligman, a parti-cipat la seminarul lui B. Malinowski si s-a imprietenit cu E.E. Evans-Pritchard si cu M. Fortes. A revenit in Africa de Sud'in 1929, impartindu-si fortele intre invatamint si ancheta de teren. Inlocuindu-l temporar pe W.'Hoernle la Universitatea din Witwatersrand (Johannesburg) in 1930, el i-a avut ca studenti pe M. Gluckman, E. Krige si H. Kuper. In 1950 este numit profesor la London School, unde va fi coleg cu R. Firth. S-a retras din invatamint in 1969 si de atunci traieste la Londra.

Cercetator minutios si scrupulos, neincrezator in teorii, Schapera, dupa ce i-a studiat pe hotentoti si pe bosimani (1930), s-a dedicat aproape in exclusivitate studierii popu-latiei tswana (Bechuanaland, astazi Botswana); cu ocazia unui interviu recent (J. si J.L. Comaroff, 1988), el se socotea un soi de Samuel Pepys al populatiei tswana: „La urma urmelor, Pepys nu avea teorii, ci era un excelent etnograf”. Lucrarile lui Schapera tin in principal de antropologia politica (este unul dintre autorii clasicei African Political Systems, 1940); in Government and Politics in an African Tribe (1956), el analizeaza cu precizie si claritate contextul politic tswana contemporan. Schapera este, chiar si cind se transforms in istoric, un antropolog al Africii „actuale”, - asa cum va fi si prietenul sau Gluckman -, dorind sa explice prezentul. Este semnificativ, in aceasta privinta, faptul ca mai multe dintre lucrarile sale - despre dreptul cutumiar, despre paminturile arendate, despre emigrarea miinii de lucru - au fost realizate la cererea administratiei sud-africane si ca unele dintre scrierile sale istorice si juridice au fost traduse in limba tswana. Schapera a inovat vorbind despre viata sexuala a africanilor in Married Life in an African Tribe (1940), carte a carei aparitie a provocat scandal, iar Migrant Labour and Tribal Life (1946) a fost socotita „o opera de pionierat” (C. Meillassoux). Erudit, mare cercetator al arhivelor, Schapera a editat documentele si corespondenta lui Livingstone (1959-1974). Ultima lucrare din abundenta bibliografie a lui Schapera a fost publicata in 1979 (in Shack, Cohen, 1979); este vorba de un studiu despre termi-nologia inrudirii in romanele lui Jane Austen.

M. IZARD


► 1930, The Khoisan Peoples of South Africa: Bushmen and Hottentots, Routledge, Londra. 1937 (ed.), The Bantu-Speaking Tribes of South Africa: An Ethnological Survey, Routledge, Londra. 1938, A Handbook of Tswana Law and Custom, Oxford University Press, Londra. 1940, Married Life in an African Tribe, Faber & Faber, Londra. 1947, Migrant Labour and Tribal Life. A Study of Conditions in the Bechuanaland Protectorate, Oxford University Press, Londra. 1956, Government and Politics in Tribal Societies, C.A. Watts, Londra. 1970, Tribal Innovators. Tswana Chiefs and Social Change, 1795-1940, Athlone Press, Londra (editie definitive a unei opere aparute in 1943).

• COMAROFF J., COMAROFF J.L., 1988, „On the Founding Fathers, Fieldwork and Functionalism: A Conversation with Isaac Schapera”, in American Ethnologist, 15 (3): 554-565; 1979, „The Published Works of Isaac Schapera”, in SHACK W.A., COHEN PS. (ed.), Politics in Leadership. A Comparative Perspective, Clarendon Press, Oxford.

SCHIMB

Notiunea de „schimb” a dobindit o important majora in antropologie din momentul cind un numar suficient de studii etnografice asupra vietii economice a societatilor neoccidentale a permis sa se constate ca pentru acestea din urma schimbul nu avea nici acelasi sens si nici aceeasi functie ca pentru societatile occidentale. O etapa importanta o reprezinta lucrarea etnografica a lui B. Malinowski (1922) asupra insulelor Trobriand, lucrare ce evidentiaza o impletire foarte strinsa a vietii economice, a magiei si a practicilor ceremoniale. Putin mai tirziu, M. Mauss a incercat sa realizeze in premiera o sinteza a acestor fenomene, bazindu-se in mare parte pe lucrarile lui F. Boas (1897) si Malinowski (1922).

Astfel, de la aparitia cartii Essai sur le don, se intimpla in mod curent sa numim „dar” orice prestatie de servicii intre grupuri sau persoane, prestatie determinate de cele trei obligatii fundamental de a da, a primi si a inapoia. Mauss a stabilit ca, intr-un numar foarte mare de societati, circulatia obiectelor, a serviciilor, a simbolurilor si a persoanelor nu se desfasoara potrivit modalitatilor de vinzare-cumparare, ci in functie de cele trei obligatii mentionate mai sus, si'ca, mai mult, produsele care intra in circulatie in aceste societati nu sint aproape niciodata separate definitiv de detinatorul lor initial, de punctul lor de origine, la care incearca sa se intoarca sub o forma sau alta, dupa o intirziere mai mare sau mai mica. Mauss a numit „sisteme de prestari totale” fenomenele de circulatie determinate de cele trei obligatii si „sisteme de prestari agonistice” pe cele in care inapoierea darului implica crestere, competitie, lupta pentru prestigiu si influents.

In Structures Mmentaires de la parente, C. Levi-Strauss (1949) a discutat circulatia femeilor intre diverse clanuri, in prelungirea perspectivei deschise de Mauss. Levi-Strauss a putut astfel sa demonstreze ca, in societatile in care tipul de partener cu care un individ trebuie sa se casatoreasca este prescris, circulatia femeilor intre grupuri poate fi descrisa prin una din urmatoarele trei structuri. In cazul schimbului restrins, casatoria se face cu verisoara incrucisata bilateral si schimbul femeilor uneste clanurile in perechi (intre grupul A si grupul B, C si D etc.).'ln ceea ce priveste schimbul generalizat, sint posibile doua situatii: 1) cind casatoria se face cu verisoara incrucisata matrilateral, grupul A doneaza grupului B, care doneaza grupului C, care doneaza grupului A, aceasta ordine nevariind de la o generatie la alta; 2) cind casatoria se face cu verisoara incrucisata patri-lateral, directia dupa care se parcurge ciclul precedent se inverseaza la fiecare generatie.

M. Sahlins (1965) a elaborat o clasificare a tipurilor de schimburi, punind in relatie gradul de reciprocitate implicat si calitatea legaturilor sociale existente intre parteneri (distanta sociala). Principiul acestei clasificari este ca circulatia darurilor se leaga in mod strins de raporturile sociale - legaturi de rudenie sau de vecinatate intre parteneri, tinind cont de statutul fiecaruia (Sahlins, op. cit.). Astfel, in cazul reciprocitatii generali-zate, solidaritatea este maxima intre grupurile sau persoanele implicate in schimb : se acorda putina importanta valorii cantitative a lucrurilor date sau primite, iar intirzierea


la inapoierea darului tine de posibilitatile beneficiarului, ale carui necesitati sint luate in consideratie de catre donator (Sahlins, op. cit.). In ceea ce priveste reciprocitatea echilibrata, aceasta reprezinta o forma de solidaritate intermedia™': intre parteneri exista o distanta sociala mai mare decit in cazul precedent, produsele schimbate trebuie sa aiba o valoare considerata a fi echivalenta, iar relatia de schimb are tendinta sa se dizolve daca inapoierea darului nu se produce intr-un interval suficient de scurt (Sahlins, op. cit.). Cit despre reciprocitatea negativa, in sfirsit, fiecare partener incearca sa obtina ceva de la celalalt fara a da nimic in schimb, rezultind de aici o continua tocmeala si tranzactii pur utilitare: in acest caz, distanta sociala dintre parteneri este cea mai mare, interesele sint opuse si, in ultima instanta, schimbul se transforma intr-o relatie de tip ochi pentru ochi, dinte pentru dinte (Sahlins, op. cit.). O asemenea clasificare, ilustrata printr-un numar foarte mare de exemple etnografice, are avantajul de a sublinia faptul ca durata intirzierii acordate pentru returnarea darului, cit si importanta, mai mare sau mai mica, a echivalentei cantitative intre produse, depind de raporturile de rudenie si de vecinatate.

In sfirsit, mai recent, CA. Gregory (1982) a aratat cum este posibil sa se compare reproducer, circulatia si schimbul in societatile organizate pe baza gruparilor eco-nomice (clase) si in societatile intemeiate pe o armatura de rudenie. Aceasta sinteza a lucrarilor lui Marx, P. Sraffa, Mauss si Levi-Strauss evidentiaza foarte bine diferentele dintre schimbul bunurilor si cel al marfurilor, dintre rangul si valoarea produselor, dintre creditul fondat pe maximalizarea profitului si cel bazat pe maximalizarea numa-rului de debitori.

Daca se poate spune ca schimbul comercial stabileste un raport cantitativ intre obiecte alienabile circultnd intre parteneri independenti unul de celalalt, atunci schimbul de daruri se caracterizeaza prin faptul ca stabileste un raport calitativ intre parteneri care depind unul de celalalt si intre care circula obiecte inalienabile (Gregory, op. cit.). Daca marfurile a si b sint schimbate intre persoanele A si B, intre ele se stabileste o echivalenta cantitativa; in plus, aceste marfuri fiind alienabile, o data tranzactia incheiata, B poate dispune de a dupa cum pofteste, la fel cum A poate face orice ii place cu b. Dimpotriva, daca a si b sint daruri, inalienabile, B va trebui in cele din urma sa-i inapoieze lui A fie chiar pe a, fie un obiect de acelasi tip, aceeasi obligatie fiind valabila pentru A fata de B (Gregory, op. cit.).

Daca fiecare marfa isi are valoarea si pretul sau, fiecare dar are rangul sau, acesta din urma fiind determinat de un ansamblu de factori care au foarte putin in comun cu utili-tatea sa marginala sau cu valoarea-munca: vechime, marime, decoratii, numarul miinilor prin care a trecut etc. In general, daca A ii da lui B un obiect de rang superior celui pe care B i-l da lui A, acesta din urma e considerat ca fiind superior lui B (Gregory, op. cit.).

Schimbul de daruri presupune intotdeauna existenta unui credit, a unui interval inainte de inapoierea contradarului. Cum darul este inalienabil si retine intotdeauna ceva din natura donatorului, el trebuie in cele din urma sa se intoarca la proprietarul sau (Mauss, 1923-1924). Astfel, in schimbul lui a, pe care l-a primit de la A, B va trebui fie sa-l inapoieze pe a, fie un obiect similar, de acelasi rang. Pentru a-si lichida datoria, B nu are nimic de facut in plus, notiunea de imprumut cu dobinda neaplicindu-se aici, contrar a ceea ce se intimpla in circulatia marfurilor. Mai multe sisteme de prestari totale, care astazi se numesc sisteme de schimburi ceremoniale, presupun totusi ca partenerul sa inapoieze darul, marit intr-un grad mai mult sau mai putin considerabil, dar fara ca aceasta crestere a valorii sa depinda de termenul acordat pentru returnare. Sisteme cum ar fi kula melaneziana (Malinowski, 1922 ; Leach et Leach, 1983), moka si tee din tinuturile inalte din Papua-Noua Guinee (Strathern, 1971; Meggitt, 1974), potlatch-ul la indienii kwakiutl din America de Nord (Boas, 1897), sau tawsa kabyle din Africa de Nord (Maunier, 1927) presupun toate obligatia de a inapoia cu surplus, in caz contrar aparind riscul pierderii rangului, a prestigiului sau a influentei.

Exceptind lucrarile lui Boas (1897) asupra indienilor kwakiutl, cele ale lui R. Maunier (1927) asupra sistemului tawsa kabyle si cele ale lui J. Falkenberg (1962) asupra


sistemului nadji kulu din Australia, studiile etnografice cele mai bogate si mai detaliate asupra sistemelor de schimburi ceremoniale provin in majoritatea lor din Melanezia: lucrarilor citate anterior descriind sisteme cum ar fi kula sau moka, trebuie sa le adaugam pe cele privitoare la insulele Trobriand (Weiner, 1976) si la arhipelagul Solomon (Hogbin, 1932-1933 ; de Coppet, 1970). Cele mai bune bibliografii generale pot fi intilnite in Sahlins (1965) si Gregory (1982).

In ceea ce priveste orientarea studiilor in directia schimburilor ceremoniale, datind de citiva ani, doua observatii ar trebui mentionate in loc de concluzie. In primul rind, societatile unde pot fi intilnite asemenea sisteme nu cunosc distinctia pozitivista proprie noua, intre subiect si obiect, lucru si persoana etc.; studiindu-le, ar trebui sa avem grija sa diferentiem cit mai fidel posibil reprezentarile lor cu privire la schimb, asa cum se intimpla in lucrari cum ar fi cele ale lui Mauss (op. cit), C. Barraud, D. de Coppet, A. Iteanu si R. Jamous (1984) si E. Schwimmer (1973), de exemplu. Pe de alta parte, si acest lucru este fundamental, orice asimilare a schimbului cu o norma de reciprocitate mai mult sau mai putin explicita trebuie evitata cu grija: in anumite societati sau in anumite sfere ale unei societati date, schimbul poate fi guvernat de o astfel de norma, dar acesta nu este deloc un caz general, intotdeauna trebuind observate toate repre­zentarile si practicile ce se prezinta etnografului, intrucit in acest domeniu nimic nu poate fi dedus. Oricit de important ar putea sa para in unele demersuri teoretice, obligatia de a inapoia nu este intotdeauna prezenta si atunci cind este, ea nu presupune inapoierea obligatorie a unui produs de aceeasi valoare sau de rang echivalent.

L. RACINE

• BARRAUD C, DE COPPET D., ITEANU A., JAMOUS, 1984, „Des relations et des morts. Quatre societes vues sous l’angle des echanges”, in J.-C. Galey (ed.), Differences. Valeurs. Hierarchie. Textes offerts a Louis Dumont, Editions de l’EHESS, Paris. - BOAS F. (1897), 1966, Kwakiutl Ethnography, University of Chicago Press, Chicago. - DE COPPET D., 1970, „Cycles de meurtres et cycles funeraires: esquisse de deux structures d’echange”, in J. Pouillon si P. Maranda (coord.), Echanges et communications, 2 vol., t. II. , Haga - Paris -FALKENBERG J., 1962, Kin and Totem, Oslo University Press, Oslo. - GREGORY C.A., 1982, Gifts and Commodities, Academic Press, Londra. - HOGBIN H.I., 1932-1933, Polynesian Ceremonial Gift Exchanges”, Oceania, III: 13-39. - LEACH L.W., LEACH E.R. (ed.), 1983, Kula: New Perspectives on Massim Exchange, Cambridge University Press, Cambridge. - LEVI-STRAUSS C, 1949, Les structures elementaires de la parente, PUF, Paris. - MALLINOWSKI B. (1922), 1961, Argonauts of the Western Pacific, New York, E.P Dutton (trad. fr. Les argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, 1963). -MAUNIER R., 1927, „Recherches sur les echanges rituels en Afrique du Nord”, in L’Annee Sociologique, II: 12-97. - MAUSS M. (1923-1924), 1950, „Essai sur le don: forme et raison de l’echange dans les societes arhaiques”, in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris. -MEGGITT M., 1974, „Pigs Are Our Heauts !: The Tee Exchange Cycle among the Mae Enga of New Guinea”, in Oceania, XLIV: 165-203. - SAHLINS M., 1965, „On the Sociology of Primitive Exchange”, in M. Banton (ed.), The Relevance of Model for Social Anthropology, Tavistock, Londra (trad. fr. in M. Sahlins, Age de pierre, age d’abondance, Gallimard, Paris, 1976). - SCHWIMMER E., 1973, Exchange in the Social Structure of the Orokaiva, Hurst, Londra. - STRATHERN A., 1969, „Finance and Production: Two Strategies in New Giunea Highlands Exchange Systems”, in Oceania, XL (1): 42-67; 1971, The Rope of Moka, Cambridge University Press, Cambridge. - WEINER A., 1976, Women of Value, Men of Renown, University of Texas Press, Austin (trad. fr. La richesse des femmes ou comment l’esprit vient aux hommes, Le Seuil, Paris, 1983).



SCHIMBARE SOCIALA Africa 2 - Cercetarile asupra Africii. Balandier (G.). Gluckman (M.). Redfield (R.). Shapera (I.)


SCHNEIDER David Murray

Antropolog american, David Murray Schneider s-a nascut in 1918. Dupa ce a studiat la Universitatea Harvard, el a facut cercetari de teren in Micronezia (insula Yap). El a construit, in principal, o opera de analist al inrudirii, luind parte, de-a lungul intregii sale cariere, la dezbaterile teoretice care s-au referit la acest domeniu al cercetarii antropologice. A inaugurat acest demers criticind cu tarie, impreuna cu G.C. Homans (1955), anumite aspecte ale teoriei aliantei, prezentata in 1949 de Levi-Strauss in Les structures elementaires de la parente, mai ales locul acordat notiunii de „casatorie preferentiala”. Argumentatia lui Homans si Schneider, pe care R. Needham o va res-pinge, tinde sa inlocuiascfi abordarea structural a aliantei cu o conceptie a acesteia care ii organizeaza formele pornind de la considerarea ego-ului ca subiect, relatiile acestuia cu rudele sale, veri paraleli sau incrucisati, patri- sau matrilaterali, cautate sau evitate pentru casatorie, fiind exprimate prin intermediul unor termeni de o mai mica sau mai mare proximitate afectiva.

Abordarea „culturala” a inrudirii propusa de Schneider a exercitat o influenta consi­derabie asupra tinerilor antropologi formati in cadrul Universitatii din Chicago, unde el a predat vreme de douazeci de ani, pina in 1984. Inrudirea nu tine de un joc al regulilor formale, de o ordonare juridica sau de un sistem autonom de atitudini, ci poate fi considerata un „sistem de simboluri” asociind un cod de comportament social si un limbaj specific ce se refera la substantele naturale, in masura in care acestea sint categorii ale culturii (singe, sperma, lapte etc.). Aceasta conceptie, degajata in urma unei analize a societatii americane contemporane, tine seama de specificitatea relatiilor de rudenie, care sint indisociabile de ansamblul reprezentarilor unei societati, asa cum se exprima acesta prin intermediul unor coduri fiziologice, cosmologice etc. Intiietatea acordata simbolismului cultural il conduce la concluzia ca legaturile de rudenie trebuie sa fie surprinse in limbajul societatii analizate. Intr-o carte recenta (1984), Schneider readuce in discutie insasi autonomia domeniului inrudirii, a carui ancorare in procesul reproducerii biologice ar tine de o iluzie a culturii occidentale. Procedind in acest fel, el recuza legitimitatea interesului electiv aratat inrudirii de catre antropologie.

M. HOUSEMAN

► 1955 (coaut. G.C. Homans), Marriage, Authority and Final Causes, The Free Press, Glencoe. 1961 (coaut. K. Gough), Matrilineal Kinship, University of California Press, Berkeley. 1965, „Some Muddles in the Models: Or, How the System Really Works”, in M. Banton (ed.), The Relevance of Models for Social Anthropology, Tavistock - Praeger, Londra - New York. 1968, American Kinship : A Cultural Account, Prentice Hall, Englewood Cliffs. 1973 (coaut. R. Smith), Class Differrences and Sex Roles in American Kinship and Family Structure, Prentice Hall, Englewood Cliffs. 1984, A Critique of the Study of Kinship, The University of Michigan Press, Ann Arbor.

SCLAVIE

1. Societati sclavagiste

Primele reflectii ale istoricilor asupra sclaviei imbraca un caracter umanist si sint asociate denuntarilor, adeseori ambigue, care subliniaza aspectele nerentabile ale muncii cu sclavi sau caracterul arhaic al sclaviei. Acestea se refera mai ales la sclavagismul antic, invocat pentru a judeca formele de sclavie contemporana : astfel, H. Wallon publica lucrarea sa Histoire de l’esclavage dans l’Antiquite in 1847, la sfirsitul campaniei pe care o initiase in scopul abolirii sclaviei in coloniile franceze. Condamnarii sclaviei in numele pr'incipiilor etice si politice i se va substitui curind reflectia asupra semnificatiei sale istorice. In viziunea'lui Marx, sclavagismul reprezinta una din primele forme ale aparitiei societatilor organizate in clase.


Multa vreme, studiul societatilor antice a furnizat un cadru privilegiat pentru analiza sclavagismului. In Uniunea Sovietica, in anii ’30, respingerea proiectului de mod de productie asiatic a condus la transformarea sclaviei intr-o etapa necesara a evolutiei omenirii si in singurul mod de productie al societatilor antice in ansamblul lor. Aceasta greseala de rationament a avut drept efect inmultirea studiilor pe domenii restrinse ce vor contribui la distingerea unor variante ale acestei concluzii - cel mai adesea raportate la vestigiile comunitatii arhaice (V. Strouve) - si vor permite, atunci cind aceasta schema a succesiunii necesare a stadiilor de evolutie va fi abandonata de catre istoricii marxisti, recunoasterea multiplicitatii formelor de'exploatare a muncii cu sclavi in antichitate (Recherches 'internationales, 1975). In ceea ce-l priveste pe M.I. Finley (1960), el arata ca in antichitate aceste forme diferite se situeaza intr-un continuum de pozitii statutare. Aceasta analiza, care respinge un determinism economic strict, difera totodata si de abordarea propusa de E. Meyer si ilustrata prin lucrarea de sinteza a lui W.L. Westermann (1955) care atribuie sclaviei un rol determinant in formarea elitelor politice. Finley arata ca, dimpotriva, „sclavia-marfa” (chattel-slavery) nu s-a putut dezvolta decit in conditii specifice - dintre care, in primul rind, specializarea productiei agricole -, pe care le asociaza cu cele care s-au aflat la baza dezvoltarii sclaviei americane moderne.

Lucrarile consacrate de mai multe decenii sclaviei americane subliniaza legaturile acesteia cu agricultura de plantatie, model perpetuat deja de sistemul latifundiar mediteranean si raspindit apoi o data cu colonizarea Lumii Noi. Productia pentru o piata mondiala', dar si amploarea traficului de sclavi africani, iar mai apoi 'consecintele abolirii sale justifica trasaturile specifice ale acestor societati sclavagiste; unii autori nu retin decit aspectul capitalist, altii insista asupra relatiilor „paternaliste”, asociind stapinii si sclavii (Genovese, 1965).'

Lucra'rile care au beneficiat cel mai mult de recenta amploare a cercetarilor in domeniu sint cele care vizeaza sclavagismul in societatile neoccidentale, mai ales in cele africane. Relatiile acestui tip de sclavagism cu schimburile comerciale si, mai mult, cu capitalismul apar ca secundare, iar exploatarea muncii productive nu se prezinta intotdeauna ca principal finalitate a institutiei. Unii antropologi anglo-saxoni (Miers, Kopytoff, 1977) sugereaza analiza sclavagismului in contextul mai general al „drep-turilor asupra persoanelor” (inrudire, alianta, adoptie, linii genealogice etc.), finalitatea acesteia fiind asigurarea incorporarii (absorption) indivizilor in grupe de rudenie, la una sau doua generatii dupa luarea in sclavie. La celalalt pol, antropologii francezi, marxisti, subliniaza caracterul productiv al muncii in sclavie si explica diferitele conditii sociale ale sclavului prin interventia caracteristicilor generale ale reproducerii societa-tilor sclavagiste (Meillassoux, 1986). In acelasi spirit, lucrarile istorice (Lovejoy, 1983) subliniaza rolul pe care l-a jucat traficul de sclavi - de-a lungul Saharei si al coastei orientale, apoi atlantice a Africii - in dezvoltarea sclavagismului african sau analizeaza conditiile folosirii sclavilor in secolul al XIX-lea in economiile de plantatie asociate unei economii regionale sau mondiale de piata.

Aceste studii recente asupra sclaviei'au pus accentul pe doua tipuri de probleme.

Primul este cel al rationalitatii productiei sclavagiste. Impotriva unei conceptii „umaniste”, ilustrate mai cu seama de catre Wallon - partea pozitiva a antichitatii este libertatea, partea negativa este sclavia -, caracterul „progresist” al sclavagismului devine o teza subiacenta evolutionismului. Foarte de curind, ideea conform careia sistemul sclavagist din Lumea Noua ar fi fost un anacronism economic a fost pusa din nou in discutie de catre sustinatorii americani ai istoriei cliometrice (Fogel, Engerman, 1974); pe plantatiile din sudul Statelor Unite, sclavagismul era mai rentabil, in opinia lor, decit munca retribuita. Abordarea marxista contemporana pune accentul pe caracte-risticile specifice ale reproducerii raportului de productie sclavagist pentru a servi drept baza a rationalitatii economice, dar si pentru a sublinia limitele acesteia. Rentabilitatea sclaviei provine din faptul ca sistemul sclavagist nu este decit in mod exceptional fondat pe reproducerea biologica interna (ca in sudul Statelor Unite dupa incheierea traficului de sclavi); acesta cere o aprovizionare regulata cu sclavi noi. Notiunea de


„mod de productie sclavagist”, chiar in absenta postulatelor evolutioniste, tinde sa fie abandonata in favoarea celor de „formare” sau de „sistem” sclavagist, inclusiv pentru antichitatea clasica (Garlan, 1982).

Studiul sclavilor priviti ca grup specific a rezistat mai bine acestor reinterpreteri. Analizele marxiste se diferentiaza de cele anterioare, din perspectiva luptei de clasa, pentru a ilustra formele multiple de identificare colectiva a sclavilor si limitele impuse acesteia de eterogenitatea etnica si sociala a lumii sclavagiste. Impactul miscarii politice a negrilor americani asupra cercetarilor in acest domeniu s-a dovedit a fi foarte fructuos: studii privind comunitatile de negri fugari, rolul religiei, aparitia de structuri sociale specifice, mai ales familiale (forma matricentrica a familiei caraibiene) (Mintz, 1981). Influenta functionalista din studiile africaniste a fost adesea criticata: incorporarea rapida a sclavilor in grupurile de rudenie poate fi considerata si in cadrul unui raport de forte intre stapini si sclavi (Cooper, 1979). Exista tendinta de a considera aceste relatii' in termeni culturali, punindu-se accentul pe diversele variabile - rasiale, religioase (studiile asupra islamismului), etnice etc. - care conduc la legitimarea diferentei initiale pe care se intemeiaza raportul sclavagist si contribuie la reproducerea acestui'raport.

P. BONTE

2. Sistemul sclavagist

Sclavagismul reprezinta singurul mod de exploatare care permite acumularea in conditiile in care nu se inregistreaza o crestere a productivitatii muncii. Desi majoritatea teoriilor sclavagismului sint fundamentate pe stiinta juridica, in fapt conditiile economice ale functionarii sale sint cele care il definesc cu adevarat.

Sclavagismul este un sistem social fondat pe exploatarea unei clase aservite, a carui reproducere se face prin achizitionarea (capturare, cumparare) de fiinte umane. El este diferit de iobagia feudala, care se realizeaza prin inmultirea clasei aservite, dar si de formele ocazionale de supunere (prizonieri de razboi, ostatici, obligatie, clientelism etc.). Sclavagismul, al carui avantaj este ca se intemeiaza pe aproprierea unor indivizi nascuti si crescuti in alte societati, necesita un dispozitiv care sa asigure aceasta aprovizionare continua: razboiul si comertul. O data sclavul inlocuit cu un alt captiv, totalitatea supraprodusului alimentar - ceea ce depaseste subzistenta sa cotidiana - poate sa-i fie confiscat de catre stapin. Rupt de societatea sa de origine si lipsit de posibilitatile de a-si asigura reproducerea demografica si sociala, sclavul este exclus de la raporturile de rudenie. Astfel se prezinta substanta ireductibila a statutului sau social, caracterizat prin negarea persoanei sale, care poate fi sanctionata prin vinzare sau ucidere.

Sclavii de povara, hraniti in exclusivitate de catre stapin, sint destinati unui efort fara limita. Sclavilor locuind in bordeie li se incredinteaza o bucata de pamint unde isi produc hrana sau o parte din ea, restul timpului de munca fiindu-i consacrat stapinului. Acestia primesc locuinta atunci cind barbatul este autorizat sa traiasca cu o femeie, a carei progenitura, si ea aservita, apartine stapinului femeii. Sclavul poate primi certi-ficat de manumittere cind se elibereaza de munca sa, oferindu-i stapinului o parte fixa a productiei sale agricole. Daca prin toleranta sclavii eliberati legal isi pot agonisi o suma de bani, ei nu poseda nimic altceva care'sa nu tina de patrimoniul'stapinului. Tot datorita statutului lor, deoarece nu se pot plasa in situatia - intotdeauna amenintatoare pentru detinatorii puterii - de mostenitori legitimi, unii sclavi sint angajati pe post de confidenti'(sclavi de incredere) sau ca spadasini (sclavi militari), uneori de rang inalt. Eliberarea, adesea confundata cu manumittere, presupune identificarea sclavului cu omul liber, deci stergerea stigmatului originilor sale de sclav.

Modul de reproducere a sclavagismului pune in relatie diverse componente.

1) Populatiile atacate. Este vorba mai ales de societatile taranesti, vulnerable datorita activitatii lor agricole, dar care ajung in cele din urma sa se protejeze,


aparindu-se pe loc, retragindu-se din calea invadatorilor sau, din cauza atacurilor repetate, acceptind o supunere care sa le fereasca de aservire.

2) Societatile razboinice. Prin raiduri, respectiv prin razboi, bandele si statele militare realizeaza capturi pentru folosinta proprie sau pentru vinzare. Razboiul favori-zeaza constituirea unei clase aristocratice care exercita o dubla dominatie, asupra sclavilor si asupra taranilor neplatitori de impozite aflati pe domeniul acesteia. Aprovi-zionarea cu hrana si recrutarea soldatilor sint rezolvate prin incredintarea variabila a sarcinilor agricole sau militare sclavilor sau taranilor, primii fiind uneori folositi ca forta represiva impotriva celorlalti. Daca in cazul bandelor, captivii revin celor ce'i-au capturat, la nivel statal ei sint redistribuiti prin intermediul curtii. Impartirea inegala a acestora intre razboinici si tarani contribuie la divizarea economiei intr-un sector aristocratic beneficiind de exploatarea sclavilor (luptatori afectati prinderii de ostatici, lucratori pe plantatiile destinate aprovizionarii) si un sector ta'ranesc, intemeiat mai ales pe o agricultura de subzistenta, supusa ocazional extorcarii.

3) Negustorii. In miinile lor, sclavii sint la inceput ostatici, o marfa destinata sa aduca un beneficiu. In societatile africane si orientale, femeile sint preferate barbatilor datorita muncii prestate (agricultura, activitati menajere, tesut si chiar transport) si docilitatii lor; de asemenea, ele pot fi folosite si ca sotii si concubine. Chiar si atunci cind sex ratio-ul le este favorabil, ele nu contribuie decit in mica masura la reproducerea clasei aservite. In societatile unde predomina agricultura de plantatie, cererea este indreptata mai ales spre b'arbati.

4) Societatile cliente. Captivii sint vinduti familiilor de tarani care ii folosesc drept instrument de munca in producerea hranei,' fara a cauta profit. Acest sclavagism zis .domestic” nu este decit marginal. Antreprenorii sclavagisti sint cei care sustin cu adevarat piata.

In sclavagismul comercial, pretul sclavilor nu corespunde costului regenerarii lor care se face nu in societatea care ii'foloseste, ci in cea de unde sint smulsi fara compen-satie. Datorita caracterului sau, sclavagismul nu dureaza decit atit timp'cit sursele sale de'aprovizionare se pot extinde.

C. MEILLASSOUX

• COOPER F., 1979, „The Problem of Slavery in African Studies”, in Journal of African History, 20 (1): 103-125. - FINLEY M.I. (ed.), 1960, Slavery in Classical Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge. - FOGEL R.W., ENGERMAN S.L., 1974, Time on the Cross: The Economics of American Negro Slavery, Little, Boston - Brown. - 1975, „Formes d’exploitation du travail et rapports sociaux dans l’Antiquite classique”, in Recherches internationales a la lumiere du marxisme, 84, Paris. - GARLAN Y., 1984, Les esclaves dans la Grece ancienne, La Decouverte, Paris. - GENOVESE E.D., 1965, The Political Economy of Slavery, Random House, New York (trad. fr. Economie politique de l’esclavage, Maspero, Paris, 1961). - LOVEJOY P.E., 1983, Transformations in Slavery. A History of Slavery in Africa, Cambridge University Press, Cambridge. - MEILLASSOUX C. (ed.), 1975, L’esclavage en Afrique precoloniale, Maspero, Paris. - MEILLASSOUX C, 1986, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de fer et d’argent, PUF, Paris. - MIERS S., KOPYTOFF I., 1977, Slavery in Africa. Historical and Anthropological Perspectives, University of Wisconsin Press, Madison. -MINTZ S., 1981, Esclave = facteur de production. L’economie politique de l’esclavage, Dunod, Paris. - WATSON J.L., 1980, Asian and African Systems of Slavery, Oxford University Press, Oxford. - WESTERMANN W.L., 1955, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, The American Philosophical Society, Philadelphia.

SCRIERE

Marea majoritate a definitiilor scrierii rezulta dintr-o conceptie fonocentrica: scrisul nu ar fi decit o codare a limbii naturale; sa-i citam de exemplu pe A.J. Greimas si J.Courtes (1979: 115): „Prin scris se intelege manifestarea unei limbi naturale cu ajutorul unui semnificant a carui substanta este de natura vizuala si grafica (sau


pictograficS)”. Antropologia retine o definitie a scrierii mult mai largS, care inglobeazS toate sistemele de comunicare bazate pe semne grafice (desenate, sculptate in relief sau basorelief, modelate, pictate, gravate etc.). Scrisul va fi privit ca o modelare primarS, oferind posibilitatea de a da o forma gindirii, fara a se apela la intermedierea unei limbi naturale. Din punct de vedere tipologic trebuie facuta o distinctie intre sistemele care presupun in mod necesar existenta unei limbi (cazul scrierilo'r alfabetice) pe care o noteaza fonetic si cele care dau forma unui continut de idei ce nu a fost inca imprimat intr-un sistem verbal (cazul sistemelor ideografice sau pictografice mezoamericane: olmec, toltec, aztec). Al doilea tip de sisteme poate evolua spre primul tip, adica ele pot deveni partial sau integral fonetice. Sistemele fonetice nu redau obligatoriu realitatea fonetica a limbilor naturale; dimpotrivS, ele dispun de o mare autonomie in privinta formei adoptate in comparatie cu limbile vorbite ale caror sunete trebuie sa le reproduca. Cine face o transcriere fonetica a unui text nu are nevoie sa rosteasca pe litere - mental sau cu voce tare - cuvintele pe care le scrie: procesul transpunerii in forma grafica nu se deruleaza altfel decit in cazul unei scrieri non-fonetice.

Diferitele sisteme de semne grafice au fost inventate si fixate in epoci si regiuni foarte diverse, ceea ce exclude ipoteza necesitatii unei articulari istorice intre ele. Uneori se pot stabili intre sistemele de scriere filiatii care traverseaza secolele si care privesc spatii foarte intinse, in timp ce alte sisteme sint rezultatul unei creatii auto-nome. Distributia geografica a sistemelor de scriere nu este deloc uniforms. In unele regiuni ale lumii, acestea exists intr-o densitate foarte mare, cum ar fi Orientul Apropiat si bazinul mediteranean; in alte regiuni ele sint inexistente, ca de exemplu in Africa neagra sau Oceania; comunicarea, universal atestata, foloseste alte mijloace. Distri-butia in spatiu a sistemelor de scriere este intotdeauna susceptibila de a fi rediscutata in contextul'proceselor de aculturatie care antreneaza rasturnari ale raporturilor de forte intre sisteme: de exemplu, folosirea sistemelor ideografice mezoamericane a disparut progresiv, ca urmare a cuceririi spaniole. Aceste fenomene decurg dintr-o „istorie” exterioara scrisului, pornind de la care ar fi hazardat sa se incerce a se trage concluzii generale de ordin antropologic. Totusi, se pot opera unele apropieri prudente intre modul de organizare sociala sau politics si prezenta sau absenta scrisului. Daca scrierea, ca prelungire a instrumentalitatii mentale, poate formal sa apara in orice context, este totusi evident ca unele forme de scriere nu au putut sa ia fiinta si sa se dezvolte fara un 'impuls aparut din necesitatea de a raspunde unei exigente bine determinate. Problemele tehnice ridicate de stocarea surplusurilor alimentare in maga-ziile regale sau de tinerea contabilitatii fiscale in sistemele statale centralizate au putut servi ca punct'de pornire in elaborarea scrierilor functional.

Faptul ca o societate dispune de scriere nu inseamna ca toti membrii ei o practica; dimpotriva, cunoasterea scrisului si priceperea de a uza de scris nu sint niciodata impartite in mod uniform. Folosirea scrierii va fi apanajul unui grup, in afara caruia lectura textului scris va fi stapinita in mod inegal de oameni care, in orice caz, nu vor avea acces la producerea de scriere. Nu numai ca stapanirea scrisului va fi valorizata din punct de vedere social, ci scrisul insusi, ca o consecinta a caracteristicilor proprii folosirii sale, va fi inzestrat cu o valoare si o eficacitate specifice. Granita dintre cei care folosesc scrierea de cei care nu o folosesc este intotdeauna semnul unui clivaj social: intre clerici si laici, intre functionari si cei care nu sint inclusi in sectorul de stat, intre barbati si femei etc. Anumite'forme de scriere sint legate de lumea femeilor, fie ca e vorba de decoruri gravate, de incizii, tatuaje specifice sau de motive folosite in tesaturi.

Functia de transcriere a limbajului vorbit este prioritara, insa folosirea scrierii nu se reduce la aceasta. Scrisul joaca un rol in reproducerea sociala, si acest rol variaza in functie de tipul de societate. Importanta pe care o acordam transmiterii mesajelor nu se poate separa de ideea unei non-redundante a mesajului transmis si de o articulare specifics, din acest punct de vedere, intre mesaj si cod, insS putem avea totodatS si mesaje a cSror redundantS este intentionatS si care folosesc un cod relativ simplu. Astfel, functia indeplinitS de regii din Abomey (Benin) este aceea de a reitera mesajul, care aminteste de existenta regalitStii si a naturii fundamentelor sale religioase.


La nivelul scrisului se poate distinge o functie de conservare - de arhivare - si o functie operatorie imediata. In ceea ce priveste functia de conservare se va observa ca una si aceeasi societate poate transmite si conserva aceleasi continuturi sau continuturi comparabile,' luind in considerare doua modalitati principale care se completeaza sau se intrepatrund, una decurgind din oralitate, cealalta din scriere. Un registru special de „arhivare” sau de memorare este cel al „inscriptionarii” pe corp, provenind din scriere si constind in fixarea prin tatuaj sau incizarea unui insemn de identitate care situeaza individul prin raportare la universul de norme al grupului sau. In functia sa operatorie, instrumentalitatea practica a scrisului trebuie considerata separat de eficacitatea simbolica a lucrului scris: talisman coranic, tablita de abhoratiune.

G. CARDONA

• CARDONA G., 1981, Antropologia della scrittura, Loescher, Torino. 1986, Storia universale della scrittura, Mondadori, Milano. - COHEN M., 1958, La grande invention de lecriture et son evolution, 3 vol., Imprimerie Nationale, Paris. - COHEN M. et al, 1966, Lecriture et la psychologie des peuples, Armand Colin, Paris. DERRIDA J., 1967, De la grammatologie, Editions de Minuit, Paris. - FEVRIER J.G., 1948, Histoire de lecriture, Payot, Paris. -GELB I.-J., 1963, A Study of Writing, ed. a II-a, Chicago, Chicago University Press (trad. fr. Pour une theorie de lecriture, Flammarion, Paris, 1973). - GOODY J., 1977, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. La raison graphique, Editions de Minuit, Paris, 1979). - GREIMAS A.J., COURTES J., 1979, Semiotique. Dictionnaire raisonne de la theorie du langage, Hachette, Paris. - LAFONT R., 1984, Anthropologie de lecriture, Centre Georges Pompidou, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1972, La pensee sauvage, Plon, Paris.

SEGMENTAR (SISTEM ~)

Notiunea de „societate segmental” a fost creata in secolul al XIX-lea pentru a desemna, intr-o perspectiva evolutionista impregnata de supozitii organiciste, societatile bazate pe un anumit tip de solidaritate, „comunitara” la F. Tonnies, „mecanica” la Durkheim. In De la division du travail social, acesta din urma asocia slaba dezvoltare a diviziunii muncii cu caracterul omogen al grupurilor a caror solidaritate se intemeiaza pe similitu-dinea sentimentelor, credintelor, ideilor. In acest caz, structura sociala este segmental: grupul este „format din agregate asemanatoare intre ele, asemanatoare inelelor unui lant” (Durkheim, 1978). Dezvoltarea diviziunii muncii conduce la aparitia unor forme de solidaritate „organica”, structura sociala prezentindu-se ca o coordonare si o subordo-nare de elemente diferentiate si ierarhizate.

Durkheim nu se insela in legatura cu natura segmentelor constitutive. Asociind aceasta notiune cu teoria grupurilor de filiatie (descent groups), mostenita si ea din secolul al XIX-lea (L.H. Morgan), antropologia britanica a dezvoltat si'orientat analiza societatilor segmentare. W.H.R. Rivers a propus ideea ca unifiliatia'transmite intr-un mod privilegiat calitatea de membru al unui grup si permite definirea acestuia in mod exclusiv. Aceasta calitate rezulta, potrivit lui A.R. Radcliffe-Brown, din aspectul legal si moral (jural) al filiatiei, omogenitatea grupurilor de unifiliatie (neamurile) bazindu-se pe transmiterea drepturilor si datoriilor impartasite de catre membrii sai. Neamul este o persoana morala colectiva '(corporate group).    '

Pe baza acestor elaborari teoretice va fi construit conceptul de „societati segmentare de ascendenta”, care va domina teoria antropologica, incepind din anii ’40', vreme de un sfert de secol.

Modelul de ascendenta segmental

Lucrarea lui E.E. Evans-Pritchard The Nuer (1940) propune un model de analiza care continua sa se bucure de autoritate. Acest model distinge cu claritate relatiile de consangvinitate „care il leaga pe un individ de alte persoane sau unitati 'sociale particulare si care leaga sistemul segmentar de grupurile permanente cu ascendenta


uniliniara” (Fortes, Evans-Pritchard, 1964). Totusi, la nueri, grupurile permanente sint mai degraba segmente politico-teritoriale (triburi, sectiuni etc.). Organizarea familiala constituie armatura organizarii teritoriale prin intermediul neamurilor aristocratice dominante intr-un segment teritorial dat. Solidaritatile si conflictele (fuziune si fisiune) sint rezultatul unui joc de opozitii complementare: doua grupuri aflate la distanta de un nivel genealogic pot sa se opuna intre ele, insa se aliaza impotriva unui alt grup de acelasi nivel, a carui legatura genealogica este mai indepartata.

Coeziunea sociala rezulta din aceste opozitii permanente prin intermediul carora se afirma identitatea relativa a grupurilor si a societatii nuer in ansamblul sau: „una dintre caracteristicile cele mai importante ale grupurilor locale si, in fapt, ale tuturor grupu-rilor sociale ale nuerilor este relativitatea lor structurala” (Evans-Pritchard, 1968).

Acest model de ascendenta segmental, despre care se credea ca trebuie sa explice organizarea politica a societa'tilor acefale (Middleton si Tait, 1958), a fost aplicat si altor societati africane, de exemplu populatiilor tallensi (m. Fortes) sau tiv (P. si L. Bohanan), distingindu-se de analiza intreprinsfi in cazul nuerilor.

In vreme ce Evans-Pritchard insista asupra relativitatii structural a relatiilor dintre grupuri si subgrupuri, alti autori au subliniat caracterul substantial al acestor grupuri si al relatiilor lor. Introducerea notiunii de „filiatie complementara” (M. Fortes) a marcat o evolutie inspre o anumita reificare a ascendentei, care subordona celelalte relatii de rudenie modului de unifiliatie dominant. Modelul a devenit general pentru societatile „fara stat”, putind fi generalizat si in cazul unor societati non-africane (Fortes, 1953), adica un stadiu al evolutiei societatilor omenesti in general. El serveste si la explicarea organizarii economice, ascendenta transmittnd drepturi de proprietate colectiva, in asa fel incit s-a putut vorbi chiar de'un „mod de productie bazat pe ascendenta”.

Relativitatea structurala a relatiilor dintre grupuri va fi invocata pentru a motiva caracterul lor echilibrat (balanced) de catre unii autori care (dupa exemplul lui E. Gellner, care a aplicat modelul nuer societatilor tribale nord-africane, asemenea lui Evans-Pritchard in cazul beduinilor din Cirenaica) insista asupra dimensiunii politice a acestor echilibre segmentare. Jocul conflictelor si solidaritatilor reproduce ordinea segmental, lasind loc puterii de arbitraj a grupurilor religioase si politice, fara sa puna in discutie functionarea in mod ideal „egalitara” a acestor societati (Gellner, 1969). Noi segmente aparute in urma acestor fisiuni se instaleaza la periferia societatii; organizarea bazata pe ascendenta segmental poate sa apara ca un mod de „expansiune de prada” (predatory expansion) (Sahlins, 1961).

Critica modelului

Evolutia teoriei antropologice s-a facut prin raportarea la acest model dominant, „model african” a carui universalitate, testata asupra mai multor societati extrem de diverse, din China si pina in Noua Guinee, a fost contestata intr-un scurt, insa stimulant articol al lui J.A.'Barnes (1962), care a reexaminat lucrarile din Noua Guinee. Fluiditatea compozitiei grupurilor, care cuprind agnati si non-agnati, multitudinea afilierilor des-chise optiunilor individual, organizarea fisiunilor si fuziunilor in jurul unor Big Men care controleaza schimburile economice si simbolice, toate acestea vor conduce la recunoas-terea caracterelor cognatice ale societatii din Noua Guinee si la considerarea unifiliatiei ca o ideologie care opereaza in circumstante foarte precise. Aceasta reflectie va contribui, in schimb, la criticarea aplicarii „modelului african” chiar in cazul realitatilor africane. Intre timp, dezvoltarea „teoriei aliantei” (Dumont, 1971) a readus in'discutie pro-prietatea atribuita unifiliatiei de a defini in mod exclusiv grupurile sociale si relatiile lor. Polemizind cu Fortes, E.R. Leach a aratat ca la kasini (Birmania) exista o regula de casatorie preferential unilateral care leaga grupurile locale de filiatie (1954). Reinnoirea interesului pentru studierea grupurilor cognatice, alimentat de cercetarile din Noua Guinee si Oceania, permite aprofundarea criticii, aratindu-se ca in numeroase societati nu exista nici o relatie intre modul de unifiliatie si compozitia grupurilor


sociale. H.W. Scheffler (1966) distinge grupurile de categoriile de filiatie, care pot fi supuse unor multiple combinatii si interpretari; critica sa indreptata impotriva organi-zarii bazate pe ascendenta segmentara se apropie de pozitia lui D.M. Schneider (1965).

Inca din 1956, in Marea Britanie, M.G. Smith a avansat ideea potrivit careia modelul bazat pe ascendenta segmentara ar fi un soi de „mit” indigen distinct de structura reala. Alti autori vor evoca o „ideologie” sau o „structura sociala in rezerva” (P. Salzman). Leach va merge mult mai departe, vorbind de o „fictiune” fara nici un raport cu reali-tatea. In opinia sa, analiza „tranzactionala” va incer'ca sa arate ca existenta grupurilor concrete este rezultatul unei sume de alegeri individuale care nu sint determinate decit in mod secundar de inrudire si unifiliatie. Holy (1979) a remarcat ca modelul ascen-dentei segmentare, aparut in urma analizei antropologice, nu tine seama de modelele de reprezentare si de actiune indigene, care lasa loc inegalitatilor, ierarhiilor si puterii.

Aceasta reflectie despre pertinenta modelului a declansat noi cercetari asupra societa-tilor „paradigmatice” : tallensi, tiv si, mai ales, nuer. Cele consacrate nuerilor, orientate initial asupra diferentelor dintre modul lor de organizare si cel al vecinilor lor dinka -presupunindu-se ca nuerii si dinka ar fi constituit altadata' un singur popor - au dus la punerea sub semnul intrebarii a importantei agnatiunii, care ar trimite la valorile comunitare, pastorale si masculine, precum si a existentei ascendentelor, a caror iden-titate ar fi de natura pur rituala.

Existd societdti segmentare ?

Asocierea notiunilor de „societate segmentara” si de „grup de unifiliatie” a mascat un aspect important al analizei lui Evans-Pritchard:' ideea relativitatii structural a grupu-rilor. Indiferent de gradul sau de pertinenta, critica „teoriei unifiliatiei” lasa nedes-cifrata o problems care se pune in numeroase societati in care unifiliatia nu are o functie privilegiata. D. Turton (Holy, 1979) a analizat in aceeasi termeni societatile bazate pe grupe de virsta din Africa de Est. Alianta matrimoniala, schimburile de bunuri materiale sau simbolice, manipularea violentei,' a dusmaniilor (feud) si a razboaielor, toate acestea pot si ele sa contribuie, in mod partial sau exclusiv, la definirea relatiilor de alianta si de opozitie, care stau la baza constituirii structurii sociale.

Faptul ca aceste sisteme sociale sint numite „segmentare” este o pura conventie, esentiala fiind recunoasterea proprietatilor acestora independent de orice perspectiva evolutionista (de exemplu, generalizarea societatilor „nestatale”). Societatile tribale nord-africane si beduine sint bine organizate genealogic, potrivit unui model de ascen­denta segmentara, insa acesta nu tine seama de logica aliantelor si a conflictelor care se manifesta prin dusmanii (feud) sau cu ocazia exploatarii resurselor pastorale (E. Peters). Alianta (matrimoniala si politics) determina statusuri diferentiate si ierarhii sociale care pot sa se organizeze in structuri politice complexe. Organizarea segmentara, „egalitara” potrivit unei anumite viziuni indigene, este compatibila cu profunde inegali-tati sociale si politice.

P. BONTE

• BARNES J.A., 1962, „African Models in the New Guinea Highlands”, in Man, 52: 5-9. -DUMONT L., 1971, Introduction a deux theories d’anthropologie sociale, Mouton, Paris -Haga. - DURKHEIM E. (1893) 1978, De la division du travail social, PUF, Paris. -EVANS-PRITCHARD E.E., 1940, The Nuer, Clarendon Press, Oxford (trad. fr. Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, Gallimard, Paris, 1968). - FORTES M., 1953, „The Structure of Unilineal Descent Groups”, in American Anthropologist, 55 (1): 17-41. - FORTES M., EVANS-PRITCHARD E.E. (ed.) (1940), 1958, African Political Systems Oxford University Press Londra (trad fr SistBmes politiques africains, PUF, Paris, 1964). - GELLNER E., 1969, Saints of the Atlas, University of Chicago Press, Chicago. - HOLY L. (ed.), 1979, Segmentary Lineage System Reconsidered, The Queen’s University Press, Belfast. - LEACH E.R., 1954, Political Systems of Highlands Burma. The Study of Kachin Social Structure Bell Londra (trad fr Le systBme politique des hautes terres de Birmanie, Maspero, Paris, 1968). - MIDDLETON J., TAIT D. (ed.), 1970, Tribes without


Rulers. Studies in African Segmentary Systems, Routledge & Kegan Paul, Londra. -SAHLINS M., 1961, „The Segmentary Lineage : An Organization of Predatory Expansion”, in American Anthropologist, 63 (2): 322-345. - SCHEFFLER H.W., 1966, „Ancestor Worship in Anthropology: Or Observations on Descent and Descent-Groups”, in Current Anthropology, 7 (5): 541-551. - SCHNEIDER D.M., 1965, „Some Muddles in the Models : Or, How the System Really Works”, in M. Banton (ed.), The Relevance of Models for Social Anthropology, Tavistock -Praeger, Londra - New York. - SMITH M.G., 1956, „On Segmentary Lineage Systems”, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 86 (2): 39-80.

SELIGMAN Charles Gabriel

Nascut in 1873 la Londra, Charles Gabriel Seligman a studiat medicina si s-a angajat intr-o cariera de cercetator in domeniul patologiei medicale. In virtutea acestui fapt, a participat la expeditia organizata de A.C. Haddon in strimtoarea Torres, care desparte Australia de Noua Guinee (1898-1899). Aici, el a studiat mai ales reactiile senzoriale, patologia si practicile medicale indigene. Ca urmare a acestei experiente, Seligman s-a orientat spre antropologie, continuindu-si si cercetarile de medicina (Royal College of Physicians, 1911). In 1904 s-a intors in Noua Guinee unde a incercat sa determine caracteristicile in acelasi timp „rasiale” si culturale ale diferitelor populatii de aici. In acelasi an, s-a casatorit cu Brenda Zara Salaman (1882-1965), cu care va colabora la lucrarile sale ulterioare. Anchetele lor etnografice comune s-au concentrat asupra aborigenilor din Ceylon (vedda, 1907-1908) si, mai ales, asupra populatiilor nilotice dinSudanul anglo-egiptean (shilukh, dinka, nuer, bari etc., 1909-1910, 1911-1912 si 1921-1922). Monografiile lui Seligman s-au bucurat de un ecou imediat si i-au asigurat o pozitie institutionala centrala. A predat etnologia la London School of Economics din 1910 pina in 1934 si a fost presedinte al Royal Anthropological Institute din 1923 pina in 1925. A murit in 1940 la Oxford.

Practica de teren a lui Seligman, de tip ethnographic survey, i-a permis sa stringa o documentare descriptiva si comparativa considerabie despre populatii pina atunci putin cunoscute. In afara de temele de cercetare deja evocate, Seligman s-a consacrat antropologiei fizice si clasificarii tipurilor rasiale, istoriei si arheologiei preistorice, precum si studierii culturii materiale. In acelasi timp, cercetarile sotiei sale se concen-trau mai ales asupra inrudirii si organizarii sociale. Acordind o important deosebita raporturilor dintre antropologie si psihologie, Seligman a studiat visele si psihopatologia primitivilor. Nevoit sa ingrijeasca nevroze traumatice de razboi in timpul primului razboi mondial, a descoperit lucrarile lui Freud. Va fi unul dintre primii cercetatori care isi vor pune intrebari in legatura cu aplicatiile potentiale ale psihanalizei in antropo­logie. El va fi acela care ii va sugera lui B. Malinowski sa verifice pe terenul sau trobriandez ipotezele freudiene. Opera lui Seligman nu a lasat o amprenta teoretica determinant asupra orientarilor antropologiei britanice. Dar influenta sa ca indru-mator de cercetari a fost una foarte importanta: cursurile si publicatiile sale au servit ca punct de plecare mai ales pentru lucrarile de etnografie intensiva ale lui Malinowski in Oceania si ale lui E.E. Evans-Pritchard in Africa.

B. PULMAN

► 1910, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge University Press, Cambridge. 1911, The Veddas, Cambridge University Press, Cambridge. 1924, „Anthropology and Psychology: A Study of Some Points of Contact”, in Journal of the Royal Anthropological Institute, LIV: 13-46. 1930, Races of Africa, Thornton Butterworth, Londra (trad. fr. Les races de lAfrique, Payot, Paris, 1935). 1932, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, Routledge, Londra; „Anthropological Perspective and Psychological Theory”, in Journal of the Royal Anthropological Institute, LXII: 193-228.

• FORTES M., 1941, „Charles Gabriel Seligman”, in Man, XLI: 1-6; 1965, „Brenda Zara Seligman”, in Man, LXV: 177-181. - FIRTH R., 1975, „Seligman’s Contribution to Oceanic Anthropology”, in Oceania, XLV (4): 272-282.


SEMN

Studierea semnelor tine de doua traditii diferite. NumitS in Europa „semiologie”, ea isi are originea, pe de o parte, in lucrarile de lingvisticS ale lui F. de Saussure (1916) si, pe de alta parte, in lucrarile formalistilor rusi si din Europa Centrals (Todorov, 1965); in acest curent se inscriu aspectele semiologice ale structuralismului antropologic al lui Levi-Strauss (1958) si mai ales lucrarile de teorie literara ale lui R. Barthes (1964). In America de Nord, unde se vorbeste de „semiotica”, studierea semnelor isi are originea in opera lui Peirce si a fost ilustrata mai ales de lucrarile lui T. Sebeok (in Statele Unite) si ale lui U. Eco (in Italia).

' Semiologia a fost elaborata pornind de la o reactie impotriva tezei potrivit careia elaborarea conceptelor „preceda” producerea limbajului, in asa fel incit cuvintele ar fi, in mod izolat, purtatoare de sens. Pentru semiologi, cuvintele si semnele nu capata sens decit prin relatiile care le asociaza unele altora, ele insele intretinind relatii pro-ducatoare de sens. Acest punct de vedere, propus de Saussure, se afla la baza analizei miturilor intreprinse de Levi-Strauss : nu este vorba doar de studierea suprafetei nara-tive a mitului, ci si de surprinderea organizarii sale subiacente plecind de la o codare a mesajului pe care il transmite mitul, intrucit „structura” mitului este pusa in evidenta prin intermediul relatiilor pe care codarile materiei mitice le intretin intre ele. Con-ceptia levi-straussiana despre mituri, potrivit careia acestea nu au sens ca atare, semnificatia lor tinind de o decodare a relatiei, a condus uneori la o confuzie intre abordarea semiologics si abordarea structural.

Pentru structuralism, semnul nu are sens, pentru ca el nu este un simbol. Daca altadata antropologii distingeau semnul relational”, obiect al semiologiei, de semnul „reprezentativ” (simbolul), purtator al unui sens a carui reprezentare o furnizeaza el insusi, astazi ei au abandonat logocentrismul (Parkin, 1982), potrivit caruia cuvintul are un sens intrinsec, obiectul desemnat de el avind atit o esenta determinata, cit si o existenta concreta.

D. PARKIN

• BARLEY N., 1983, Symbolic Structures, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - BARTHES R., 1964, Elements de semiologie, Le Seuil, Paris. - ECO U, 1976, A Theory of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington - Londra. - LEACH E.R., 1961, Rethinking Anthropology, Athlone, Londra (trad. fr. Critique de l’anthropologie, PUF, Paris, 1968). - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthro­pologie structural, Plon, Paris. - PARKIN D (ed.), 1982, Semantic Anthropology, Academic Press, Londra - New York. - SAUSSURE F. de, 1916, Cours de linguistique generale, editat de Charles Bally et al., Payot, Paris - Geneva. - SEBEOK T.A. (ed.), 1973, Linguistics and Adjacent Arts and Sciences, Mouton, Haga. - TODOROV T. (ed.), 1965, Theorie de litterature: textes des formalistes russes, Le Seuil, Paris.

SEXE (DIFERENTIEREA ~LOR)

Diversitatea societatilor studiate de catre etnologie permite:

-       atestarea omniprezentei categoriei de sex ca dimensiune care organizeaza institutiile sociale (alianta, filiatie, mostenire, rezidenta, munca, simbolism, religie, politics etc.);

-       punerea in evidenta a extremei variabilitati, de la o societate la alta, a continutului caracteristicilor sociale si psihologice atribuite unuia sau altuia dintre sexe (Mead, 1948). Ideea comuna ca exists o diferentS intre sexe nu are deci, din punct de vedere sociologic, decit o valoare descriptivS punctualS si, in plus, prezintS - in contradictie cu regulile metodei sociologice enuntate de Durkheim - riscul de a raporta anumite fapte sociale (in acest caz, relatiile dintre sexe) la anumite caracteristici „naturale”, mai ales cind este vorba despre femei (Mathieu, 1973). Notiunea de „diferentiere a sexelor” are o mai mare valoare euristicS, fiindcS a diferentia inseamnS a face sS aparS diferenta si in acelasi timp a stabili o diferentS;


- ilustrarea fragilitatii frontierelor stabilite intre sexe si numeroasele mijloace de educatie si de represiune pe care ele le implica. Toate societatile elaboreaza o gramatica sexuala („feminin” si „masculin” sint impuse in mod cultural barbatului si femeii), insa aceasta gramatica - ideala si factuala - depaseste uneori „evidentele” biologice. De unde si utilitatea notiunilor de „sex social” sau de „gen” (gender in engleza) pentru analizarea formelor si mecanismelor diferentierii sociale a sexelor.

Reprezentarea sexului si a genului

Pe cind societatile noastre moderne percep dihotomia sexelor ca pe un dat, bazat pe natura sau pe religie („parte barbateasca si parte femeiasca i-a f&cut”, Facerea I, 27), alte mituri ale creatiei vad in aceasta dihotomie un avatar al umanitatii. La origine pot sa existe cupluri de'gemeni androgini (la dogonii din Mali), doi oameni dintre care unul il lasa pe celalalt insarcinat (la inuiti), o femeie care da nastere singura unei fete (lairochezi), un singur om (Facerea II, 18) etc. Totusi, numeroase mituri reactualizeaza diferenta biologica si sociala dintre sexe si „complementaritatea” lor, conceputa uneori ca egalitara, cel putin la nivel simbolic, insa cel mai adesea ca asimetrica. Astfel, initierile feminine, in general orientate asupra procreatiei si a casatoriei, insista si asupra supunerii datorate sotului. Asadar, nu mai este vorba despre o simpla dife-rentiere, ci de o ierarhizare a sexelor, cu afirmarea prevalentei celui masculin. Miturile unui matriarhat primitiv, foarte raspindite, sint una dintre expresiile acestei ierar-hizari: inainte, femeile detineau puterea si instrumentele ei, dar, pentru ca nu se foloseau bine de ea, barbatii au fost nevoiti sa o preia.

Insa vechiul vis al omenirii, anularea 'diferentelor dintre sexe, atinge apogeul, in strinsa legatura cu puterea reala a barbatilor, prin afirmarea omnipotentei masculine, care poate sa absoarba caracteristicile sexului feminin. La populatia gimi din Noua Guinee, unde se poate spune ca fiziologia este in parte creata, se ajunge la starea ideala de masculinitate totalfi, atinsS gratie riturilor, prin unirea opusilor sexuali, insa sub forma masculina (Gillison, 1980). Aceasta insusire de catre barbati a puterilor biologice feminine vizeaza chiar si substantele feminine. Astfel, pentru gimi, singele menstrual este sperma barbatului', „ucisa” si transformata, iar pentru baruya (Godelier, 1982), laptele femeilor se naste din sperma barbatilor. Asemenea conceptii despre sexul masculin ca unica surs'a si principiu final al oricarei identit&ti sexuale sint adesea insotite, in mod logic, de acte homosexuale institutionalizate in riturile de initiere a baietilor, pentru a le incununa masculinitatea. In aceste societati cu o violenta' domi­nate masculina, anularea simbolica a diferentelor dintre sexe (prin cvasisuprimarea sexului feminin) este insotita in mod concret de un sistem dihotomic de segregatie, in care apartenenta sociala de gen a unui individ este strict definita prin apartenenta sa biologica de sex, la fel ca in majoritatea societatilor.

Totusi, anumite societati admit in mod oficial posibilitatea unei divergente intre sexul biologic si sexul social', cu depasirea frontierei genurilor (cross-gender). La indienii din Cimpii si din Vest (America de Nord), anumiti indivizi, „berdasii”, realizau un fel de transgresare a sexului prin gen. Baiat devenit femeie sociala sau fata devenita barbat social (prin travestire si prin adoptarea anumitor sarcini si atitudini ale celuilalt sex), berdasii reprezentau un „al treilea sex” sau un gen mixt si aveau puteri speciale, mai ales samanice (Desy, 1978; Whitehead, 1981). Berdasii se'casatoreau sau aveau relatii sexuale cu persoane de acelasi sex, insa de gen opus; homosexualitatea lor aparenta se inscrie, de fapt, intr-o logica heterosociala. O logica analoaga ii face pe transsexualii moderni sa respinga homosexualitatea, caci ei vor sa-si schimbe sexul biologic pentru a ajunge la o adevarata „heterosexualitate”.

Inuitii ilustreaza - nu numai in cazul indivizilor izolati, ci chiar in definirea oricarei persoane - atit fragilitatea frontierei dintre sexe, cit si primordialitatea sistemului heterosexual. Aici, ca si in cea mai mare parte a societatilor (si spre deosebire de fenomenul berdasilor), sexul biologic determina genul, insa (intr-un mod foarte apropiat


de transsexuali) chiar sexul biologic este problematic. In fiecare copil (Saladin d’Anglure, 1986) traiesc una sau mai multe persoane de la care el primeste numele (eponimie) si statutul in termeni de inrudire. Or, numele nu are gen (se aplica in mod indiferent ambelor sexe), insa are un sex, cel al eponimului. Eventuala contradictie intre sexul unui eponim si cel aparent al nou-nascutului poate sa duca uneori la o „transformare” fizica a sexului la nastere, dar mai ales la diverse grade de schimbari de gen: copilul este imbracat si educat in genul conform cu sexul (sau cu vointa) eponi-mului. Transgresarea frontierei ii va recomanda si pe acesti indivizi pentru exercitarea samanismului, insa, spre deosebire de berdasi, numerosi'copii inuiti, clasati din punct de vedere social ca apartinind sexului/genului opus, isi vor relua la pubertate activitatile primului lor sex, in vederea casatoriei si a procreatiei. Ar trebui sa vorbim in cazul inuitilor de o (dubla) transgresare a genului de catre sex?

Construirea sociald a diferentei dintre sexe si a inegalitdtii

in biologie, diferentierea este dobindirea de proprietati functional diferite de catre celule asemanatoare. In acelasi fel, toate societatile atribuie'celor doua sexe functii diferite in corpul social, si aceasta in doua cimpuri fundamental (reproducerea si munca), pe linga care celelalte aspecte ale diferentierii (imbracaminte, motricitate, verbalizare, acces diferit la alimentatie, la resurse in general sau la viata politica etc.) apar ca semne sau consecinte.

Diviziunea sexuald a activitdtii de reproducer. In etnologie se admite ca „schimbarea femeilor” prin intermediul aliantei asigura barbatilor controlul capacitatilor repro­ductive ale femeii. F. Heritier (1984-1985) - plecind de la exemplul societatilor in care unele femei care posedau prerogative in mod obisnuit masculine erau fie, probabil, la menopauza (femei „cu inima de barbat” la indienii piegan, „matroane” la irochezi), fie sterile („soti feminini” la nueri) - conchide: „nu sexul, ci fecunditatea face diferenta reala dintre masculin si feminin, iar dominatia masculina [] reprezinta in mod fundamen-tal controlul, insusirea fecunditatii femeii', in momentul in care aceasta este fecunda”.

Insa aceasta fecunditate este tratata in mod general ca un dat „natural”. Or, P. Tabet (1985) arata ca intre capacitatea de a procrea si faptul de a procrea apar interventii sociale asupra trupului, sexualitatii si vointei femeilor, care merg mai putin in sensul unei limitari a nasterilor, cit in acela al unei rentabilizari a posibilitatilor biologice. Aceste manipulari sint permise datorita a doua particularitati ale speciei umane : pe de o parte relativa sa infertilitate (prin urmare trebuie asigurata regularitatea si frecventa raporturilor sexuale, in principal prin casatorie), iar pe de alta parte disocierea dintre pulsiunea sexuala si mecanismele hormonale ale procreatiei (prin urmare organismul psiho-fizic al femeilor trebuie transformat pentru a canaliza dorinta, care in mod normal e polimorfa, catre heterosexualitate si, in plus, pentru a le specializa in vederea unor scopuri reproductive). Modalitatile concrete ale acestei impuneri a procreatiei merg de la interiorizarea normelor prin ,',educatie” pina la coercitie, de la supravegherea eveni-mentelor fiziologice pina la „marcarea” simbolica, dar uneori si fizica (mutilarea), a femeilor ca un corp reproducator, fara echivalent in cazul barbatilor (Fainzang, 1985). Constringerile reproductive ramin prioritare pentru femei, chiar in rarele culturi in care lesbianismul este tolerat. Astfel, la swahilii din Mombasa (Kenya), nici o fata nu poate sa devina homosexuala inainte de a fi fost casatorita, spre deosebire de baieti, care pot sa o faca (Shepherd, 1987).

in acest caz, reproducerii organizate social poate sa i se aplice analiza marxista a muncii, controlul asupra sexualitatii femeilor exercitindu-se prin „raporturi de repro­duce” (gestiunea instrumentelor de productie, a conditiilor si ritmurilor de munca, a cantitatii si calitatii produsului etc.) ai caror beneficiari sint, in general, barbatii (Tabet, 1985). Intr-adevar, aici trebuie sa vorbim despre diviziunea „sexuala” a muncii.


Diviziunea socio-sexuala a muncii. In schimb, nimic nu ne indreptateste sa legam sexul si procreatia de diferentierea sarcinilor in functie de sex/gen, observata in toate societfitile, insa in modalitati variabile. Sau, mai degraba, relatia ar trebui stabilita in ordinea inversa a ideii comune (diviziunea sarcinilor fiind o consecinta a constringerilor „obiective” ale procreatiei feminine). Insistind asupra artificialitatii, atit in repartizarea sarcinilor, cit si in organizarea familiei, C. Levi-Strauss (1971: 21) vede in diviziunea muncii „un mijloc de a crea intre sexe o dependents mutuala, sociala si economica [] determinindu-le in acest fel sa se perpetueze si'sa formeze o familie”. Ducind mai departe logica acestei analize, G. Rubin (1975) defineste diviziunea ca fiind „un tabu al similitudinii dintre barbati si femei [] care exacerbeaza diferentele biologice [] si prin aceasta creeaza genul”. Diferentierea sarcinilor si a functiilor sociale, atribut principal al genului, se reproduce chiar si in casatoriile'dintre persoane de acelasi sex si de gen opus (precum casatoriile dintre barbati la azande) - ocurente care atesta faptul ca, in cazul casatoriei, in relatia dintre parteneri nu exista o limitare la functia procreativa, ci ca ea reprezinta un ansamblu de obligatii si de drepturi asupra bunurilor si persoanelor si, in mod foarte general, de drepturi ale sexului/genului „barbat” asupra sexului/genului „femeie”.

Din punct de vedere statistic, modalitatile concrete ale diviziunii socio-sexuale a muncii imbraca forma unei ierarhizari, in primul rind din perspectiva valorii, sarcinile si rolurile „masculine” fiind mai valorizate, dar si din perspectiva faptelor, caci dincolo de dificila munca de reproducere si de cvasitotalitatea muncii „domestice”, femeile au asigurat o mare parte din productie in toate tipurile de societate - cu rarele exceptii in care primeaza munca sexuata, precum in unele straturi sociale superioare si/sau in anumite societatii: hima din Uganda, hausa din Niger (Echard, Bonte, 1978). Astazi, potrivit statisticilor ONU, femeile realizeaza doua treimi din totalul orelor de munca depusa, primind a zecea parte din produsul mondial si posedind mai putin de un procent din bunurile materiale existente, disparitate ilustrata printre altele de diferenta dintre salariile barbatilor si cele ale femeilor in tarile industrializate si accentuata in lumea a treia prin politicile de „dezvoltare” (Bisilliat, Fieloux, 1983).  '

Asadar, trebuie depasita ideea unei simple „repartizari” tehnice (si pe baza naturala) a muncii si trebuie luate in considerare raporturile de productie dintre sexe. Daca nu exista activitati exclusiv feminine, in schimb, anumite sarcini le sint interzise femeilor, mai ales in functie de tehnicitatea utilajelor. O analiza (Tabet, 1979) a instrumentelor de productie repartizate celor doua sexe, atit in societatile de vinatori-culegatori si de agricultori, cit si in societatile industrial moderne, arata ca exista o distanta tehno-logica constanta intre barbati si femei (cu o subechipare feminina) si ca ba'rbatii isi rezerva monopolul instrumentelor-arme, al muncii constind in prelucrarea materiilor dure care permit fabricarea lor, precum si al instrumentelor de productie celor mai complexe si mai productive. Barbatii au controlul mijloacelor de productie-cheie (utilaje, tehnici, pamint, capitaluri, mina de lucru) si al mijloacelor de aparare si de violenta -de unde si controlul organizarii simbolice si politice.

Ierarhizarea socio-sexuala a muncii - cheia de bolta a diferentierii sexului in genuri - si manipularea sociala a diferentelor naturale in procreatie ne permit sa afirmam, la fel ca G. Rubin (1975, op. cit), ca '„la nivelul cel mai general, organizarea sociala a sexului se bazeaza pe gen, heterosexualitate obligatorie si controlul sexualitatii femeilor”. Astfel, se trece in analiza de la ideea a doua categorii socotite pina acum jbiosociale” la ideea unei realitati in intregime socio-sexuala.

N.-C. MATHIEU

• BISILLIAT J., FIELOUX M., 1983, Femmes du Tiers Monde. Travail et quotidien, Le Sycomore, Paris. - DESY P., 1978, „L’homme-femme (Les berdaches en Amerique du Nord)”, in Libre, 3: 57-102. - ECHARD N., BONTE P., 1978, „Anthropologie et sexualite : les inggales” Centre d’Etudes et de Recherches Marxistes in La condition f&minine Editions Sociales, Paris. - FAINZANG S., 1985, „Circoncision, exercision et rapports de domination”, in Anthropologie et societes, 9 (1): 117-127. - GILLISON G., 1980, „Images of Nature in Gimi


Thought”, in Maccormack C.P., Strathern M. (ed.), Nature, Culture and Gender, Cambridge University Press, Cambridge. - GODELIER M., 1982, La production des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle Guinee, Fayard, Paris. -HERITIER F., 1984-1985, „Le sang du guerrier et le sang des femmes. Notes anthropo-logiques sur le rapport des sexes”, in Les Cahiers du GRIF, 29 : 7-21 (versiunea originals „Maschile/femminile”, in Enciclopedia Einaudi, VIII, Torino, 1979). - LEVI-STRAUSS C, 1971, „La famille”, in Annales de l’Universite d’Abidjan, seria F-3, fasc. 3 : 5-29 (ed. originals in H.L. Shapiro, Man Culture and Society, Oxford University Press, New York, 1956). -MATHIEU N.-C., 1973, „Homme-culture et femme-nature ?”, in L’Homme, XIII (3): 101-113. -MEAD M., 1948, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, William Morrow, New York (trad. fr. L’un et l’autre sexe. Les roles d’homme et de femme dans la societe, Gonthier, Paris, 1966). - RUBIN G., 1975, „The Traffic in Women. Notes on the .Political Economy., of Sex”, in R.R. Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York. - SALADIN D’ANGLURE B., 1986, „Du foetus au chamane : la construction d’un «troisieme sexe» inuit”, in Etudes/Inuit/Studies, 10 (1-2): 25-113. - SHEPHERD G., 1987, „Rank, Gender, and Homosexuality: Mombasa as a Key to Understanding Sexual Options”, in P. Caplan (ed.), The Cultural Construction of Sexuality, Tavistock, Londra. -TABET P., 1979, „Les mains, les outils, les armes”, in L’Homme, XIX (3-4): Les categories desexe en anthropologie sociale : 5-61; 1985, „Fertilite naturelle, reproduction forcee” in N.-C. Mathieu (coord.), L’arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes, Editions de l’EHESS, Paris. - WHITEHEAD H., 1981, „The Bow and the Burden Strap: A New Look at Institutionalized Homosexuality in Native North America”, in S.B. Ortner, Whitehead H. (ed.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender and Sexuality, Cambridge University Press, Cambridge.

Feministe (Studiile ~) si antropologia SIB Clan

SIBERIA

Etniile autohtone din Siberia, in numar de treizeci si patru potrivit ultimului recensamint, apartin la trei mari ansambluri lingvistice': uralic (limbi fino-ugrice si samoeda), altaic (turca, mongola, mandchu-tungusa) si paleoarctic. Ele nu reprezinta astazi decit 4,7% din populatie, care este majoritar rusfi. Colonizarea, inceputa in secolul al XVII-lea, si-a lasat amprenta mai ales asupra aglomerarilor intemeiate pe masura inaint'arii colonistilor de-a lungul marilor fluvii si pe linga zacamintele miniere. Ea apermis realizarea unei abundente documentatii etnografice care acopera aproape trei secole. In plus, regimul sovietic a realizat numeroase anchete destinate edificarii omului sovietic, potrivit devizei national in forma, socialist in continut”, care intere-seaza antropologia aplicata.

Imens si greu de suportat, spatiul si-a imprimat marca asupra popoarelor care traiesc aici. Teritoriul se decupeazfi in flsii orizontale: in centru, padurea favorabila vinatorii de cervide, marginita de doua zone fara arbori, favorabile cresterii animalelor (reni in tundra din nord, bovine, ovine si cai in stepa din sud). Vinarea p'asarilor acvatice si pescuitul, practicate peste tot, insa cu important variabila, sint vazute mai degraba ca decalcuri minore ale vinarii cervidelor. Desi fiecare vinator intretine citiva reni semidomestici si fiecare crescator de animale practica in mod ocazional vinatoarea, profilurile lor culturale ramin distincte, fiindca au o conceptie diferita despre animal. Pentru vinator, animalul este o fiinta pentru schimb, pe cind pentru crescator el este un produs care trebuie pastrat sau transmis. Societatile de vinatori, chiar daca sint diferite din punct de vedere etnic, se aseamana mai mult intre ele decit societatile pastorale, chiar daca sint inrudite.

Societatile padurii, cu o densitate a populatiei scazuta si cu un habitat dispersat, sint organizate in jumatati exogame cu filiatie patriliniara. Unitatea-tip, constituita din cite un barbat avind ca sotie pe sora unui b'arbat din cealalta jumatate si ajutindu-se


reciproc la vinatoare, reprezinta tribul in miniatura. Acest fapt da un suport concret denumirilor totemice ale jumatatilor, cel mai adesea Vultur si Corb, pentru ca aliatii alterneaza la vinatoare rolurile de vinator si de gonaci pe care le evoca animalul rapitor si animalul necrofag. In unele dintre aceste societati, jumatatile se ramifica in clanuri care intretin relatii duale de acelasi tip ca si jumatatile, fiecare avind ca vecin pe aliatul sau si vinind impreuna cu acesta. Este un mod de organizare intermediar in raport cu ordinul clanic spre care tind aceste societati, pe masura ce sporeste proportia cresterii animalelor in economia lor. El permite articularea colaborarii dintre aliati, inerenta vietii de vinatoare, cu regula rezidentei patrilocale impusa de mostenirea turmelor intr-un mediu patriliniar. Tensiunile si ezitarile marcheaza aceste societati care sint impartite intre doua moduri de viata; conflictele dintre clanurile rivale se multiplica, iar daca practica matrimoniala ramine fidela schimbului restrins, ideologia opteaza pentru schimbul generalizat.

Societatile de vinatori vad lumea in functie de „mediile hranitoare” din care traiesc (padure si ape). Aceste medii sint concepute intr-un plan orizontal, populat de animale (fata lor'naturala) si de spirite (fata lor supranaturala). Oamenii sint in relatie de schimb atit cu unele, cit si cu celelalte. Schimbul cu natura cere, pentru a se perpetua (adica pentru ca vinatul sa reapara), 1) ca vinatorul sa „hraneasca” spiritele animale secundare, care, in caz contrar, ar dauna vinatorii si sanatatii sale (pune bucati de carne in gura statuetelor ongon) si 2) o data ce si-a asigurat descendenta, sa mearga sa moara in padure, dindu-si propriul trup spiritului padurii care ofera vinatul. Cit despre schimbul cu „supranatura”, ratiunea de a fi a samanismului, el consta intr-o alianta si o vinatoare simbolica. Samanul „se casatoreste” cu fiica spiritului padurii (sau al apei) pentru a „vinaforta vietii”, substanta care este pentru sufletul omului ceea ce este carnea vinatului pentru trupul sau si care este conceputa ca fiind o „sansa”. Statutul femeii-saman este inferior: chiar daca poate sa „iubeasca” in „supranatura”, ea nu „se casatoreste”, si chiar daca poate sa vineze, ea este, la fel ca pe pamint, doar gonaci si nu vinator adeva'rat, adica o simpla prezicatoare sau ghicitoare.

O data cu adoptarea cresterii animalelor, lumea se verticalizeaza si se ierarhizeaza, fiind repartizata in asezari'pe care clanurile si le insusesc. Societatea concepe „supra-natura” ca fiind constituita de fondatorii mitici si de mortii sai, si de aceea se simte dependents de acestia. In activitatea samanului s'cade functia de obtinere a fortei vietii si creste functia terapeutica. Cura se indreapta asupra sufletului omenesc, atit in cazul celor vii (pentru a face sa revina in corp sufletul care a fugit), cit si in cazul celor morti (pentru a regulariza viata postuma si a neutraliza capacitatea lor'de a dauna celor vii). Vulnerabil la influenta marilor religii, samanismul se adapteaza, asigurind atit gestio-narea aleatoriului, cit si gestionarea sufletului omenesc (atit succesul la examene, cit si tratarea tulburarilor psihice), si serveste astazi drept suport al identitatii etnice a minoritatilor siberiene.

Daca alfabetul rusesc le este de multa vreme familiar, societatile siberiene aurefuzat, in ansamblu, notarea scrisa a traditiei lor orale: povesti si istorii de vinatoare pentru societatile de vinatori, mituri, epopei si cintece samanice versificate pentru societatile de crescatori de animale. Singurii care scriu (in mongola) sint buriatii transbaikalieni, care au adoptat tipul de pastoralism si budismul lamaist practicat in Mongolia.

R. HAMAYON

• CZAPLICKA M.A., 1914, Aboriginal Siberia, Oxford University Press, Oxford. -DIOSZEGI V. (ed.), 1963, Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia, Mouton, Paris -Haga. - HARVA U., 1959, Les representations religieuses des peuples altaiques, Gallimard, Paris (ed. I germana, 1933). - LEVIN M.G., POTAPOV L.P (ed.), 1964, The Peoples of Siberia, Chicago University Press, Chicago (ed. rusa, 1956). - LOT-FALCK E., 1953, Les rites de chasse chez les peuples siberiens, Gallimard, Paris. - ZELENIN D., 1952, Le culte des idoles en Siberie, Payot, Paris (ed. I rusa, 1936).


SIMBOLISM

Antropologia s-a ocupat mai putin de definirea simbolismului in general, concentrindu-se asupra circumscrierii formelor', a activitatii simbolice delimitate din punct de vedere cultural si propunind modalitati de analiza a acestora. Iata de ce etnologii folosesc mai mult adjectivul simbolic (uneori substantivizat) decit termenul „simbolism”.

Termenul „simbolic” a avut in antropologie o acceptie restrinsa si un sens larg. In acceptia sa restrinsa sau specializata, el serveste la denumirea acelor opere de cultura care au caracteristica de a fi inzestrate cu o valoare perceputa ca imediat expresiva: mituri, rituri, credinte etc. Acestea se prezinta, la inceput, sub forma unei „reorganizari a experientei sensibile in cadrul unui sistem semantic” (Levi-Strauss, 1958). Totusi, aceste elaborari colective nu au monopolul functiei simbolice. In aceeasi masura ca si religia sau arta, economia sau inrudirea semnifica ceva. Asadar, in acceptia sa larga, adjectivul simbolic trimite la acest proces constitutiv al starii de cultura care este inzestrarea lumii cu sens. Fiecare societate selecteaza anumite semnificatii si fiecare clasa reuneste, opune si ierarhizeaza obiectele realitatii in functie de un mod'propriu, care reprezinta atit cadrul de inteligibilitate pe care'si-l construieste, cit si conditia comunicarii intre membrii sai. Punctele de vedere antropologice referitoare la simbolism variaza, in consecinta, din punctul de vedere al extensiei, dupa cum se aplica anumitor aspecte particulare ale activitatii simbolice care ofera analizei o relativa omogenitate (de exemplu, miturile) sau, depasind sfera simbolicului asa cum este ea definita de catre categoriile culturii noastre, atribuie semnificatiei in general o „calitate simbolica” (Sahlins, 1976). In acest din urma caz, activitatea simbolica nu ar putea sa fie socotita un domeniu particular al cercetarii antropologice, fiind tratata de aceasta ca o proprietate intrinseca a socialului. Orice cultura se prezinta ca o anumita ordine simbolica.



Cu pretul unui anumit schematism, putem sa distingem doua mari tipuri de abordare antropologica a faptelor care tin de simbolizare, pentru ilustrarea carora ar fi destul de potrivita utilizarea opozitiei traditional dintre sens si functie (Auge, 1979). Intr-adevar, analiza se refera cind la continut, la logica sau la proprietatile de structura a sistemelor simbolice, cind la functiile lor sociale sau politice. In primul caz, sistemele simbolice sint examinate in dimensiunea lor expresiva sau intelectuala, raportate la exigente de comunicare sau de cunoastere. In al doilea caz, sistemele simbolice sint analizate in dimensiunea lor instrumental si sint puse in relatie cu moduri de organizare sau de dominare.

Problema sensului

Primele lucrari de etnologie care au incercat sa degaje caracteristicile interne ale sistemelor simbolice nu se inscriu decit in mica masura in traditia reflectiei asupra formelor simbolice, deosebit de bogata mai ales in Europa, incepind cu perioada roman-tica (R. Firth). In majoritatea cazurilor se urmarea demonstrarea existentei in gindirea primitiva a unei lipse generale de rationalitate, opunind logicii eficiente a semnului occidental confuziile si slabiciunile simbolului „salbatic” (Todorov, 1977).

Desigur, antropologia moderna a repudiat aceasta conceptie care definea simbolismul ca fiind „mentalul minus rationalul” (Sperber, 1974), un apanaj al gindirii primitive. Astfel, intre anii 1930 si 1950, lucrarile lui M. Griaule si ale colaboratorilor sai referitoare la constructiile simbolice ale societatilor vest-africane (mai ales dogon si bambara), au pus in evidenta coerenta interna a reprezentarilor si caracterul ordonat al cunoasterii constituite sub forma unui „sistem al lumii”.

In acelasi timp, antropologia a iesit din mareata izolare a predecesorilor. Dezbaterile desfasurate in cadrul sau asupra naturii proceselor implicate in simbolizare datoreaza mult legaturilor cu stiintele inrudite si in special cu psihanaliza, lingvistica si psihologia cognitiva. Discutarea tezelor freudiene a ocupat in antropologie un loc limitat in privinta


volumului, insS decisiv din punctul de vedere al metodei de interpretare a sistemelor simbolice (Leach, 1958; Levi-Strauss, 1985). A fost contestatS, in special, ideea ca fiecare simbol este purtStorul unei semnificatii unice si ca aceastS semnificatie scapa in intregime arbitrarului cultural, precum si ideea ca orizontul „simboliz5rilor” se restringe la aspectele elementare (pentru psihanalisti) ale vietii. Bazate pe datele etnografiei, aceste critici erau decisive pentru ca se'aplicau, intr-un mod mai larg, oricarei conceptii exegetice a simbolismului, construind simbolul ca element esential al oricarei configuratii simbolice si stipulind ca fiecare simbol, luat in mod izolat, are un sens si poate fi tradus.

Rezultatele lingvisticii lui Saussure (dar si ale lucrarilor americanului C.S. Peirce, asa cum a precizat R. Jakobson) au angajat cercetarile antropologice intr-o directie opusa. Potrivit acestei orientari de gindire, simbolismul este un sistem de semne si mai putin un sistem de „simboluri” in sensul uzual al termenului; el nu ar fi diferit de limbaj decit in masura in care ar asocia semnificantilor alti semnificati decit cei astep-tati. Semnificantii simbolici nu se definesc prin faptul ca intretin un raport de tip analogic cu un continut univoc, ci prin locul pe care il ocupa intr-un sistem organizat de diferente. Simbolismul, ca si limbajul, tine de o semiologie generals.

Aceasta abordara semiologics a simbolismului isi gaseste cea mai buna ilustrare in metoda analizei structural propusa de Levi-Strauss si aplicata de-a lungul intregii sale opere. Metoda se bazeaza pe o conceptie „relativista” despre simboluri. Nici unul dintre ele, luat in mod izolat, nu poate sa aiba o semnificatie absoluta. Daca sistemele simbolice au un sens, „acesta nu depinde de elementele izolate care intra in componenta lor, ci de modul in care aceste elemente se combina” (Levi-Strauss, op. cit.). Conteaza doar raporturile de opozitie care se stabilesc intre aceste elemente in interiorul unui anumit numar de domenii sau de coduri. Ceea ce pune in evidenta analiza structural* a oricarui corpus simbolic este mai putin un continut semantic, cit un sistem de clasare sau o logica formala a organizarii.      '

Trecind de la o conceptie realists la o conceptie relativists despre simboluri, pro­blema sensului simbolurilor primeste un rSspuns radical diferit. Chiar dacS „a semnifica inseamnS a stabili o relatie” (Levi-Strauss, op. cit.), o ordonare structural nu semnifica in acelasi fel (sau in acelasi sens al verbului „a semnifica”) ca mesajul punctual despre care se presupune cS ar putea fi transmis printr-o asociere simbolicS. In primul caz, semnificatia poate sS fie numitS „de referintS” si constS in asocierea cu un semnificat si cu ideea despre lume pe care aceastS asociere o exprimS. In al doilea caz, tinind strict de pozitie, „semnificatia” nu informeazS decit in legSturS cu o formulS de clasificare dintre multele posibile.

AceastS disponibilitate a simbolurilor de a semnifica dispare in intregime in cadrul ipotezei formulate de D. Sperber (1974), potrivit cSreia simbolismul ar fi un dispozitiv cognitiv si nu unul semiologic. Activitatea simbolicS este un fel de auxiliar al activitStii conceptual cind aceasta din urmS se vede confruntatS cu obiecte de gindire care scapS principiilor sale de prelucrare sau de memorare.

Problema functiei

FSrS indoialS, nu exists o rupturS absolutS intre antropologii care si-au pus problema functiei simbolurilor si cei care si-au pus intrebSri, desi in termeni foarte diferiti, in legSturS cu semnificatia lor. Unii'cercetStori au trecut de la prima abordare la cea'de-a doua (de exemplu, V.W. Turner), pe cind altii, subliniind necesitatea de a explica eficacitatea simbolismului (M. Auge), au incercat sS dea un rSspuns unic celor douS probleme. Totusi, istoria antropologiei pune in evidentS o separare, poate inevitabilS, intre aceste douS directii de cercetare. Diferitelor orientSri de cercetare care s-au concentrat asupra a ceea ce sistemele simbolice spun - privilegiind in acest fel operele de culturS cele mai bine structurate de intelect (cosmogonii, mituri, taxonomii etc.) - li se opun acelea care au acordat mai multS atentie modului in care actioneaza sistemele


simbolice, adica modului in care ele sint folosite de oameni, studiind mai ales practicile simbolice, dintre care cele mai importante sint riturile.

AceastS ultima traditie de analiza a fost creata de E. Durkheim (1912). El a elaborat proiectul unei teorii a formelor simbolice si al unei antropologii a religiei concepute ca un sistem simbolic. Teoria sa despre formele simbolice, reluata ulterior mai ales de M. Douglas, se bazeaza pe postulatul potrivit caruia categoriile logice fundamental (clasa, numarul, spatiul, timpul etc.) nu sint innascute, ci dobindite. Aceste categorii si-ar afla originea in conditiile de organizare a vietii in societate. In acelasi fel, antropologia religiei a lui Durkheim se intemeiaza pe ideea ca sacrul nu este dec'it o reprezentare a societatii. Fie ca elaborarile simbolice fac posibil „acordul dintre inteligente” (Durkheim), atunci'cind imbraca forma unor principii de clasare, fie ca ele servesc ca suport al coexistentei oamenilor, atunci cind se incarneaza intr-o configuratie religioasa, ele sint examinate mai mult in dimensiunea lor „structuranta” decit in cea „structurata” (Bourdieu, 1977). Societatea este cea care pune bazele procesului simbolic, spre deosebire de conceptiile ulterioare ale lui Levi-Strauss, potrivit carora existenta simbolicului este o conditie a priori a aparitiei socialului.

Antropologia functionalists va relua cu mai putine nuante acest principiu al intiie-tatii ontologice si explicative a socialului in raport cu simbolicul. Intr-adevar, Durkheim nu a incetat niciodata sa afirme ca orice fapt social este un „sistem obiectiv de idei”, atit organizare, cit si reprezentare. In simbolism s-ar afirma caracterul „activ” (Bourdieu) al cunoasterii. Antropologii functionalisti au tins sa reduca activitatea simbolica la rangul de reflectare instrumentalizata a structurii sociale, reflectare instrumentalizata -intrucit orice sistem simbolic ar fi proiectia unei ordini sociale care i-ar preexista - in masura in care, oricare-ar fi continutul sau specific, semnificatia sa ar consta in intregime in functia de integrare pe care ar indeplini-o, la fel ca morala sau legea (Radcliffe-Brown, 1952).

Spre deosebire de traditia functionalista, care pune in evidenta rolul jucat de siste-mele simbolice in stabilirea si mentinerea legaturii sociale, antropologia de inspiratie marxista privilegiaza functia lor politics. Contestind faptul ca sistemele in cauza sint elaborate in mod colectiv si sint „insusite” in mod indiviz, antropologia marxista le raporteaza la interesele celor care pot'sa formeze un corp mai mult sau mai putin specializat, care le manipuleaza, si la grupurile sociale care interiorizeaza viziunea despre lume ale carei pastratoare sint aceste sisteme. Din aceasta perspectiva, sistemele simbolice sint inrudite cu ideologiile si semnificatia lor tinde sa se epuizeze in efectele pe care le induc, de legitimare a ordinii stabilite si, in general, a dominatiei.

Aceste doua modalitati de investigare a activitatii simbolice, vizind sensul si functia ei, separate foarte clar in istoria disciplinei, sint mai degraba de natura complementars decit de naturS antagonists. DacS nu ar permite cunoasterea si comunicarea in diferitele forme determinate cultural pe care le imbracS, activitatea'simbolicS nu ar putea sS exercite vreo functie si sS fie eficace din punct de vedere social sau politic. Ea nu este structurantS decit in'mSsura in care este structuratS (P. Bourdieu). Simbolismul nu este nici produsul unui „spirit fSrS trup” (E.R. Leach), nici un simplu instrument elaborat de un trup fSrS spirit, ale cSrui continuturi ar fi, pinS la urmS, contingente.

G. LENCLUD

• AUGE M., 1979, Symbole, fonction, histoire, Hachette, Paris. - BOURDIEU P., 1977, „Sur le pouvoir symbolique”, in Annales ESC, XXXII, nr. 3 : 405-411. - DURKHEIM E., 1912, Les formes elementaires de la vie religieuse, Alcan, Paris. - LEACH E.R., 1958, „Magical Hair” (reluat si tradus in E.R. Leach, L’unite de l’homme et autres essais, Gallimard, Paris, 1980). -LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. 1985, La potiere jalouse, Plon, Paris. - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society, Cohen & West, Londra (trad. fr. Stucture et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968). - SAHLINS M., 1976, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Au coeur des societes. Raison culturelle et raison pratique, Gallimard, Paris, 1980). - SPERBER D., 1974, Le symbolisme en general, Hermann, Paris. -TODOROV T., 1977, Theories du symbole, Le Seuil, Paris.


SINCRETISM

Acest termen care, la Plutarh, desemna frontul unit al cetatilor din Creta, de obicei rivale, angajate impreuna in lupta impotriva unui dusman extern, trimite nu la rezultatul unui acord voluntar, ci la amalgamul de elemente mitice, culturale sau organizationale, de surse diferite, din cadrul aceleiasi formatiuni religioase. Considerat altadata'doar un produs hibrid (crestinismul ar fi contaminat de vechi rituri pagine), sau un compromis al decadentei care altereaza puritatea religioasa originara (acuzatii formulate de unii protestanti impotriva lui Melanchthon si a lui Newman), sincretismul este recunoscut acum ca un proces contra-aculturativ, care implica manipularea mitu-rilor, preluarea riturilor, asocierea simbolurilor, uneori inversiunea semantica si reinter-pretarea mesajului cristic.

In cultul voodoo transplantat de pe Coasta Sclavilor (Golful Guineii) in Antile (mai ales in Haiti) si in Brazilia (candomble din Bahia, macumba carioca, catimbo, umbanda), anumite rituri institutionalizate, indeplinite intr-un cadru asociativ ierarhizat, permit (printre altele), prin intermediul transelor subiectilor privilegiati, realizarea comuni-carii dintre comunitatea religioasa si spirite. In Haiti, unde zeita-mama a populatiei yoruba se confunda cu Sfinta Ana,'cultul voodoo are o functie'de protest impotriva puterii marilor religii si compenseaza inegalitatile sociale.      '

In Brazilia, influentele precolumbiene sint notorii in cultele pagelanfa din Amazonia, in care animismul ce'viza cursuri de apa si animalele s-a mentinut, in parte, prin intermediul unor practici samanice, prin credinta in transmigratia sufletelor si prin utilizarea frecventa a stimulentelor: tutun, alcool, fum. Influentele crestine'pot fi percepute aproape peste tot prin intermediul codului etic, al calendarului liturgic, al cultului sfintilor, al logicii sacramentale, al organizarii in parohii si confrerii. Marca africana apare mai ales in cultul orisha de origine yoruba si in cultul stramosilor, comun intregii arii bantu. Cum magia si telurismul marcheaza cultele umbanda in straturile populare, spiritismul inspirat de Allan Kardec si ocultismul secolului alXIX-lea european s-au infiltrat in straturile medii ale societatii, o data cu anumite metode de control mental de origine asiatica. Candomble, specific pentru nord-estul Braziliei, dispune de un corp sacerdotal mai ales feminin. Lungile si complexele sale ritualuri de initiere, dansurile si transele, il fac sa apara ca o societate cu atit mai secreta, cu cit a trebuit sa se apere de persecutiile catolice.

In Africa neagra, cultele sincretice s-au dezvoltat in medii in care cultura initiala a fost rasturnata de o dominatie exterioara. Inspirat de mesianismul crestin, mai ales de cel protestant, cu care a fost in contact, orice lider cit de cit carismatic se anunta a fi trimis al lui Dumnezeu pentru a repara nedreptatile, a rasturna situatia si a anunta o era de opulenta si beatitudine. Limbajul religios are o dimensiune politica puternic contestatara. Cre'dinte in vrajitorie si in posesiune servesc ca suport pentru anumite rituri de exorcizare si transe, care nu exclud posibilitatea ca rugaciunea in comun (aladura „cei care se 'roaga”) sa constituie ritul fundamental, la fel ca in religiile uni-versaliste. Distrugator de fetisuri, profetul harrist Albert Atcho, prin confesiunile si prescriptiile sale terapeutice, accelereaza trecerea de la constiinta persecutoare a raulu'i, specifica'nosografiei africane, la culpabilizarea personala interiorizata, proprie cresti-nismului. In cultul deima din Coasta de Fildes, profetesa Marie Lalou, care a avut viziunea unui sarpe si a unei ape miraculoase, ar fi mama lui Isus, revenita pe pamint pentru a salva popoarele negre care sufera din pricina sclaviei si a dominatiei albilor. In cultul bwiti din Gabon, stramosul civilizator Nzame este identi'ficat, simul'tan, cu Adam cel vinovat si cu dublul sau,' mintuitorul Cristos. In kimbanguism (Zair) ca si in matswanism (Congo), se amesteca referiri la Biblie si la cultul stramosilor; Sfintul Duh s-ar incarna in Simon Kimbangu.

In Orientul Mijlociu si apoi in Europa s-a dezvoltat sincretismul baha’i, pentru care unitatea rasei umane, egalitatea dintre sexe si necesitatea educatiei, socotite principii


fundamental, se asociaza cu considerarea tuturor religiilor ca fiind bune si echivalente. Moise, Buddha, Isus si Mahomed sint venerati la fel, important fiind invatarea unei atitudini morale prin meditatie, post si rugaciune, precum si prin refuzarea clasificarilor speciei umane, aparute mai ales in urma activitatii politice. In Laos, G. Condominas a analizat contributiile animismului (cultul phi) si hinduismului la budismul popular.

Daca modul in'care sint dispuse elementele de imprumut variaza, la fel ca si motivele constituirii acestor sincretisme, se pare, totusi, ca adeptii acestora obtin anumite avantaje in urma participarii la aceste practici cultuale : sentimentul de a fi protejati de un spirit, asistenta mutuala, reusita sociala sau ameliorarea statutului lor personal.

C. RIVIERE

• BASTIDE R., 1958, Le candomble de Bahia, Mouton, Paris - Haga. 1960, Les religions africaines au Bresil, PUF, Paris. - CONDOMINAS G., 1968, „Notes sur le bouddhisme populaire en milieu rural Lao”, in Archives de sociologie des religions, 25: 111-150. -DESROCHES H., 1969, Dieux d’hommes, Mouton, Paris - Haga. - DREYFUS H., 1973, Essai sur le baha’isme, son histoire, sa portee sociale, Leroux, Paris. - LANTERNARI V., 1960, Movimenti religiosi di liberta e di salvezza dei populi oppresi, Feltrinelli, Milano (trad. fr. Les mouvements religieux des peuples opprimes, Maspero, Paris, 1962). - MERTAUX A., 1958, Le vaudou haitien, Gallimard, Paris. - MUHLMANN W., 1968, Messianismes revolutionnaires du Tiers monde, Gallimard, Paris. - VERGER P., 1957, Notes sur le culte des Orisha et des Vodun, Institut Francais d’Afrique Noire, Dakar.

SMITH William Robertson

Fiu al unui pastor scotian, William Robertson Smith s-a nascut la Aberdeen in 1846. Si-a inceput studiile in psihologie si in teologie in Germania, apoi s-a aratat interesat de matematica si de fizica si si-a incheiat formatia la Universitatea din Aberdeen. Candideaza pentru o catedrfi de matematica la Glasgow, fara sa ia concursul, apoi se indreapta catre analiza Bibliei si devine, in 1870, profesor de limbi orientale si de exegeza a Vechiului Testament la Free Church College din Aberdeen. In timpul anilor care au urmat, a intreprins mai multe calatorii in Orientul Mijlociu si a scris importantul articol „Sacrificiu” din Encyclopaedia Britannica, al carei responsabil general va deveni cu ocazia editiei a noua. In 1883, Robertson Smith a fost numit profesor de araba la Trinity College, apoi la Christ’s College al Universitatii Cambridge, unde va muri in 1894. Dupa aparitia cartilor sale The Old Testament in the Jewish Church (1881) si The Prophets of Israel (1882), el a publicat doua lucrari propriu-zis antropologice: Kinship and Marriage in Early Arabia (1885) si, mai ales, The Religion of the Semites (1889). Prietenul sau J.F. MacLennan - unul dintre precursorii studiilor despre inrudire si unul dintre inspiratorii teoriei totemismului - a avut, fara indoiala, o influenta determi­nants asupra acestei parti a operei sale. Dar, de foarte timpuriu, credinta sa arzatoare i-a dictat obligatia de a plasa credintele vechilor evrei in contextul lor istoric, atitudine care, in ciuda intentiilor sale, avea sa il puna intr-o situatie delicata fata de Biserica scotiana careia ii apartinea. Fara indoiala, ultimele sale doua carti sufera din cauza spatiului excesiv consacrat unui pretins totemism. Dar, in ciuda speculatiilor, prima dintre aceste carti alcatuieste un tablou si propune un model al inrudirii beduine care mai poate sa dea inca sugestii utile cercetatorilor. Cit despre a doua carte, consacrata mai ales „originilor” sacrificiului, adica analizei „principiilor sale esentiale”, ea subli-niaza (perspectiva pe care A.M. Hocart si M. Mauss o vor relua cu mai'multa rigoare) un aspect al ritualului sacrificial: posibila identitate dintre victima si divinitate. De asemenea, ea subliniaza apropierea dintre un domeniu nefast pe care il marginesc interdictiile si un domeniu fast care este inrudit cu sacrul (holy), idee pe care Durkheim si chiar'Freud vor sti sa o reia si sa o utilizeze. In ciuda unui evolutionism astazi depasit, Smith a introdus in domeniul studiilor despre inrudire si despre ritual modele de analiza dintre care cele mai putin ipotetice sint conturate cu finete si a furnizat


succesorilor sai problematici si teme de cercetare care se vor dovedi fructuoase. Aceasta contributie il situeaza pe o pozitie de granita intre ezitarile de la inceputul disciplinei si antropologia contemporany.   '

D. CASAJUS

► (1885) 1903, Kinship and Marriage in Early Arabia, Adam & Charles Black, Londra. (1889) 1927, Lectures on the Religion of the Semites: the Fundamental Institutions, Adam & Charles Black - Macmillan, Londra - New York.

• BLACK J.S., CHRYSTAL G., 1912, The Life of William Robertson Smith, Macmillan, Londra. - FRAZER J.G., 1894, „William Robertson Smith”, in Fornightly Review 55 : 800-807 ; 1927, „William Robertson Smith” in The Gorgon’s Head and Other Pieces. - JONES R.A., 1984, ” Robertson Smith and Frazer on Religion: Two Traditions in British Social Anthro­pology, in G. Stocking Jr. (ed.), Functionalism Historicized, University of Wisconsin Press, Madison.

SOCIETATE

Ce este o societate ? T. Parsons a scris mult despre acest subiect, insa esenta raspunsului sau este rezumata intr-o carte de mici dimensiuni in care el lanseaza ipoteza ca socie-tatile sint tot atitea sisteme inchise si discrete, care pot fi ordonate in functie de o perspectiva ierarhica: de la starea primitiva se trece la starea arhaica, iar de la aceasta la starea moderna (Parsons, 1966). Pentru D. Aberle (1950), o societate este alcatuita dintr-un grup de fiinte umane inzestrat cu capacitatea de a-si autoreproduce existenta colectiva in functie de un sistem de reguli de actiune a carui durata de viata o depaseste pe cea a fiecaruia dintre indivizii care i se supun. Rezulta de aici ca pentru antropologie -acesta fiind unul din crezurile sale - un grup domestic nu ar putea sa constituie o societate, datorita universalitatii prohibitiei incestului dintre frati si surori. Rationa-mentul este simplu: daca barbatilor le este interzis sa se acupleze cu surorile lor, trebuie sa li se caute sotii in alta parte, si de aici decurg aliantele cu grupurile domestice exogame. Astfel, posibilitatea existentei unei societati durabile si autosuficiente se bazeaza pe inrudire. Prin urmare, solidaritatea este, pentru a recurge la un vocabular durkheimian, mai degraba de tip „mecanic” decit de tip „organic”. E.B. Tylor este initia-torul acestei viziuni (in jurul anului 1870), reconsiderata recent de M. Godelier (1986). Totusi, prohibitia incestului nu este universal. Istoricii sau sociologii stiu de mai bine de o jumatate de secol ca in vechiul Egipt, vreme de mai multe milenii, se intimpla destul de frecvent ca simplii tarani sa se casatoreasca cu surorile lor (Murray 1934, Hopkins 1980). Prin urmare, aceasta problems se impune a fi reluata si trebuie sa ne intrebam ce principii, in afara inrudirii si a aliantei, sint la originea legaturii sociale.

Aptitudinea limbajului este una dintre diferentele fundamental dintre specia umana si celelalte specii. Oamenii nu inceteaza sa inventeze noi limbaje, de neinteles pentru cineva strain in raport cu comunitatea al carei ansamblu de membri au'con-stiinta ca ii apartin si care spun „noi” vorbind despre ei insisi.

' Multe dintre aceste comunitati de „noi” sint efemere, insa, teoretic, toate pot sa devina societati in sensul pe care Aberle il da acestui termen. Este putin util sa cercetam in ce fel s-a format din punct de vedere istoric cutare sau cutare societate, insa un lucru este sigur: fiecare individ se naste intr-o societate care ii preexista si invata limba acesteia de la cei mai virstnici decit el. Aceasta invatare ii va permite sa dobindeasca cultura respectivei societati, adica sa impartaseasca ideile, obiceiurile si tehnicile care le permit barbatilor si femeilor sa exercite un control asupra mediului lor natural si unii asupra alto'ra.    '

Adesea, antropologii au clasat societatile pe baza unor criterii culturale, in functie de principalele mijloace de subzistenta utilizate de acestea. De asemenea, se vorbeste si de societati de vinatori-culegatori, pastori nomazi, horticultori, sau de societati industrializate. Problema care apare este aceea ca numeroase societati nu sint usor de


inclus in categorii de acest tip si, in plus, nici nu au capacitatea de a persista intr-o stare stabila.

O alta idee preconceputa este cea a existentei a doua tipuri de societati radical diferite, societatile primitive si societatile dezvoltate. Societatile primitive” se bazeaza pe inrudire si se perpetueaza cu regularitatea unui ceasornic'in plan economic, religios si politic; ele ar constitui obiectul privilegiat al cercetarii antropologice. In societatile „dezvoltate” relatiile de clasa ar fi mai importante decit cele de rudenie, iar ele ar fi prinse in miscarea istoriei. Al doilea tip de societate poate fi impartit, la rindul sau, in societati arhaice si societati moderne. Societatile „dezvoltate” ar tine mai mult de sociologie decit de antropologie. Totusi, societatile reale nu sint niciodata entitati inchise in ele insele si, primitive” sau „moderne”, nu sint izolate unele de altele, fiind angajate in procese de schimb care depasesc barierele culturale.

Orice sistem social evolueaza in timp, uneori chiar cu rapiditate. Ierarhiile de clasa si retelele de inrudire nu se exclud reciproc. De exemplu, specializarea artizanala nu este monopolul societatilor „dezvoltate”. Cel care se indoieste de acest fapt trebuie sa se intrebe care este momentul precis al istoriei in care societatea japoneza isi abando-neaza infatisarea „primitiva” specifica, pentru a deveni chintesenta modernitatii. Nu e o intimplare c'a Parsons nu isi pune niciodata acest tip de intrebare.

Antropologii sint interesati, inainte de toate, de interdependenta functional dintre ansamblurile institutionale. Din aceasta cauza, ei elaboreaza descrieri ideal-tipice ale societatilor, socotite a fi niste „organisme” inchise care se autoreproduc in echilibru stabil. Insa, in spatele acestui model, realitatea nu este niciodata atit de statica.

Desigur, societatile variaza foarte mult din punctul de vedere al gradului lor de complexitate, insa nu exista nici un indicator in functionarea lor sociala sau in structura lor care sa poata sa arate pe unde trece frontiera dintre simplu si complex. Unii antropologi asociaza simplitatea, primitivitatea si absenta scrierii, considernd ca astfel ar putea fi delimitat domeniul rezervat antropologiei. Insa in Asia, ca si in America, au aparut imperii imense in care rolul scrierii era practic nul. In schimb, anumite societati cu scriere, antice sau moderne, ofera materiale potrivite pentru analiza antropologica. Doi autori clasici ai literaturii etnografice franceze, J.-F. Lafitau (1724) si Fustel de Coulanges (1864), au recurs la compararea directa a institutiilor societatilor' primitive” si a celor din Grecia antica si Roma. Cel putin doi antropologi francezi contemporani au dreptul la titlul de autori „clasici”. Pe cind unul dintre ei, Levi-Strauss (in Charbonnier, 1961), sustine ca antropologii trebuie sa se ocupe de ceea ce cunosc cel mai bine, adica de societatile primitive”, celalalt, L. Dumont (1964), afirma ca este de competenta antropologului sa compare si sa puna in antiteza civilizatii considerate in totalitatea lor, de exemplu India si Europa.

E.R. LEACH

• ABERLE D.F., 1950, „The Functional Prerequisites of a Society”, in Ethics 60 : 100-111. -CHARBONNIER G., 1961, Entretiens avec Claude Levi-Strauss, Plon, Paris. - FUSTEL DE COULANGES N.-D. (1864) 1948, La cite antique, Hachette, Paris. - DUMONT L., 1964, La civilisation indienne et nous: esquisse de sociologie comparee, Armand Colin, Paris. -GODELIER Maurice, 1986, Generation and Comprehension of Human Social Relationships and the Evolution of Society, The Herbert Spencer Lecture, Oxford. - HOPKINS K, 1980, „Brother-Sister Marriage in Roman Egypt”, in Comparative Studies in Society and History 22 : 305-354. - LAFITAU J.F, 1724, Moeurs des sauvages ameriquains comparees aux moeurs des premiers temps, Saugrain et Hochereau, Paris. - MURRAY M.A., 1934, Marriage in Ancient Egypt, Royal Anthropological Institute, Londra. - PARSONS T, 1966, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.

SOCIETATE SECRETA -> Asociatie


SOCIOBIOLOGIE

Sociobiologia este o teorie despre bazele genetice ale comportamentului social al animalelor si al oamenilor din punctul de vedere al selectiei naturale. Desi ea apartine curentului mai vechi al darwinismului social, disciplina'a fost intemeiata recent, sub impulsul biologului E.O. Wilson (1975), ca reactie la teza, dominanta in etologia animala clasica, potrivit careia unitatea genetica de adaptare este populatia organismelor care formeaza o comunitate de reproducere. Pentru sociobiologie, dimpotriva, adaptarea este intotdeauna individuals si consta intr-o maximizare a avantajului reproductiv al unui subiect pe seama congenerilor sai. Aflate, aparent, in contradictie cu aceasta teza, comportamentele „altruiste” observate in societatile animale sint explicate prin teoria selectiei inrudirii: sacrificindu-se voluntar pentru a salva grupul, individul asigura supravietuirea unor gene identice detinute de catre aceia dintre consangvinii sai pe care actul sau ii protejeaza. Asadar, altruismul aparent s-ar rezuma la un „egoism” genetic, determinat la rindul sau de o cunoastere intima a legilor ereditatii.

S-au facut anumite incercari de a extinde la societatile omenesti aceste interpretari genetice ale comportamentului fata de consangvini:'evitarea incestului, principiile filiatiei, poliginia, regulile matrimoniale ar fi tot atitea modalitati de a optimiza capaci-tatea de reproducere a grupului. Insa majoritatea acestor interpretari sint considerate foarte speculative, pentru ca se bazeaza pe ipoteze biologice neverificabile si, in plus, presupun o confuzie intre legaturile instituite de inrudirea umana si coeficientii legaturii genetice. Ori, inrudirea nu este doar un fapt biologic, ea este un sistem de codificare sociala ale carui categorii nu sint aliniate, in mod necesar, in functie de distanta dintre consangvini. Descrisa de M. Sahlins ca un „totemism stiintific”'(1980), sociobiologia apare mai putin ca o disciplina care s-ar afla la baza stiintelor sociale, fiind, mai degraba, o transpunere in biologie a teoriei behavioriste a actiunii pe o piata concurentiala.

P. DESCOLA

• ALEXANDER R.D., 1979, Darwinism and Human Affairs, University of Washington Press, Seattle. - ALEXANDER R.D., TINKLE DW. (ed.), 1981, Natural Selection and Social Behavior, Chiron Press, New York. - CHAGNON N.A., IRONS W. (ed.), 1979, Evolutionary Biology and Human Social Behavior: An Anthropological Perspective, Duxbury Press, North Scituate, Massachusetts. - LUMSDEN C, WILSON E.O., 1984, Le feu de Promethee: reflections sur l’origine de l’esprit, Mazarine, Paris. - SAHLINS M., 1976, The Use and Abuse of Biology. An Anthropological Critique of Sociobiology (trad. fr. : Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Gallimard, Paris, 1980). - TORT P. (coord.), 1985, Misere de la sociobiologie, PUF, Paris. - WILSON E.O., 1975, Sociobiology : The New Synthesis, Belknap Press - Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. 1978, On Human Nature (trad. fr. L’humaine nature: essai de sociobiologie, Stock, Paris, 1979).

SORORAT -> Cdsdtorie

SPANIA. Antropologia spaniola

Spania celei de-a doua jumatati a secolului al XIX-lea este scena dezvoltarii in concurenta a unui discurs antropologic propriu-zis si a unui discurs folclorist, care vor evolua intr-o maniera relativ independents unul fata de celalalt pina in momentul Razboiului Civil din 1936-1939. Primul ia nastere in mediile liberale si republicane din Madrid, Andaluzia si Canare; initiatorii sai sint naturalisti si medici care se reclama din darwinism si din curentele evolutioniste ale antropologiilor britanica si franceza. Cel de-al doilea apare in cadrul curentelor regionaliste si nationaliste ; atasat studiului particularismelor, acesta se inspira din gindirea germana asa cum s-a constituit ea cu Herder si continuatorii sai. Acest discurs conservator, care fundamenteaza diversitatea prezentului pe traditie si inradacinare, este dezvoltat de oameni de litere si politicieni


regionalisti, dar si de preoti, mai cu seama in Catalonia, in Galitia si in regiunea basca. A. Machado y Alvarez (1846-1893) la Sevilla si J. Costa (1846-1911) la Madrid au incercat sa concilieze cele doua discursuri.

Victoria militara a lui Franco ii constringe insa la exil sau ii expune represiunii pe reprezentantii cei mai notorii ai antropologiei si folclorismului, pe primii datorita ideilor lor evolutioniste si antidogmatismului lor, iar pe ceilalti deoarece erau banuiti ca incurajeaza separatismele regionale. In penuria intelectuala ce urmeaza razboiului civil, interesul pentru stiintele sociale este inexistent; este de remarcat totusi redes-chiderea muzeului Museo Nacional de Etnologia din Madrid (1940), intemeierea unui Museo de Industrias y Artes Populares del Pueblo Espanol la Barcelona (1942), crearea publicatiilor Revista de dialectologia y tradiciones populares (Madrid, 1944) si Revista Tagoro (Santa Cruz de Tenerife, 1944). In esenta, etnologia este conceputa ca o stiinta auxiliara a preistoriei.

Aceasta situatie se schimba din anii ’50. Un anumit numar de antropologi straini sint interesati de Spania, incepind cu americanul G.G. Foster (Report on the Ethnological Reconnaissance of Spain, 1951) si britanicul J. Pitt-Rivers, care publica in 1954 The People of the Sierra. Lucrarile acestor pionieri vor deschide calea cercetarilor de teren efectuate de tineri antropologi anglo-saxoni, care vor privilegia studiile monografice asupra comunitatilor rurale. In acelasi timp, o incercare de deschidere a regimului antreneaza intoarcerea din exil a unor cercetatori precum J.M. de Barandiaran, fondator al etnologiei basce impreuna cu T. de Aranzadi (1860 -1945) si C. Esteva, format in Mexic ca antropolog cultural.

In 1965, Esteva creeaza la Madrid Escuelo de Estudios Antropologicos, centru de raspindire a conceptiilor si metodelor antropologiei culturale americane unde vor fi formati in numar mic antropologi profesionisti care vor preda dupa aceea la Madrid, Sevilla si Barcelona. Incepind din 1968, Esteva tine cursuri la Barcelona unde, in 1970, devine titularul primei catedre de antropologie culturala spaniola; in 1971 fondeaza revista Ethnica. In aceeasi perioada, C. Lison Tolosana, format in antropologia sociala britanica, si R. Valdes de Toro, care studiase in Germania, initiaza un curs de antro­pologie la Universitatea Complutense din Madrid, respectiv la Universitatea din Oviedo, in timp ce la Sevilla, apoi la Madrid, J. Alcina provoaca o resuscitare a cercetarii americaniste.

In 1973, la Sevilla, prima „reuniune” a antropologilor spanioli aduna, cu exceptia lui J. Caro Baroja, cvasitotalitatea specialistilor in antropologie sociala si culturala; in conformitate cu conceptia asupra antropologiei ce domina epoca respectiva, sint de asemenea prezenti atit reprezentanti ai antropologiei biologice, cit si un anumit numar de istorici, etnoistorici si arheologi americanisti. Primul Congreso de Antropologos Espanoles (Barcelona, 1977) este ultima manifestare a acestei antropologii unitare: congresele ulterioare nu vor mai reuni de acum inainte decit specialisti in antropologie sociala si culturala. De-a lungul anilor 1965-1977, studiile cercetatorilor spanioli se organizeaza in principal in jurul a trei teme: lumea rurala, studiata pe baza unor monografii ale comunitatilor si pe seama careia se dezvolta analizele schimbarii sociale ; populatiile sau straturile sociale „marginale”, ca de exemplu tiganii sau ciobanii ce-si duc vara turmele la munte; taranimea latino-americana, cercetarile de teren asupra acesteia luind amploare. Lucrarile amintite adopta in general fie punctul de vedere al culturalismului american, fie pe cel al functionalismului structural de origine engleza, demersul de ansamblu raminind cel al unei etnografii empiriste, straina istoriei.

De la sfirsitul anilor ’70, inmultirea catedrelor si departamentelor de antropologie (Barcelona, Tarragon, Lerida, Madrid, Sevilla, Tenerife, Santiago de Compostella; San Sebastian, Valencia, Salamanca, Murcia) da un nou avint disciplinei si ii permite sa-si dobindeasca autonomia in raport cu alte stiinte sociale. In acelasi timp cu institutio-nalizarea universitara, se dezvolta tendinta de grupare a cercetatorilor in cadrul unor organisme specializate sau al unor asociatii, care iau fiinta la initiativa reprezentantilor unei noi generatii de antropologi formati in Spania. Amintim: L’Institut Catala^ de


Antropologia (1978), Asociation Madrilena de Antropologia (1979), Instituto Aragones de Antropologia, urmate, in anii ’80, de institutii asemanatoare in Canare, Estremadura, Andaluzia etc. Aceasta miscare este insotita de aparitia a numeroase reviste: Quaderns de l’Institut Catala d’Antropologia (1980), Alcaveras (1982), Arxiu d’etnografia de Catalunya (1982) Gazeta de antropologia (1982), Temas de antropologia aragonesa (1983) si, mai recent, de reaparitia revistei Antropologica (1987) si de intemeierea revistelor Boletin de historia de la antropologia (1988) si Eres, serie de antropologia (1989).

La sfirsitul anilor ’70, formele de investigatie care prevaleaza in cursul deceniilor precedente incep sa fie combatute. Li se reproseaza faptul de a fi adoptat un punct de vedere „primitivist” si de a fi privilegiat studiul unitatilor sociale marginale, izolate fata de contextul so'cietatii globale. In timp ce Spania inceteaza a mai fi un stat centralizat, devenind un „stat al autonomiilor”, aceasta criza a modelului antropologic clasic duce la delimitarea de noi cimpuri de cercetare, printre care se numara la loc de cinste studiul faptelor de identitate si antropologia urbana. Problema identitatii a suscitat aparitia de lucrari asupra istoriei traditiilor folclorice, asupra culturii'sau culturilor populare, asupra sarbatorilor ca manifestari rituale generatoare ale con-stiintei colective a identitatii, in sfirsit asupra formelor pe care le imbraca etnicitatea si „nationalismul” in Spania multinationals de astazi. Antropologia urbana s-a consa-crat mai ales studierii minoritatilor etnice, a fenomenelor legate de emigratia rurala, a aparitiei universurilor suburbane, dar si a diferitelor forme de marginalizare proprii contextelor urbane industrializate (batrinete, tinerete, toxicomanie etc). In fapt, antro-pologii spanioli contemporani isi definesc obiectele si strategiile de cercetare in principal in functie de nevoia de intelegere a propriei lor so'cietati.

J. PRAT Y CAROS

• COMAS D’ARGEMIR D., 1984, „Alguns elements sobre teoria i praxi antropologica a Espanya”, in Escandell, Terradas (ed.), Historia i antropologia a la membria d’Angel Palerm, Publicatie a Abatiei din Montserrat. - COMAS D’ARGEMIR D., PUJADAS J.J., 1989, „Antropologia en crisis y sociedad tradicional”, in Actas do II Coloquio de Antropoloxia, Xunta de Galicia, Santiago de Compostella. - COMELLES J.M., 1984, „Antropologia sin colonialismo. La profesion de antropologo y el desarrollo del estado en la Espafia contempo-ranea”, in III Congreso de Antropologia, San-Sebastian. - CONTRERAS J., 1984, „La teoria de la „modernizacion” y su concepto de cultura campesina: reflexiones criticas”, in Sevilla Guzman (ed.), Sobre agricultores y campesinos. Estudios de Sociologia Rural de Espafia, Servicio de Publicaciones Agrarias, Madrid. - ESTEVA C, 1982, „Autobiografia intelectual de Claudio Esteva Fabregat”, in Anthropos, Boletin de Informacion y Documentacion, 10. -FRIGOLE J., 1980, „El problema de la delimitacio de l’objecte d’investigacio i analisi en Anthropologia. Critica d’alguns models emprats per a l’estudi de la Peninsula Iberica”, in Quaderns de l’ICA, 2: 163-182. - JIMENEZ NUNES A. (ed.), 1975, „Primera reunion de Antropologos Espaiioles” in Actas communcaciones documentacion Universidad de Sevilla, Sevilla. - KENNY M., 1971, „El rol de la antropologia social dentro , de las Ciencias Sociales en Espafia”, in Ethnica, 1: 91-105. - LISON TOLOSANA C, 1968, „Una gran encuesta de 1901-1902. (Notas para la historia de la Antropologia Social en Espafia)”, in Revista Espanola de la Opinion Piiblica, 12: 83-151. - LUQUE E., 1981, „Perspectivas antropologicas sobre Andalucia”, in Papers, 16 : 12-49. - MORENO I., 1984, „La doble colonizacio de l’antropologia andalusa i les perspectives de futur”, in Quaderns de l’ICA, 5: 69-84. - PINO F del, 1978, „Antropologos en el exilio”, in Abellan J.L. (ed.), El exilio espanol de 1939, Taurus, Madrid. -PRAT J., 1987, „El discurso antropologico y el discurso folklorico en el Estado espanol: Un ensayo de caracterizacion”, in IV Congreso de Antropologia, Alicante. - PRAT J. et al., 1985-1986, „Trenta anys de literatura antropologica sobre Espanya”, in Arxiu d’Etnografia de Catalunya, nr. 4-5. - PUIG-SAMPER M.A., GALERA A., 1983, La antropologia espanola del siglo XIX, Instituto Arnau de Vilanova, CSIC, Madrid. - PUJADAS J.J., 1988, „Presente y futuro de la antropologia urbana en Espafia”, in II Jornadas de Antropologia de Madrid, Madrid. - SAN ROMAN T, 1984, „Sobre l’objecte i el metode de l’antropologia”, in Quaderns de l’ICA, 5: 122-133. - SERRAN G., 1980, „La fabula de Alcala y la realidad historica de Grazalema. Replanteamientos del primer estudio de antropologia social en Espafia”, in Revista Espanola de Investigaciones Sociologicas, 9 : 81-115.


SPATIU

O societate „isi construieste” spatiul pe care il ocupa; in functie de diverse determinari, pornind de la criterii de folosinta pina la sistemul propriu de reprezentare a lumii, aceasta il exploateaza, il transforms, il modeleaza. Orice societate isi lasa amprenta asupra spatiului si, in schimb, spatiul apare ca un mod de manifestare sau de exprimare a societatii': „Relatia cu spatiul reprezinta [] o garantie universal a particularitatii identitatilor” (Levy, Segaud, 1983 : 30). Se poate deci vorbi de o antropologie a spatiului in sensul ca spatiul, intinderea, teritoriul depind de o semantics ce reveleazS socialul si este in acelasi timp relevatS de cStre acesta. Sub influenta lui E.T. Hall se vorbeste de proxemicS pentru a desemna ansamblul analizelor referitoare la ocuparea, folosirea si reprezentarea spatiului.

Actiunea asupra spatiului se exprimS in primul rind prin modalitatea de ocupare a acestuia (habitatul) si de exploatare a resurselor sale. Organizarea - economics si socialS - spatiului este adesea exprimatS din perspectiva relatiilor dintre un „centru” -unic sau multiplu - si una sau mai multe periferii: in unele zone se trece de la spatiu la regiunea ruralS provincials, formS locals a teritoriului. Indienii amazonieni oferS exemplul unei centrSri in jurul „marii colibe” colective (Descola, 1986, referindu-se la indienii archuar din zona Ecuatorului). LegStura dintre comunitatea sSteascS si spatiul acesteia este atestatS pe larg in societStile rurale (printre nenumSratele 'exemple europene, africane, asiatice, cf. pentru Chatillonnais, in Franta: Pingaud, 1974 si Zonabend, 1980) si admite deci variante multiple : multicentrare in cStunuri, sate izolate, „cartiere” (Balfet si Bromberger, 1976, referindu-se la relatia dintre vecinState si perceptie in muntii Cevennes din Franta), organizare a teritoriului in functie de diversele'tipuri de culturS, situatii specifice zonelor de munte, spatiilor litorale sau perifluviale etc.

Problemelor de delimitare si desemnare a terenurilor si teritoriilor li se adaugS cea a modalitStilor de orientare in spatiu, gratie cSrora omul se poate deplasa. Sistemul celor patru puncte cardinale nu este deloc universal, in ciuda cunoasterii directiei est -vest, definitS in functie de traseul zilnic al soarelui. In Bali, celor patru directii cardinale li se adaugS referirea la centru: axa nord - sud se confundS cu cea care uneste „coasta muntelui” cu „t5rmul mSrii”, fiecare din aceste douS determinSri geografice putind, in functie de loc, sS coincidS cu una sau alta din directiile geodezice (Levy, Segaud, op. cit.). Indienii achuar, mentionati mai sus, se orienteazS dupS cursurile de apS care le tra­verseazs teritoriul si dupS alte repere bine identificate: arbori usor de remarcat, adSposturile porcilor sSlbatici, un depozit de argils etc. Toate societStile de vinStori--culegStori oferS exemplul unei asemenea demarcSri a spatiului natural.

Spatiul pe care il ocupS o societate nu este niciodatS omogen: posibilitatea utilizSrii sale tine de principii precise de diferentiere. Eschimosii sau inuitii (Mauss, 1904-1905) isi schimbS felul si mediul de viatS in functie de impSrtirea anului arctic intr-o perioadS de vara si una de iarnS. Vara - anotimpul pescuitului in apS dulce si al vinStorii - ei trSiesc in mici unitSti familiale separate unele de altele, fiecare din ele acoperind un teritoriu vast, in cSutarea locurilor celor mai bogate in peste sau vinat. Iarna se adunS din nou, practicS din nou vinStoarea de foci in copcile din gheatS si reactiveazS viata socialS si spirituals. S-ar mai putea cita multe alte exemple de asemenea alternante'-anotimp destinat activitStilor de subzistentS si dispersiei, urmat de anotimpul activi-tStilor socio-religioase si al regrupSrii.

' Unul si acelasi teritoriu nu rSmine identic cu sine in timp : modul de delimitare si desemnare a acestuia, resursele sale, identitatea locuitorilor pot varia considerabil de la o epocS la alta. In Franta, regiunea Camargue (Picon, 1978), cimpie aluvionarS de delta, lipsita de orice forma de relief, a fost o zona de policultura pina in secolul al XIX-lea, apoi a devenit o regiune de saline si de rizicultura, inainte de a fi destinata turismului si conservarii florei si faunei.


Modalitatile de ocupare a spatiului si de exploatare a surselor sale nu pot fi separate de un codaj simbolic. Pigmeii mbuti din Zair (Turnbull, 1961) traiesc in si din padure, in timp ce vecinii lor bantu nici macar nu se aventureaza in padure si duc o lupta perpetua impotriva acesteia, largind poienile. Spatiul „civilizat” se opune astfel spatiului „sal-batic”: in Atena, un spatiu necultivat din centrul orasului ii era consacrat Foamei (Vernant, 1981). Institutia marcheaza spatiul. Populatia ochollo din sud-estul Etiopiei califica drept „inalt” locul unde se tine adunarea reprezentantilor comunitatii, chiar daca amplasarea acestuia variaza in functie de natura dezbaterilor si nu este'neaparat cel mai ridicat spatiu public (Abeles, 1983). Antropologii si sociologii urbani arata ca spatiul orasului, chiar'daca este artificial, nu scapa diverselor forme de marcare evocate aici.

A. CADORET

• ABELES M., 1983, Le lieu du politique, Societe d’Ethnographie, Paris. - BALFET H., BROMBERGER C, 1976, „Dimensions de l’espace et formes d’entraide : le quartier cevenol”, in Pratiques et representations de l’espace dans les communautes europeenes, Editions du CNRS, Paris. - DESCOLA P., 1986, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans lecologie des Achuar, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris. - GODELIER M., 1984, L’ideel et le materiel, Fayard, Paris. - GRAFMEYER Y., JOSEP I., 1979, Lecole de Chicago, naissance de lecologie urbaine, Editions du Champ Urbain, Paris. - HALL E.T., 1966, The Hidden Dimension, Garden City, New York (trad fr. La dimension cachee, Le Seuil, Paris, 1971). - MAUSS M., 1904-1905, ” Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimos. Etude de morphologie sociale, in L’Annee Sociologique, IX. - PAUL-LEVY F, SEGAUD M., 1983, Anthropologie de l’espace, Centre Georges Pompidou, Paris. - PICON B., 1978, L’espace et le temps en Camargue (essai decologie sociale), Editions Actes Sud, Le Paradou. - PINGAUD M.-C, 1971, „Terres et familles dans un village du Chatillonais”, in Etudes rurales, 42: 52-104. - TURNBULL C, 1961, The Forest People, New York. -VERNANT J.-P, 1981, Les origines de la pensee grecque, PUF, Paris. - ZONABEND F, 1980, La memoire longue, temps et histoires au village, PUF, Paris.

Teritoriu

STAT

Problema statului este una din cele mai vechi pe care si le-a pus antropologia. Aceasta este mostenitoarea unei lungi traditii filosofice, activa cu deosebire in secolul Luminilor: spirite diferite precum Locke, Diderot, Rousseau au incercat sa imagineze geneza unei organizari politice structurate si centralizate pornind de la un stat natural, de la un ansamblu de indivizi independenti, buni sau rai, inocenti sau priceputi, in functie de consideratiile predominante la fiecare din acesti autori. Din aceste reconstructii specu­lative se contureaza idea unui contract primitiv care ar instaura societatea. Fara a ne opri prea mult asupra avatarurilor notiunilor de contract” si de „suveranitate”, trebuie totusi subliniata prevalenta paradigmei juridice in aceste conceptii ale statului. Aceasta paradigma va fi din nou pusa in discutie in studiile cu fundament istoric, pe care le intreprind la sfirsitul secolului al XIX-lea L.H. Morgan (1877) si H.S. Maine (1861) asupra societatii si, respectiv, asupra dreptului „arhaic”.

Este remarcabil ca acesti doi mari deschizatori de drumuri, a caror opera va influenta puternic abordarile ulterioare ale faptului politic, se preocupa de sublinierea distinctiei existente intre cele doua mari moduri de organizare, a caror succesiune rezuma evolutia omenirii: primul intemeiat pe ginta, comuna si trib, al doilea pe teritoriu si proprietate. Se observa aici o delimitare de ideea unui stat natural caruia i s-ar substitui statul politic, prin vointa oamenilor legati de un contract. In ultima instanta este vorba de o opozitie intre doua „stari ale societatii”, una primitiva in care predomina legaturile de singe,' cealalta instaurata de stat: aparitia proprietatii si predominana teritorialitatii marcheaza trecerea de la un mod de organizare la altul.

Inlocuirea unei explicatii care vizeaza lamurirea conditiilor obiective si materiale ale aparitiei statului cu ipoteza unui act subiectiv si concertat nu afec'teaza deloc


premisa filosofica a unei veritabile dihotomii intre doua universuri. Ea lasa sa subziste interogatia inerenta acestei premise si care priveste originea statului. Astfel ia forma un vast proiect antropologic: admitind ca exista o diferenta esentiala intre stat si orice alta forma de organizare politica, trebuie identificata natura acestei diferente si cauzele aparitiei unui sistem politic de tip nou.

Bazindu-se pe datele prezentate de Morgan, Engels (1884) vede in aparitia statului efectul diviziunii societatii in clase antagoniste. Statul este definit drept instrumentul clasei dominante, care ii permite in mod simultan sa mentina ordinea si pacea, asigurind securitatea societatii intregi, dar si perpetuarea influentei sale asupra claselor domi­nate. Aceasta viziune a unui aparat coercitiv care pretinde a se afla „deasupra societatii” in constiinta mistificata a dominatilor, asigurind in acelasi timp inmultirea fenomenelor de exploatare si opresiune in profitul unui grup, este in acord cu observarea empirica a unei corespondente intre dezvoltarea proprietatii private si existenta formelor statale : exemplul grec, german, roman sint invocate de catre Engels pentru a sustine ideea unei inlantuiri cauzale care reuneste succesiv proprietatea privata, inegalitatea, opresiunea economics, hegemonia politica. Subiacenta acestei conceptii a genezei statului este teza primatului infrastructurii economice, atit de draga materialismului istoric. Morgan si Engels au constituit obiectul a doua feluri de critici: unele vizind mai ales caracterul universal al ipotezei cauzale, celelalte recuzind ipoteza evolutionists a unei cercetSri privind originea statului. Acestea corespund la douS abordSri foarte distincte ale feno-menului statal in antropologie.

Abordarea neo-evolutionistS este ilustratS indeosebi de cStre J.H. Steward (1955), care a incercat sS reconstituie diversele stadii care conduc de la cetele de vinatori--culegatori la constituirea statului: accentul este pus aici pe rolul irigarii, care permite o concentrare foarte intensa a populatiei si induce necesitatea unei organizari teritoriale elaborate, dar care pretinde mai ales punerea in functiune a unei diviziuni a muncii inedite si a unei structuri a puterii mai dezvoltata. Pentru Steward, ca si pentru istoricul K. Wittfogel (1957), dezvoltarea economiei hidraulice ar fi fost un factor determinant in inventarea statului. Reluind argumentele lui Marx privind existenta unui „mod de productie asiatic”, Wittfogel arata ca absenta proprietatii private in societati organizate in comunitati taranesti este in intregime compatibie cu dezvoltarea unui aparat politic si administrativ important. M. Fried (1967) distinge patru stadii succesive: societati egalitare, societati pe ranguri, societati stratificate si societati statale. El vede in accesul inegal la resursele de baza, asociat in principal cu o presiune demografica ridicata in limitele unui teritoriu dat, un factor decisiv pentru a explica trecerea la societatile stratificate si la aparitia statului.

Aprofundarea cunostintelor noastre despre statele traditionale demonstreaza carac-terul relativ al acestor diverse tipuri de explicatii: de fapt, nu putem reduce la o cauza unica procesul care conduce la formarea unui aparat centralizat si ierarhizat, intin-zindu-si dominatia asupra ansamblului unui teritoriu. Pe linga factorii ecologici, econo­mici, tehnologici si sociologici, este important sa se explice ponderea determinarilor suprastructurale, religioase si ideologice, in instaurarea unei dominatii traite in mod spontan de catre toti ca fiind'legitima. M. Godelier (1984) arata cum formarea statului presupune consimt'amintul prealabil al dominatilor, care accepts supunerea lor in schimbul protectiei celor ce controleazS supranaturalul. Aparitia statului este astfel ginditS nu ca produsul pur si simplu al unei situatii de inegalitate si al unui raport de exploatare, ci ca o consecintS unicS si coerentS a mai multor procese distincte. Ipoteza evolutionists uniliniarS este serios clStinatS de aceastS conceptie, in acelasi timp reapSrind ideea unui schimb primitiv intre dominanti si dominati, fSrS ca asimetria partenerilor sS interzicS reciprocitatea. AceastS oscilatie ciudatS intre o teorie meca-nicistS a aparitiei statului si o tematicS vizind intelegerea fenomenului in complexitatea sa si care ajunge sS reinvie conceptia filosofica'a contractului social, este revelatoare in ceea ce priveste limitele unei 'reflectii antropologice care sa privilegieze pro­blema originilor. '


Numeroasele cercetari facute de mai bine de o jumatate de secol de catre etnologi atit in Africa si in Oceania, cit si in Asia de Sud-Est, in India si in societatile amer-indiene au modificat considerabil termenii discutiei. Problema formelor si functionarii statului in societati aparent foarte diferite ii intereseaza pe cercetatori mult mai mult decit problema formarii statului. Utilizarea conceptului modern de „stat” este oare pertinenta in universuri care se diferentiaza foarte clar prin organizarea lor sociala si culturala de cele familiare noua si carora li se aplica de obicei acest concept? Dupa S.F. Nadel (1942) statul se poate defini ca un tip de sistem politic ce rezulta din conjugarea a trei factori: o unitate politica fondata pe suveranitatea teritoriala, un aparat guvernamental specializat care detine monopolul violentei legitime si un grup conductor ce se distinge prin formarea si selectarea sa, precum si prin statutul sau fata de restul populatiei si care monopolizeaza aparatul controlului politic. In acest sens este posibil sa fie considerate state formele de guvernare care sint departe de a avea gradul de complexitate si multitudinea ramificatiilor ierarhice proprii societatilor moderne, opunindu-li-se, cum au facut-o E.E. Evans-Pritchard si M. Fortes (1940), alte variante de sisteme politice care nu prezinta nici autoritate centralizata, nici institutii judiciare specializate, nici diferente de rang si de statut si unde grupurile de rudenie reprezinta suportul rolurilor politice.

Astfel formulata, aceasta definite a statului ramine oarecum abstracta. Dupa cum arata H.J. Claessen si P. Skalnik (1978), statul traditional (early state) pe care il studiaza antropologii poseda anumite caracteristici care tin de societatile nestatale: politicul si legaturile de rudenie se impletesc adeseori, relatiile de reciprocitate si redistribuire ramin inca predominante. A. Southall propune chiar notiunea de „stat segmentar” pentru a califica formatiunile ce imbina puterea centralizata si opozitia intre segmentele genealogice. Opozitia clasica dintre teritoriu si rudenie mai este oare valabila in statul traditional ? Cum au aratat-o lucrarile lui C. Tardits asupra populatiei bamum din Camerun (1980), organizarea teritoriului se poate intemeia pe extinderea in spatiu a unui sistem de relatii intre grupurile inrudite provenind din acelasi ansam-blu genealogic. Legaturile de singe intervin de asemenea intr-un mod determinant in alegerea guvernantilor: puterea este miza unei competitii in interiorul genealogiei regale si relatiile dintre monahul desemnat si ceilalti printi nu vor fi niciodata lipsite de tensiune. Strategia regelui urmareste in general sa limiteze influenta printilor, indepartindu-i de aparatul administrativ unde numeste nobili care nu apartin liniei sale genealogice si oameni recrutati din straturile inferioare, servitori sau chiar sclavi.

Pe linga modalitatea de alegere a elitei conducatoare, o alta trasatura a statelor traditionale este complexitatea ritualurilor si rolul conferit elementului simbolic si ideologic. Procesul de sacralizare a suveranitatii, la care se face apel in contexte foarte diferite (Imperiul Inca, regatele africane ale populatiilor swazi, jukun, shilluk, rukuba, moundang etc.) a dat nastere unor controverse asupra originii si extinderii fenomenului: ritualurile de incoronare, interdictiile vizind persoana regala, reprezentarile relative la „incestul regal”, traditia regicidului ritual atestata in unele societati evoca legatura strinsa dintre puterea politica si practici ce demonstreaza raportul privilegiat pe care suveranul il intretine cu ordinea cosmica si cu puterile supranaturale, participind lareproducerea acestei ordini. Mai mult decit o religie de stat intervenind ca mod de legitimare a unui raport de forta politica preexistent, acest ansamblu de credinte si ritualuri trebuie conceput ca parte integranta a acestui dispozitiv al puterii pe care ilnumim stat.

Numarul mare al cercetarilor privind organizarea politica, ramificatiile genealogice si reprezentarile asociate suveranitatii dovedeste specificitatea unui tip de stat pe care calificativele „mostenit”, „tributar”, '„arhaic” sint departe de a-l epuiza, simplificind doar o realitate ale carei contururi se pot intrezari mult mai bine astazi, mai ales datorita unor investigatii etnografice si istorice aprofundate (Izard, 1985 ; Terray, 1984 ; Perrot, 1982). De asemenea, ne aflam in posesia unor date foarte precise, nu numai despre institutii, dar si despre procesele de decizie de care uzeaza in cadrul statal


suveranul si consilierii sai. Eficacitatea metodelor antropologiei ne incita la a ne pune intrebarea daca aplicarea lor in societatile noastre nu ar fi de natura sa ne reinnoiasca atitudinea fata de statul modern: in felul acesta au luat avint investigatiile privind centralizarea si configuratia teritoriala a statelor occidentale, retelele de relatii care traverseaza institutiile si'aparatele, ritualurile si simbolurile asociate puteri'i. Ase-menea extinderi demonstreaza universalitatea problematicii antropologice a statului eliberata de obsesia cautarii originilor.

MARC ABELES

• CLAESSEN H.J., SKALNIK P. (ed.), 1978, The Early State, Mouton, Haga - Paris. -ENGELS F., 1969 (1984), Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats, M. Verl. Marxistische Blatter, Frankfurt (trad. fr. L’origine de la famille, de la propriete et de l’Etat, Editions Sociales, Paris, 1954). - EVANS-PRITCHARD E.E., FORTES M. (ed.), 1940, African Political Systems, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Systemes politiques africains, PUF, Paris, 1964). - FRIED M.H., 1967, The Evolution of Political Society, Random House, New York. - GODELIER M., 1984, L’ideel et le materiel, Fayard, Paris. - IZARD M., 1985, Gens du pouvoir, gens de la terre. Les institutions politiques de l’ancien royaume du Yatenga (Bassin de la Volta Blanche), Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - MAINE H.J.S. (1861) 1931, Ancient Law. Its Connection with the Early History of Society and Its Relation to Modern Ideas, Oxford University Press, Londra. - MORGAN L.H., 1877, Ancient Society, Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - NADEL S.F, 1942, A Black Byzantium, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Byzance Noire, Maspero, Paris, 1971). - PERROT C.-H., 1982, Les Anyi-Ndenye et le pouvoir au XVIIIe et au XIXe siecle, Publications de la Sorbonne Paris. - SOUTHALL A., 1968, „A Critique of the Typology of States and Political Systems”, in M. Banton (ed.), Political Systems and the Distribution of Power, Tavistock, Londra: 113-140. - STEWARD J., 1955, Theory of Culture Change, University of Illinois Press, Urbana. - TARDITS C, 1980, Le royaume Abron du Gyaman, these de l’Universite Paris V -Rene Descartes, Paris. - WITTFOGEL K, 1957, Oriental Despotism, Yale University Press, New Haven (trad. fr. Le despotisme oriental, Editions de Minuit, Paris, 1964).

STEWARD Julian Haynes

Nascut la Washington in 1902, Julian Haynes Steward a fost, pina la moartea sa, in 1972, o figura marcanta a antropologiei nord-americane : fondator al ecologiei culturale, teoretician al neo-evolutionismului si al fenomenelor de schimbare culturala, initiator al primelor studii despre ariile culturale si pionier al istoriei culturale a indienilor sud-americani (1946-1950), el a stiut sa formeze numerosi discipoli care continua pina in prezent sa exploreze aceste diferite directii de cercetare. Dupa o initiere in stiintele naturii, studiaza antropologia la Universitatea din Berkeley, unde este influentat de R.H. Lowie si mai ales de A.L. Kroeber (isi va sustine doctoratul in 1936). La inceput profesor la Universitatea din Michigan (1928-1930),' apoi la cea din Utah (1930-1933), el intreprinde cercetari asupra preistoriei Marele Bazin si a populatiilor pueblos, realizind o mare ancheta etnografica la indienii shoshone (1936). Dupa'o scurta trecere pe la Berkeley, lucreaza la Washington la Smithsonian Institution si la Bureau of American Ethnology (1935-1946). Mai tirziu devine profesor la Universitatea Columbia din New York (1946-1952), unde intreprinde o cercetare interdisciplinara despre Porto Rico (1956) si isi termina cariera la Universitatea Illinois.

Originalitatea lui Steward consta in incercarea sa de a concilia explicatiile diacronice si sincronice ale proceselor culturale. „Evolutionismul sau multiliniar” (1955) este o metoda de a determina regularitatile recurente ale formelor si functiilor in societati care apartin unor arii culturale distincte, insa care sint supuse unor conditii ecologice omoloage.'Acestea influenteaza organizarea muncii si activitatile economice, dind nas-tere unor forme comparab'ile de organizare sociala („nucleele'culturale”). Schimbarea culturala este rezultatul unei complexitati crescinde a modurilor de adaptare la medii inconjuratoare   diversificate,   ritmate   de  reorganizari   succesive   ale   dispozitivelor


socio-culturale („nivelele de integrare”). Fiecare „tip cultural” din lume (de exemplu, banda patriliniara) reprezinta un stadiu dintr-o secventa evolutiva caracterizata prin combinarea dintre o forma de adaptare ecologica si un ni'vel de integrare socio-cultural.

P. DESCOLA

► 1936, „The Economic and Social Basis of Primitive Bands”, in Essays in Honor of A.L. Kroeber, University of California Press, Berkeley. 1938, Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin no 120, Government Printing Office, Washington DC. 1946-1950, Handbook of South American Indians, H.J. Steward (ed.), Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin no 143, 7 vol. 1950, Area Research: Theory and Practice, Social Science Research Council, Bulletin no 63, The Council, New York. 1955, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, University of Illinois Press, Urbana. 1956, The People of Porto Rico: A Study in Social Anthropology, University of Illinois Press, Urbana. 1959 (coaut. L.C. Faron), Native Peoples of South America, McGraw-Hill, New York.

STIMULENTE

Stimulentele sau excitantii sint substante care duc la cresterea sau modificarea functionarii normale a inimii si a anumitor sisteme fiziologice (nervos, muscular, respi-rator, digestiv). Majoritatea stimulentelor sint de origine vegetala si contin alcaloizi (Hocking, 1955). Stimulentele cele mai raspindite folosite in mod traditional sint: betel, cacao, cafea, coca, kola, mate, tutun si ceai. Numeroase alte vegetale sint folosite ca stimulente: kat (Catha edulis Forsk) in Etiopia si in Yemen (Radt, 1969), pituri (Duboisia hopwoodi F Murell) si patru varietati de Nicotiana la aborigenii australieni (Peeters, 1968).

Drogurile stimulente au si efecte euforizante. Obisnuinta si toxicitatea variaza in functie de speciile vegetale si de dozele utilizate. Principalele moduri de absorbtie ale stimulentelor sint: infuzia sau decoctul (cafea, cacao, ceai, mate, uneori coca), inhalarea fumului (tutunul, originar din America si raspindit apoi in intreaga lume), mestecarea (betel, tutun, nuca de kola, coca). Tutunul de betel, utilizat din India pina in Melanezia, este alcatuit din frunze de betel (Piper betle L.), nuca de arec (Areca catechu L.) si var sau cenusa vegetala care elibereaza alcaloizii continuti de arec si coloreaza saliva in rosu. I se adauga adesea, mai ales in India, diverse substante aromatice (vanilie, cuisoare, Elettaria, ghimbir etc.), pentru a parfuma respiratia. Frunzele de coca sint mestecate cu var sau cu cenusa de Chenopodium in intreaga'arie andina. Dintre toate stimulentele de origine vegetala, coca are cele mai nocive efecte asupra sanatatii. Multe populatii amerindiene mesteca tutun, cel mai adesea adaugindu-i var ca sa elibereze alcaloizii (Safford, 1917; Cooper, 1963; Peeters, Barrau, 1969). Nuca de kola (Cola nitida, Schott si Endl; Cola acuminata, Schott si Endl) este utilizata in toata Africa. Banalizate la maximum la ora actuala, aceste stimulente erau rezervate pe vremuri unor personaje sau unor circumstante speciale. Coca era rezervata pentru Inca, pentru familia sa si pentru preoti, tutunul'si coca sint utilizate in numeroase grupuri amer­indiene cu ocazia curelor samanice si terapeutice (Tschopick, 1963), iar in India ofran-dele de tutun de betel fac parte din ceremoniile legate de casatorie (Gowda, 1951), insa joaca un rol important si in relatiile interpersonale cotidiene, asa cum se intimpla la populatia hanunoo din'Filipine '(Conklin, 1958). Utilizarile terapeutice ale acestor diferite stimulente sint numeroase si larg raspindite. Proprietatile lor le-au facut sa intre, incepind cu secolul al XVII-lea, in farmacopeele savante occidental. Numeroase obiecte, adesea pretioase, sint legate de utilizarea unor stimulente precum tutunul de betel, coca sau tutunul (cutii, cupe pentru nuci, vase pentru var, spatule, scuipatori, pipe etc.). O intreaga arta a prepararii si prezentarii bauturilor stimulente s-a dezvoltat in China, in Mexic (cacao), ca si in intregul Occident.

A. PEETERS



• CONKLIN H.C., 1958, „Betel Chewing among the Hanunoo”, in Proceedings of the 4th Fareastern Prehistoric Congress, paper 56, National Research Council of the Philippines, University of the Philippines, Special Reprint, Quezon City. - COOPER J.M., 1963, Stimulants and Narcotics”, in J.H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians, 5 : 525-558, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC, Bulletin 143. - GOWDA M., 1951, „The Story of Pan Chewing in India”, in Botanical Museum Leaflets Harvard University, 4 (8): 181-214. - HOCKING G.M., 1955, A Dictionary of Terms in Pharmacognosy and Other Divisons of Economic Botany, Charles C. Thomas, Springfield, Illinois. - PEETERS A., 1968, „Les plantes masticatoires d’Australie”, in Journal dAgri-culture tropicale et de Botanique appliquee, 35 (4, 5, 6): 157-171. - PEETERS A., BARRAU J., 1969 Chaux et plantes masticatoires”, in Proceedings of the 8 International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Tokio - Kyoto, 1968, 3 : 29-32. - RADT C, 1969, Contribution a l’histoire ethnobotanique d’une plante stimulante: le kat au Yemen (note preliminaire)”, in Journal dAgriculture tropicale et de Botanique Appliquee, 26 : 215-243. -SAFFORD W.E., 1917, „Narcotic Plants and Stimulants of the Ancient Americans”, in Annual Report for 1916, Smithsonian Institution, Washington DC: 387-424. - TSCHOPIK H. Jr., 1963, „The Aymara” in J.H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians, t. II: 556-572, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC, Bulletin 143. - WISSLER C, 1937, The American Indians, Peter Smith, Gloucester, Massachusetts.



STRATIFICARE SOCIALA

Criteriile care permit delimitarea formelor de stratificare sociala au fost multa vreme definite plecind de la o schema de inspiratie evolutionista. S-a incercat punerea lor in corespondenta cu tipuri de formatiuni sociale, accentul cazind pe opozitia dintre socie­tatile segmentare (sau de ascendenta) si societatile moderne, statale, in care ierarhia claselor sociale se bazeaza pe locul ocupat de fiecare dintre ele in procesul de productie.

Societatile „nestatale”, in care predomina relatiile de rudenie si de alianta, sint caracterizate prin „forme elementare de stratificare sociala” (R. Bastide): inegalitatile „naturale” de virsta si de sex induc privilegii si obligatii, nu doar intre persoane, ci si intre grupurile sociale (Balandier, 1969). In Polinezia, la populatia tikopia studiata de R. Firth (1936), sefii celor patru clanuri si cei ai neamurilor importante aveau o preemi­nent sanctionata in plan ritual. De asemenea, la nueri, Evans-Pritchard distinge neamurile Jaristocratice”, definite prin anterioritatea stabilirii lor si prin exercitarea anumitor functii rituale, de neamurile oamenilor de rind, adesea'de origine dinka. Asemenea ierarhii de rang intre neamuri, clanuri sau triburi - legitimate de distinctii ceremoniale, functional sau politice - se regasesc in multe dintre societatile studiate de catre antropologi si se bazeaza pe apropierea genealogica in raport cu cei vii sau cu cei morti (ancestralitate), sau pe un principiu de „senioritate” („oasele” societatilor turco-mongole din stepele asiatice).

Mai complexe sint ierarhiile inscrise intr-o separare a functiilor - rituale, militare, productive, politice - indeplinite de clasele de virsta care se succeda in timp, cele determinate de ritualuri - initieri -, legate uneori de distinctii functional (de exemplu, vinatorii) si, in sfirsit, cele instaurate de ordinea inegalitara care guverneaza schim-burile ritualizate (potlach) sau succesiunea la anumite titluri Aceste ierarhii deschid, in cadrul unei societati, posibilitati diferite pentru initiativele individual sau pentru strategiile colective.   '

Multa vreme, antropologii au opus aceste forme „elementare” de stratificare unor forme mai complexe asociate constituirii statului, chiar daca erau siliti sa recunoasca existenta unor forme intermediare (societatile organizate in „sefii”). Totusi, incepind cu anii ’60,' se vor face mai putine incercari de a defini ordini globale sau „sisteme”, atentia cercetatorilor concentrindu-se asupra reexaminarii criteriilor de stratificare si a elabo-rarii unor notiuni apte sa explice si sa stabileasca noi cadre teoretice. Astfel, anumiti reprezentanti ai antropologiei economice marxiste, definind raporturile sociale prin functia pe care acestea o ocupa in sfera reproducerii si mai putin in cea a productiei


(Meillassoux, 1977), critica distinctia dintre forme simple si forme complexe de stratificare sociala, identificind antagonisme de clasa intre „fratii mai mari”, pe de o parte, si „mezini”, femei si dependenti, pe de alta parte.

Deplasarea interesului catre reproducere, in special catre reproducerea demografica, a pus accentul pe durata: cicluri agricole, timp viager, transmitere intre generatii. Privilegiul acordat acestui tip de analiza aduce in discutie distinctia, mostenita de la H.S. Maine si H. Spencer, dintre societatile in care raporturile sociale se stabilesc in functie de statutul persoanelor si societatile in care domina raporturile contractual, inchizind aici si societatile moderne cu clase, asa cum au aratat-o, de exemplu, lucrarile istoricilor despre constituirea proletariatului in cadrul diferitelor natiuni europene.

Deplasari comparabile se observa in analiza formelor de stratificare sociala „com-plexa”: ordine, caste si clase sociale.

Mai ales istoricii au analizat ierarhiile „ordinelor” sau „starilor” (in germana Stande) in lumea antica si medievala. Dupa o lunga eclipsa, schema trifunctionala pusa in evidenta de G. Dumezil in cele mai vechi reprezentari ale societatilor'indo-europene, care imparte societatea in trei ordine - cei care se roaga (orato'res), cei care lupta (bellatores) si cei care lucreaza (laboratores) -, reapare in nordul Frantei in secolele al XI-lea - al XII-lea (Duby, 1978) si va constitui un cadru potrivit de clasificare pentru explicarea raporturilor socio-economice traditionale din Europa. In al sau Traite des ordes et simples dignites aparut in 1610, magistratul Charles Loyseau a generalizat aceasta repartitie juridico-legala a drepturilor, privilegiilor si obligatiilor fiecaruia dintre „ordine” si ale subdiviziunilor lor, starile (estats). Aceasta ierarhie a ordinelor se regaseste in India in sistemul statutar al celor patru varna : vechile texte sacre, precum „tratatele despre dispozitia naturala a lucrurilor” disting functiile sacerdotale ale brahmanilor, cele de autoritate si de putere ale razboinicilor (ksatriya), cele ale cresca-torilor-culegatorilor si negustorilor (vaisya) si, in sfirsit, cele'ale slujitorilor (sudra). A.M. Hocart si G. Dumezil au incercat sa arate ca aceasta ierarhie nu se inscrie pe o axa liniara, ci este rezultatul unor serii de dihotomii si de asamblari succesive (Dumont, 1966). Asemenea sisteme de distinctii statutare - intre aristocrati si oameni obisnuiti, intre oameni liberi si sclavi, intre'preoti si razboinici etc. - se observa in societa'ti extrem de diferite, precum cele ale kasinilor' din Birmania (E.R. Leach), ale maurilor si tuaregilor din Sahara sau ale populatiilor hausa si wolof din Africa de Vest.

In ciuda reprezentarii pe care o au despre ele insele, societatile organizate in caste, cunoscute mai ales in India, sint departe de a constitui sisteme ierarhice la fel de coerente ca sistemele bazate pe ordine. Termenul „casta”, de origine portugheza, poate sa trimita atit la rasa, cit si la specie; in general, el traduce ceea ce hindusii numesc jdti, termen care se aplica si tuturor tipurilor de specii vegetale sau animale. Totusi, in general, trei criterii sint folosite pentru a defini acest tip de grupare sociala (C. Bougle, reluat de Dumont, 1966): endogamia matrimoniala, ierarhizarea si diviziunea sociala a muncii. Unii antropologi au propus analizarea in acesti termeni a anumitor societati africane, de exemplu tuculerii (Y. Wane, 1969) sau wolofii (A.B. Diop, 1981), insa cei mai multi prefera sa rezerve termenul de „casta” pentru descrierea, in cadrul acestor socie­tati,'a grupurilor de artizani specializati sau de artisti ambulanti.

' Clasele sociale au fost studiate mai ales de sociologi, acestia inspirindu-se din doua traditii a caror origine se afla in opera lui Marx si a lui Max Weber. Doar antropologii marxisti au incercat sa identifice, in functie de repartizarea inegala a mijloacelor de pro-ductie,'raporturile de clasa dintre grupurile de virsta sau de sex sau cele din cadrul societati-lor bazate pe ordine (Godelier, 1984). Aceste analize le-au permis sa inteleaga mai bine transformarile contemporane ale acestor societati, insa, daca ele pun in evidenta raporturile de exploatare, ele recunosc de asemenea ca cel mai adesea aceste distinctii statutare sint supuse altor forme de legitimare (religioasa, politics) decit distinctiile dintre clase.

Studierea proceselor de schimbare a identitatii statutare si etnice in anumite socie­tati africane, de exemplu populatia mossi din Burkina Fasso (Izard, 1985), readuce, totusi, in discutie problema etanseitatii grupurilor statutare si a rigiditatii ierarhiilor.


Tot astfel, istoricii care au studiat „venalitatea” slujbelor care permiteau intrarea in rindul nobilimii in secolele al XVII-lea - al XVIII-lea au demonstrat improspatarea constanta a acestui ordin, care a afirmat totusi intotdeauna privilegiile nasterii si ale puritatii singelui.

Aceste lucrari contribuie la nuantarea opozitiei, mostenita de la evolutionism, dintre formele simple si cele complexe de stratificare, la fel ca acele lucrari care investigheaza in prezent raporturile dintre inrudire si politica. O genealogie poate sa reprezinte locul in care este inscrisa o ordine ierarhic'a in acelasi fel ca si o taxonomie provenita din reprezentarile diviziunii muncii - asa cum stau lucrurile intr-un sistem cu caste -, sau ca una rezultata in urma reprezentarii unui ansamblu de functii sociale legate organic intre ele - asa cum se intimpla in cazul unei ierarhii a ordinelor. Aceste ultime forme, „complexe”, au fost adesea codificate prin corpuri sau colegii specializate - preoti, juristi etc. - pentru a le fi legitimate preeminenta. Asadar, este vorba despre discursuri cuprinzind enunturi performative care permit clasarea „ideologica” (Dumezil) sau „in imaginar” (G. Duby) a membrilor societatii. Ele pun la dispozitia cercetatorilor scheme de inteligibilitate pe care acestia nu ar putea sa le ocoleasca, avind iluzia ca pot sa acceada direct la realitatile obiective subiacente.

J. SCHMITZ

• BALANDIER G., 1969, Anthropologie politique, PUF, Paris. - DIOP A.B., 1981, La societe Wolof, tradition et changement. Les systemes d’inegalite et de domination, Karthala, Paris. -DUBY G, 1978, Les trois ordres ou l’imaginaire du feodalisme, Gallimard, Paris. - DUMONT L., 1966, Homo hierarchics, essai sur le systeme des castes, Gallimard, Paris. - FIRTH R., 1936, We, the Tikopia, Allen & Unwin, Londra. - IZARD M., 1985, Gens du pouvoir, gens de la terre. Les institutions politiques de l’ancien royaume du Yatenga (bassin de la Volta Blanche), Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge -Paris. - MEILLASSOUX C, 1977, Terrains et theories, Anthropos, Paris. - NICOLET C, 1966, L’ordre equestre a lepoque republicaine, definition juridique et structures sociales, Paris. - SMITH M.G., 1960, Government in Zazzau: A Study of Zaria in Northern Nigeria, from 1800 to 1950, Oxford University Press, Londra. - WANE Y., 1969, Les Toucouleur du Fouta Tooro (Senegal). Stratification sociale et structure familiale, Institut Fondamental d’Afrique Noire, Dakar.

STRAMOSI

Moartea nu-l transforms automat in stramos pe cel care a decedat. In numeroase societati, aceasta transformare se produce in urma unei treceri ritualizate, care poate sa se desfasoare in doi timpi, asa cum arata practica foarte raspindita a dublelor inmormintari (Hertz, 1906-1907):' prima inmormintare este consacrata tratarii cada-vrului si marcheaza inceputul unei perioade nefaste - in timpul careia spiritul mortului este rauvoitor, pe cind cea de-a doua transforms acest spirit in stramos, oferind ocazia unei reafirmari a coeziunii grupului. Victimele unor morti tragice (indivizi decedati de moarte violenta, femei moarte la nastere etc.) nu au acces la a doua trecere ritualfi (si, de altfel, chiar si prima trecere imbraca, in general, un caracter specific, pe masura pericolului care'trebuie indepartat) si ramin pentru totdeauna spirite ratacitoare, periculoase pentru cei vii.

Pentru grup si pentru individul din interiorul grupului, stramosul este o fiinta la care trebuie sa te raportezi si pe care trebuie sa o onorezi prin intermediul unor ritualuri potrivite, atit pentru a-l tine la distanta de treburile celor vii, cit si pentru a-i solicita interventia. Pozitia unui stramos poate fi definita fie printr-o relatie genealogica reala cu descendentii sai, fie printr-o genealogie mai mult sau mai put'in fictiva. In primul caz, e vorba de stramosi „apropiati”, al caror cult priveste doar o mica unitate sociala, de la grupul de descendenta apropiat pina la unitatea domestica; in al doilea caz, e vorba despre stramosi mitici, fondatori de clan, de trib, de grup etnic. Stramosii mitici sint, in cea mai mare parte a cazurilor, figuri transcendente, fie ca sint identificati cu animale


„totemice” (triburile australiene, indienii din America de Nord), fie ca sint identificati cu eroi al caror caracter de stramosi eminenti si indepartati le confera o natura apro-piata de cea a zeilor. Ruptura intre stramosii apropiati si stramosii mitici poate sa nu fie radicala: se trecea adesea de la unii la ceilalti pe baza unei continuitati genealogice al carei fundament tine cont de istoria recenta a grupului, legitimindu-i existenta printr-o raportare la'circumstantele intemeierii sale. Daca stramosii indepartati sint garantii normelor si ai valorilor societatii, in schimb de la stramosii apropiati provin modalitatile de transmitere : drepturi, privilegii, bunuri etc. Un 'stramos transmite intotdeauna ceva descendentilor sai care, in schimb, il cinstesc; de fapt, descendentii sint cei care il fac pe stramos, in asa fel incit, la moarte, existenta unei descendente este cea care permite, intr-o situatie normala, transformarea defunctului in stramos. Accesul la statutul de stramos poate sa depinda de locul defunctului in unitatea de descendenta si, precum in China c'lasica, poate sa nu excluda femeile.

' Societatile din Africa neagra, din China si Japonia au instituit ancestralitatea si sistemul de filiatie si de transmitere care ii este asociat ca fundament al ordinii sociale si al reproducerii sale. In China, un altar familial poate sa adaposteasca pietrele stramosilor patriliniari care se intind pe un numar important de generatii, mergind, uneori, pina la douazeci si cinci; obligatiile morale si sociale ale celor vii au la baza pietatea fata de morti. Pentru Africa neagra, M. Fortes (1959), pornind de la lucrarile sale despre populatia tallensi din Ghana, a aratat relatia fundamental care exista intre cultul stramosilor si institutiile juridice care reglementeaza faptele legate de transmiterea drepturilor sau bunurilor. Aceasta legatura dintre vii si morti, pusa in evidenta prin riturile funerare si inseparabila de o relatie a societatii cu p'amintul, a fost analizata si de J. Goody (1962).

In legatura'cu cele spuse mai sus, trebuie sa distingem cultul stramosilor de cultul mortilor. De exemplu, Occidentul crestin ii cinsteste pe mortii sai si unii dintre ei, sfinti sau eroi laici, devin obiectul unui „cult”, insa defunctii nu joaca nic'i un rol (in afara unei raportari spirituale) in treburile celor vii. In schimb, in societatile care cunosc cultul stramosilor, acestia sint figuri de autoritate si, prin urmare, ei nu sint binevoitori decit atita vreme cit cei vii nu transgreseaza ordinea lucrurilor; in caz contrar, ei isi judeca descendentii si ii pedepsesc.

G. KRAUSKOPFF

• AUGE M., 1982, Genie du paganisme, Gallimard, Paris. - BLOCH M., 1971, Placing the Dead : Tombs Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar Seminar Press Londra - New York. - BLOCH M., PARRY J. (ed.), 1982, Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, Cambridge. - FORTES M., 1959, Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. (Edipe et Job dans les religions ouest-africaines, Mame, Paris, 1974). - GOODY J., 1962, Death, Property and the Ancestors, Stanford University Press, Stanford. - HERTZ R., 1970, (1906-1907) Sociologie religieuse et folklore, PUF, Paris. - SMITH R.J., 1974, Ancestor Worship in Contemporay Japan, Stanford University Press, Stanford. - VERNANT J.-P, GNOLE G., 1982, La mort, les morts dans les societes anciennes, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. - WOLF A.P (ed.), 1974, Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford.

Clan. Descendenta. Persoana. Politeism

STRUCTURALISM

Sub pretextul surprinderii aceleiasi intentii „teoretice” in unele opere aproape contemporane (cele ale lui L. Althusser, R. Barthes, M. Foucault, J. Lacan si C. Levi-Strauss), o istorie a ideilor scrisa in graba a pretins sa descopere, in anii ’60, elementele unei doctrine, adica ale unei ideologii, presupusa a fi dominanta in discipline extrem de diverse precum lingvistica, analiza textelor literare, antropologia, psihanaliza si filosofia. S-a crezut ca s-ar putea sustine, mai ales in Franta si in Statele Unite, existenta unui structuralism


generalizat, fata de care Levi-Strauss, cel care a introdus acest termen in antropologie, s-a elimitat inca de la inceput. Structuralismul In antropologie este un ansamblu de cercetari care si-ar gasi unitatea, chiar potrivit lui Levi-Strauss, in aplicarea la anumite ordine de fapte bine delimitate si in functie de anumite modalitati strict definite ale unei metode de cunoastere, analiza structurala. Pentru unii antropologi (Sperber, 1968), aceasta unitate ar consta in exprimarea unui punct de vedere teoretic asupra naturii socialului si, implicit, asupra obiectului antropologiei. Astazi, in opera lui Levi-Strauss, prescriptiile analizei structural par dificil de separat de conceptiile despre social care se exprima prin intermediul acestora si care intemeiaza legitimitatea metodei. Dar daca vrem cu orice pret sa consideram structuralismul o doctrina antropologica propunind un model teoretic, dupfi modelul celor carora le-a fost opus, trebuie sa ne amintim ca nu exista nici un acord in stiintele sociale in legatura cu ceea ce este cu adevarat o teorie, putind fi intilnite mai multe categorii de modele, de la cele care pretind ca propun o explicatie totalizanta a faptelor sociale, pina la cele care nu sint construite decit pentru a orienta cercetarea inspre inventarea unor procedee operatorii destinate sa permita generalizari care sa fie, la inceput, „locale”. Daca este un model teoretic, structuralismul lui Levi-Strauss tine de aceasta a doua categorie de modele, a caror functie este, in principal, euristica. Distinctia dintre metoda si teorie, dintre analiza structurala si structuralism apare in acest fel ca extrem de artificials.

La inceput, Levi-Strauss preia anumite principii de metoda din lingvistica struc­tural, mai ales din fonologie, pentru a introduce in studierea faptelor sociale o rigoare comparabila cu cea care predomina in investigarea faptelor de limbaj. Aplicarea acestor principii urmareste, in primul rind, delimitarea obiectelor care trebuie supuse analizei si identificarea „planului de referinta” pertinent. Se pune problema de a circumscrie categoriile de fenomene pe care activitatea inconstienta a spiritului le organizeaza in ansambluri semnificative omogene si al caror caracter de sistem trebuie pus in evidenta. Aceste ansambluri sint examinate din punctul de vedere al relatiilor - de ordin paradigmatic si sintagmatic - care asociaza intre ele elemente minimale, reale sau virtuale, dotate cu valoare pozitionala. Demersul care trebuie adoptat consta in con-struirea tabelului posibilelor permutari intre aceste elemente si in socotirea acestui tabel ca fiind singurul obiect veritabil al analizei pentru degajarea regulilor de combi-nare ale acestuia. Obiectivul care trebuie atins este descoperirea unor relatii necesare (Levi-Strauss, 1962).

Totusi, dorinta lui Levi-Strauss de a socoti lingvistica drept un model stiintific de referinta nu se explica doar prin constatarea progreselor semnificative pe ca're le-a permis adoptarea metodei structural in analizarea faptelor de limbaj, constatare care le-ar impune celorlalte stiinte sociale sa urmeze exemplul lingvisticii (Levi-Strauss, 1958). Intr-adevar, daca'o disciplina recurge la metodologia altei discipline, aceasta implica cu necesitate ipoteza unei analogii de structurS intre fenomenele studiate, ceea ce nu inseamnS cS ar fi vorba despre o identitate de natura. Daca Levi-Strauss, departe de a opera un simplu transfer de metoda, a conceput un model antropologic structural care este in raport cu antropologia ceea ce modelul lingvistic structural este in raport cu lingvistica, aceasta se intimpla in functie de anumite ipoteze (daca vrem, cu caracter „teoretic”) cu privire la natura faptelor sociale si, prin aceasta, cu privire la vocatia stiintei antropologice. Daca ne gindim la optiunile care predominau pina in acel moment in cimpul disciplinei, caracterizate de folosirea excesiva a determinarilor cauzale (istorice sau functional), intrevedem importanta „rasturnarii de metoda” (L. de Heusch) operate de Levi-Strauss. Aceste intuitii care au capatat forma de-a lungul intregii sale opere, fara ca orizontul analizei sa ramina rigid si nesupus unor revizuiri notabile, fac corp comun cu metoda structurala si constituie impreuna cu ea structuralismul antropologic.

Nu am putea sa enumeram aici toate ideile directoare care definesc, la fel ca si principiile metodei, acest structuralism. Totusi, trebuie sa evocam inca de la inceput postulatul care guverneaza analiza sistemelor'de inrudire si de alianta, potrivit caruia


viata sociala, in diversele sale forme, este alcatuita din sisteme ale circulatiei semnelor care ii confera societatii caracterul unei imense retele de schimburi simbolice. Acest postulat este inseparabil de ipoteza care se afla la baza analizei miturilor si a gindirii simbolice in general, aceea ca structura sistemelor simbolice trimite, in ultima instanta, la aptitudini umane universale, ele insele legate de legile activitatii inconstiente a spiritului. Rezulta ca, pentru Levi-Strauss, scopul ultim al antropologiei nu ar^ putea fi alcatuirea unui catalog al variatiilor culturale pe care le ordoneaza prin intermediul comparatiilor, ci, mai degraba, contributia la o „mai buna cunoastere a gindirii obiective si a mecanismelor sale” sau elaborarea unui „inventar al incintelor mentale”. Am putea sa mentionam si alte ipoteze majore, de exemplu cea care face din spirit „un produs si o parte'a lumii”, astfel incit, in miscarea de intelectie, „spiritul indeplineste anumite operatii care nu difera, in natura lor, de cele care se'deruleaza in lume de la inceputul timpului” (Levi-Strauss, 1983). Pentru cititorul lui Levi-Strauss, dificultatea nu consta in reperarea ideilor directoare ale operei acestuia, adica in reunirea lor intr-un corpus de propozitii generale, ci in descoperirea legaturilor, in mod sigur profunde, dintre metoda de analiza si ipotezele generale care justifics intrebuintarea acesteia sau, pentru a recurge la limbajul sau, dintre „concluziile etnologice” la care ajunge si „mijloacele” folosite pentru a ajunge la ele. Totusi, putem sa nuantam aceasta intrebare implicita, amintindu-ne ca Levi-Strauss nu a pretins niciodata ca domeniile care tin de analiza structural ar constitui impreuna intregul cimp al antropologiei si nici ca demersul structuralist ar avea vocatia de a explica totalitatea faptelor sociale si culturale.

Astfel, pare imposibil ca structuralismului antropologic sa-i fie asigurat un statut epistemologic precis. Intr-adevar, oricui ii este ingaduit sa utilizeze opera lui Levi--Strauss, uneori chiar in ciuda punerilor in garda ale autorului, atit din punctul de vedere al filosofiei si al esteteticii, cit si din punctul de vedere al moralei. Din aceasta combinatie extraordinara dintre o metoda, care s-a dovedit extrem de fecunda in dome-niul inrudirii, si idei de factura generala despre om, societate si natura, putem sa reconstituim istoria intelectuala a lui Levi-Strauss: el a evocat adesea figurile celor care i-au hranit inspiratia, de la Montaigne la Granet si Jakobson, trecind prin Rousseau, Marx, Morgan, Boas, Durkheim, Saussure si Mauss. Ar fi mai putin simplu (fara indoiala, din pricina lipsei de distanta) sa ne pronuntam asupra influentei exercitate de aceasta opera asupra dezvoltarii studiilor antropologice. Putini antropologi si-au mani-festat adeziunea la structuralism, daca intelegem prin aceasta adoptarea unor pozitii metodologice si a unor conceptii generale subiacente structuralismului. Daca, dimpotriv'a, am lua in considerare utilizarea analizei structural, am putea sa aratam ca audienta operei a fost considerabie mai ales in cimpul cercetarilor in care aceasta metoda s-a ilustrat prin lucrari de prim-plan, care au schimbat in intregime perspectiva asupra acestor domenii (inrudire, mit).

E.R. Leach (1970) a spus despre Levi-Strauss ca reuseste sa-si convinga cititorul datorita seductiei pe care o exercita asupra sa. Aceasta observatie a parut severa in epoca, insa ea nu mai pare la fel si astazi, daca termenului de „seductie” i se acorda intregul sau sens. Mai mult decit o'teorie globala, din care unii au dorit sa faca, in mod conjunctural, o teorie dominatoare, structuralismul lui Levi-Strauss poate fi considerat expresia unei intreprinderi radicale singulare, la care trebuie sa se raporteze orice proiect antropologic. Iata paradoxul unei opere care, desi „atipica” (Sperber) in contextul disciplinei, serveste, totusi, ca model de referinta. Daca asa stau lucrurile, aceasta se intimpla pentru ca, spre deosebire de „teoriile” de odinioara, dintre care unele au viata grea in prezent, structuralismul a dorit sa reconcilieze, potrivit spuselor lui Levi--Strauss, „sensibilul si inteligibilul, arta si logica”.

M. IZARD, G. LENCLUD

• BELLOUR R., 1979, „Entretien avec Claude Levi-Strauss”, in Claude Levi-Strauss (texte de si despre el adunate de R. Bellour si C. Clement), Gallimard, Paris. - DOSSE F., 1991, Histoire du structuralisme; t. I, Le champ du signe, 1945-1966, La Decouverte, Paris. -


DUCROT O. et al., 1968, Qu’est que le structuralisme ?, Le Seuil, Paris. - LEACH E.R., 1970, Levi-Strauss, Fontana, Londra (trad. fr. Levi-Strauss, Seghers, Paris, 1970). - LEVI--STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. 1962, Le totemisme aujourd’hui, PUF, Paris. 1983, Le regard eloigne, Plon, Paris. - SPERBER D., 1968, Qu’est que le structuralisme?; t. III, Le structuralisme en anthropologie, Le Seuil, Paris. 1982, Le savoir des anthropologues, Hermann, Paris. - Structuralism”, in French Yale Studies, 1966, 36-37.

STRUCTURA

Numeroasele lucrari consacrate notiunii de „structura” concorda in privinta recunoasterii importantei acesteia pentru dezvoltarea stiintelor sociale. Totusi, identitatea acestei notiuni pare dificil de surprins datorita variet'atii sensurilor sale. R. Boudon (1968) a aratat ca definitiile date structurii difera foarte mult, in functie de rolul care ii este atribuit acestui'termen, descriptiv - daca serveste doar la sublinierea caracterului sistematic al unui obiect al realitatii sociale - sau euristic - daca folosirea sa implica formularea unei ipoteze care sa explice acest caracter sistematic. In primul caz, notiunea de „structura” tine de o definitie inductiva si se aplica realitatii empirice, pe cind in cel de-al doilea, ea tine de o definitie „efectiva” (Boudon) si se raporteaza la modelele construite in functie de realitatea empirica.

In cadrul diferitelor definitii inductive ale acestei notiuni, „structura este ceea ce dezvaluie analiza interna a unei totalitati” (Pouillon, 1966): prezenta a cel putin doua elemente constitutive, existenta unor relatii constante intre aceste elemente, ordonarea intr-un sistem a acestor relatii. Aceasta' ultima proprietate impune o dubla regula metodologica, potrivit careia, pe de o parte, nici un element care apartine unui ansamblu structurat (unei totalitati) nu poate fi luat in considerare in mod izolat si, pe de alta parte, un ansamblu structurat nu poate fi redus la suma elementelor sale. Folosirea termenului de „structura” vizeaza evidentierea conceptual a dispunerii ordonate a partilor unui intreg si permanenta raporturilor care intemeiaza aceasta dispunere. Structura este vazuta'ca un atribut intern al realitatii examinate. In acest caz, notiunea de „structura” este utilizata ca un echivalent al cele'i de „sistem” sau de „organizare”, in ciuda diverselor incercari de a delimita sensul acestor termeni.

Principalul cimp de aplicare al notiunii de „structura”, inteleasa in aceasta acceptie realista, este studierea societatii (a relatiilor sociale), conceputa, incepind de la Spencer, dupa modelul analog al organismului. Fiind utilizat de antropologia britanica, conceptul de „structura” va capata un loc central in vocabularul etnologic, in asemenea masura incit s-a putut vorbi, in cazul lui Radcliffe-Brown si al discipolilor sai, despre „structuro--functionalism” sau chiar despre o „scoala structural” (M. Fortes). Aceasta scoala inlocuia tendintele individualizante ale explicatiei istorice aplicate institutiilor sociale cu idei generalizante, capabile sa duca la „intelegerea teoretica” (Radcliffe-Brown). Notiunea de „structura” se afla chiar in centrul acestui proiect. La Radcliffe-Brown (1952), in ciuda citorva variatii aparute in conceptia sa, structura sociala desemneaza reteaua continua de relatii sociale care exista in mod concret intre indivizii care ocupa anumite pozitii definite.'Asadar, ea este o aranjare reala a unor elemente reale din rindul carora nici unul nu are existenta decit ca element al retelei structural. Astfel, pentru etnologul britanic, structura de inrudire a unei societati oarecare consta intr-un numar nedeterminat de relatii diadice care unesc o persoana cu alta. In acest caz, trebuie facut un inventar al structurilor inrudirii, izolind trasaturile caracteristice ale fiecareia dintre ele, permitind clasarea unora in raport cu celelalte si, in sfirsit, aducind, prin comparatie, diversitatea acestor structuri la o anumita ordine bazata pe actiunea principiilor structural recurente (Levi-Strauss, 1958). Compararea structurilor,'adica aranjarea relatiilor specifice fiecareia dintre ele, conduce la stabilirea unei tipologii in functie de asemanarile dintre aceste structuri.

Aceste conceptii despre structura sociala vor fi amendate in diferite sensuri de catre M. Fortes, R. Firth sau S.F Nadel, fara ca modificarile propuse (incorporarea dimensiunii


temporale in structura, luarea in considerare a tensiunilor si conflictelor, acordarea unui rol mai important optiunilor individual si variatiilor de forma care decurg din aceasta, recunoasterea pluralitatii structurilor etc.) sa produca o ruptura in raport cu acceptia empiricfi a notiunii. Lucrarile lui Evans-Pritchard, mai ales cea despre nueri (1940), au marcat din acest punct de vedere o semnificativa nuantare a discutiilor, asa cum arata L. Dumont. Desi Evans-Pritchard intelege prin structura sociala ori'ce relatie intre grupuri, cu conditia ca ea sa fie inzestrata cu un grad ridicat de coerenta si de stabilitate, aratind, in cazul nuerilor, ca identitatea fiecarui grup consta in raporturile sale, de fuziune sau fisiune, cu alte grupuri, el introduce opozitia, element constitutiv al oricarei structuri si contradictia, calitate inerenta structurii (D. Pocock). Grupurile sint relativizate in favoarea relatiilor (de fapt sau reprezentate) pe care le intretin intre ele, structura tinzind sa alunece din zona trairii intr-o zona conceptual, dovedind astfel „trecerea de la functie la semnificatie” (ibid.).

Lui Levi-Strauss ii revine meritul de a fi introdus in antropologie o conceptie despre structura care se delimiteaza de traditia ce o proiecta in legatura cu o definitie inductiva (1958). Puternic marcat de achizitiile fonologiei structural, el va inlocui analogia biologica specifica structuro-functionalismului britanic cu modelul logic al limbajului, pentru a analiza faptele care tin de orizontul inrudirii, trecind apoi la studierea mitu-rilor si a functiei simbolice in'general. In analiza structural, principiul fundamental este acela ca Inotiunea de «structura» nu se raporteaza la realitatea empirica, ci la modelele construite in functie de aceasta” (ibid.). Ea este un sistem, insa un sistem care ramine identic de-a lungul transformarilor. Asadar, ea inceteaza sa fie o aranjare reala pentru degajarea careia ar fi suficienta observatia si devine o proprietate a organizarii interne, supuse la inceput analizei prin intermediul unui ansamblu cultural sau social dat. Structura este extrinseca fenomenelor studiate pentru ca ea este „sintaxa transfor­marilor” (J. Pouillon) care permit trecerea de la un ansamblu organizat la un altul, un ansamblu fiind conceput ca varianta a celuilalt, iar suma ansamblurilor fiind socotita rezultatul unei analize combinatorii. Structura este aceasta configuratie de elemente diferentiale, aranjate in functie de unele formule precise ale unor opozitii corelative, prezenta in mod efectiv intr-o'realizare sociala sau simbolica particulars (un sistem de inrudire, un mit), insa doar in masura in care face din aceasta realizare o varianta dintre multele posibile. Structura nu are semnificatie decit in raport cu evantaiul acestor posibilitati. Spre deosebire de comparativismul antropologilor anglo-saxoni, comparatia de inspiratie structuralist se refera la diferentele care trebuie ordonate.

Dumont a demonstrat utilitatea acestei notiuni de „structura” - inteleasa in acceptia sa structuralist - pentru analiza antropologica a ideologiei specifi'ce unei mari civi-lizatii (1966). In lucrarile sale, el a propus o distinctie intre doua forme de opozitie din interiorul unei structuri: cea echistatutara sau simetrica (in care cei doi termeni au acelasi statut, dupa modelul opozitiei distinctive din fonologie) si cea ierahica sau asimetrica (in care inversiunea este semnificativa).

G. LENCLUD

• BOUDON R., 1968, A quoi sert la notion de structure ?, Gallimard, Paris. - DUMONT L., 1966, Homo hierarchicus. Le systeme des castes et ses implications, Gallimard, Paris. -EVANS-PRITCHARD E.E., 1940, The Nuer: a Description of the Modes of Livelihood and Political Institution of a Nilotic People, Oxford University Press, Oxford (trad. fr. Les Nuer, description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilote, Gallimard, Paris, 1968). - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. - POUILLON J., 1966, Presentation: un essai de definition”, in Les temps modernes, 246, Problemes du structuralisme: 769-790. - RADCLIFFE-BROWN A.R., 1952, Structure and Function in Primitive Society Cohen & West Londra (trad. fr Stucture et fonction dans la societe primitive, Editions de Minuit, Paris, 1968).


SUBARCTICA (INDIENI DIN ~)

Imensa arie subarctica a Americii de Nord se intinde din Alaska, la vest, pina in Labrador, la vest, corespunzind celei mai mari parti a teritoriului canadian situat la sud de banda litorals arctica. In aceasta zona modul de viata este determinat in foarte mare masura de conditiile de mediu: tundra de tip open woodland si zona karibuului, la nord, padurea boreala si zona cerbului si a elanului, la sud. Pot fi distinse patru mari regiuni ale Subarcticii: 1) versantul meridional al lantului muntos al Alaskai; 2) podisul Alaska (Yukon-Kuskokwin-Tanana); 3) Cordilierii Subarctici, prelungire septentrionala a Muntilor Stincosi; 4) scutul subarctic (Labrador, zonele din jurul golfului Hudson) si zonele joase care ii urmeaza catre vest.

H. Driver (1961) distinge trei zone ale Subarcticii: Subarctica de est, (teritoriul algonkinilor de nord), Mackenzie si Yukon (populat de athapaskani sau dene, de est si de vest); adesea, Mackenzie si Yukon sint grupate sub denumirea de Subarctica de vest.

Algonkinii cuprind, in principal, doua mari subgrupe de populatii. Prima este alca-tuita din muntenii naskapi din Labrador si din Quebec si din populatia cree de pe litoralul meridional al golfului Hudson (east 'cree, west main cree) si din padurea boreala (western woods cree), iar cea de-a doua este alcatuita din ojibwa de nord (Ontario--Manitoba) - distincti de chippewa-ojibwa din vestul regiunii Marilor Lacuri - si din saulteaux din zona lacului Winnipeg.

Athapaskanii de est ocupa zonele joase din teritoriile de nord-vest si din Yukon; unul dintre principalele lor grupuri, chipewyanii, s-a stabilit intre golful Hudson si marele Lac al Sclavilor. Athapaskanii de vest ocupa regiunile muntoase din interiorul Alaskai si din Columbia Britanica. Dintre acestia, tlingitii din interior sint inruditi cu tlingitii de pe coasta; in sud, populatiile carrier si chilcotin se apropie din punct de vedere cultural de societatile din zona podisului Alaska. Au fost puse in evidenta influentele reciproce dintre athapaskanii de vest si inuiti (de exemplu, cazul ingalikilor), pe de o parte, si indienii de pe Coasta de nord-vest, pe de alta parte (asemanarile dintre ceremoniile funerare ale populatiilor din interiorul Columbiei Britanice si potlatch-urile din zona de coasta). In grupul athapaskanilor de est, chipewyanii prezinta afinitati atit cu vecinii lor inuitii septentrionali, eschimosii karibu, cit si cu vecinii lor meridionali, populatia cree.     '

Algonkinii si athapaskanii sint vinatori-culegatori care practica vinatoarea cu cap-cane a animalelor cu blana. Ei aveau in comun o organizare sociala si teritoriala bazata pe existenta „bandelor” (bands) care reuneau mai multe zeci de indivizi (foarte rar ajungindu-se la citeva sute), formate din familii de talie restrinsa, mai mult sau mai putin inrudite intre ele, fiecare banda dispunind de un teritoriu de vinatoare asupra caruia avea drepturi exclusive. Mai ritualizata la athapaskanii de vest decit la ceilalti indieni din Subarctica, religia acestor vinatori este de inspiratie samanica. La fel, organizarea sociala a athapaskanilor de vest - multa vreme ramasi departe de lumea alba - imbraca aspecte mai marcate (caracter matriliniar si matrilocal, jumatati exogame sau nu) decit la vecinii lor orientali, athapaskani sau algonkini. La acestia din urma, slabirea caracterului „patri-centrat” al bandei a fost interpretata ca o consecinta a angajarii indienilor, ca vinatori, in comertul cu blanuri al francezilor si englezilor. Totusi, cautarea unei ipotetice forme initiale (adica anterioare contactului cu europenii) de organizare sociala se izbeste de obsta'cole insurmontabile, din pricina marilor schim-bari care au afectat aceste'societati, dependente din punct de vedere economic de agentiile comerciale si foarte vulnerable din punct de vedere epidemiologic: in 1781-1782, variola a ucis o mare parte din populatia Estului si marea majoritate a chipewyanilor. Notiunea de banda „compozita”, elaborata plecind de la modelul bandei patrilocale, permite explicarea marii flexibilitati a normelor de filiatie, de rezidenta si a celor care reglementeaza accesul la resursele cinegetice in cazul vinatorilor-culegatori care au inceput sa-si abandoneze modul traditional de viata in urma cu patru secole.


Comertul francez cu blanuri a inceput sa fie organizat inca de la mijlocul secolului al XVI-lea. In 1670, englezii au creat Compania Golfului Hudson; fortul Churchill, in tinutul chipewyan, a fost intemeiat in 1714. In 1741, rusii pun piciorul in Alaska, iar catre jumatatea secolului al XIX-lea, Compania Golfului Hudson isi extinde activitatile in directia Nord-Vestului extrem, ai carui locuitori nu vor fi afectati de asalturile istoriei euro-americane decit din momentul inceperii goanei dupa aur (1896-1906).

La inceputul anilor ’70, indienii din Subartica „inregistrati” erau in numar de 151.000, dintre care 29.000 in est si 122.000 in vest.

M. IZARD

• BIRKET-SMITH K, 1930, Contributions to Chipewyan Ethnology, Gyldendalske Boghandel, Copenhaga. - BISHOP Ch. A., 1974, The Northern Ojibwa and the Fur Trade, Holt, Toronto. -COX B. (ed.), 1978, Cultural Ecology. Readings on the Canada Indians and Eskimos, The Macmillan Company of Canada, Toronto. - HELM J. (ed.), 1981, Handbook of North American Indians; t. VI, Subarctic, Smithsonian Institution, Washington DC. - HELM J., LEACOCK E.B., 1971, „The Hunting Tribes of Subarctic Canada”, in E.B. Leacock, N.O. Lurie (ed.), North American Indians in Historical Perspective, Random House, New York. - LEACOCK E.B., 1954, The Montagnais „Hunting Territory” and Fur Trade, American Anthropological Association, Memoir no 78. - SPECK F.G., 1977, Naskapi, University of Oklahoma Press, Norman.

SUD-EST (INDIENII DIN ~)

Aria culturala a Sud-Estului Statelor Unite cuprinde zonele joase care se intind de o parte si de cealalta a vaii fluviului Mississipi, in aval de confluenta acestuia cu Ohio, si regiunea Muntilor Apalasi.

In regiunea litorala traiesc triburi de vinatori-culegatori (de limba hokan-coahuiltecan) foarte putin cunoscute. Tot in vestul vaii fluviului Mississipi s-au stabilit populatiile caddo, ag'ricultori inruditi din punct de vedere lingvistic cu grupurile din Cimpii'. In regiunea gurii fluviului Mississipi si la est de valea acestuia traiau grupuri de agri-cultori, urmasi ai populatiilor moundbuilder si mississipien, care vorbeau o seama de limbi din familia numita a „limbilor Golfului”: atapaka, chitimacha, natchez, taensa, tunica, choctaw, chickasaw, creek, timucua, seminola. Aceste societati cunosteau olaritul si tesaturile din fibre vegetale, erau matriliniare (si in majoritate matrilocale), aveau o stratificare sociala bine diferentiata si cu functii politico-religioase specializate.

Desi au disparut ca societate autonoma 'inca din prima jumatate a secolului alXVIII-lea, natchezii se numara printre indienii de Sud-Est cei mai cunoscuti (dar nu si cel mai bine cunoscuti). In numar de citeva mii, ei traiau in asezari permanente, in general fortificate, practicind o agricultural foarte diversificata (porumb, mei, floarea--soarelui, pepene, tutun, dovleac). Organizarea socio-politica a natchezilor era foarte elaborata: o ierarhie a statusurilor sociale care facea distinctie intre aristocrati si oamenii obisnuiti, un sef suprem care purta titlul de „Mare Soare”, o putere de tip teocratic, un sistem matrimonial care asigura reproducerea sistemului ierarhic gratie integrarii unor straini asimilati, o religie solara cu un cler institutionalizat. Natchezii par sa fi practicat sacrificiile o'menesti (atestate la populatia pawnee skeedee de limba caddo). Unele dintre trasaturile culturii natchez se regasesc in mai multe societati din Sud-Est, la chitimacha de pe litoral, care aveau un sistem de caste endogame, sau la powhatan, vorbitori de limba algonkin de pe litoralul Virginiei.

Grupurile care constituiau confederatia creek locuiau in mari aglomerari corespun-zatoare „sefiilor” ; religia lor combina practici samanice si rituri agrare. Ei practicau un joc cu mingea (lacrosse), poate de origine mezoamericana, care opunea satele „albe” satelor „rosii”. Ca si natchezii, indienii de limba muskogean (familia Golfului) - choctaw, chickasaw,'creek etc. - valorizau razboiul, exaltau curajul in lupta si practicau tortu-rarea rituala a prizonierilor. Seminolii sint indieni creek refugiati in Florida pentru a scapa de presiunea anglo-americana. Culturii din zona de sud-est ii apartin si cherokee,


agricultori din Muntii Apalasi de limba irocheza, shawnee de limba algonkin, originari de pe malul drept al'fluviului Ohio, legati de Nord-Est mai ales prin istoria lor coloniala, tutelo si yuchi de limba siuan-yuchi.     '

Zona de sud-est a fost una din primele zone de contact cu europenii. Spaniolul Juan Ponce de Leon a vizitat Florida in 1513 si 1521, compatriotul sau Hernando de Soto a facut o recunoastere in regiunea cursului inferior al lui Mississipi in 1539-1542, iar in 1528 spaniolii au patruns in sudul Texasului. Primii francezi au ajuns in Louisiana in 1669. In intreg secolul al XVIII-lea, indienii din Sud-Est au fost direct implicati in conflictele inter-europene, choctaw fiind pro-francezi, iar dusmanii lor, chickasaw, creek si cherokee fiind pro-englezi. Ei vor fi implicati si in razboaiele de independents, pro-englezii raminind in general loialisti, ca de exemplu in Nord-Est.

In anii 1790, cherokee au ales adoptarea culturii anglo-americane. In 1826 ei s-au convertit la prezbiterianism, ocupindu-se de cresterea animalelor, adoptind plugul, virtelnita si uneltele pentru tesut si avind mori, forje, joagare. Si-au facut un alfabet, o constitute, un ziar, au const'ruit biserici si scoli. La fel ca si fermierii americani, ei au avut sclavi negri, 1.200 la 20.000 de indieni in 1830. Removal Act din 1830 va pune capat in mod brutal acestei experiente de sincretism rural, unica in istoria indienilor din America de Nord. Cherokee si vecinii lor occidentali au trebuit sa-si abandoneze paminturile si sa se instaleze in „Teritoriul indian” (Oklahoma). Citeva sute de cherokee s-au resemnat cu plecarea, iar ceilalti au fost constrinsi de armata sa apuce „calea lacrimilor”, lunga de 1.500 de km, 4.000 dintre ei murind'in timpul acestui mars fortat.

Indienii din Sud-Est erau in numar de 80.000 in 1970 (Texas, Oklahoma, Louisiana, Mississippi, Carolina de Nord, Florida); in Oklahoma, fostele „cinci triburi civilizate” (cherokee, chickasaw, choctaw, creek, seminole) numara 64.700 de indieni.

M. IZARD

• CORKRAN D.H., 1962, The Cherokee Frontier, University of Oklahoma Press, Norman. 1967, The Creek Frontier, University of Oklahoma Press, Norman. - FOREMAN G., 1934, The Five Civilized Tribes, University of Oklahoma Press, Norman. - GILBERT W.H. Jr., 1943, The Eastern Cherokee, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. - GULICK J., 1960, Cherokee at the Crossroads, University of North Carolina, Institute of Research in Social Science, Chapel Hill. - HUDSON CM., 1976, The Southeastern Indians, University of Tennessee Press, Knoxville. - KUPFERER H.J., 1966, The .Principal People”. A Study of Cultural and Social Groups of the Eastern Cherokee, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology Washington DC. - LITTLEFIELD D.F. Jr, 1977, Africans and Seminoles, Greenwood Press, Westport, Connecticut. - SWANTON J.R., 1911, Indians of the Lower Mississippi Valley and Adjacent Coast of the Gulf of Mexico, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. 1922, Early History of the Creek Indians and Their Neighbours, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. 1928, Social Organization and Social Usages of the Indians of the Creek Confederacy, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology Washington DC. 1931, Source Material for the Social and Ceremonial Life of the Choctaw Indians, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology Washington DC. - WARDELL M.L., 1938, A Political History of the Cherokee Nation 1837-1907, University of Oklahoma Press, Norman. -WILKINS T, 1970, Cherokee Tragedy, Macmillan, New York. - WOOD PH., WASLKOV G.A., HATLEY M.T. (ed.), 1989, Powhatan’s Mantle. Indian of the Colonial South-East, University of Nebraska Press, Lincoln - Londra.

SUD-VEST (INDIENII DIN ~)

Arie culturala ale carei limite au fost multa vreme subiect de controverse academice, zona de sud-vest a Americii de Nord se intinde pe suprafata actualelor state Arizona, New Mexico, Sonora, Chihuahua si periferia sa meridionala.'Compusa dintr-un amestec de ecosisteme care apartin zonei aride si semiaride, ea adaposteste populatii provenind din „traditia desertului” (anterioara anului 10.000 i.Cr.), care, dupa inceperea cultivarii porumbului (pe'la anul 3000 i.Cr.), va duce la aparitia a trei culturi distincte din punct


de vedere geografic: mogollon, hohokam si anasazi. Unitatea istorica a Sud-Vestului e datorata coexistentei, adica intrepatrunderii acestor doua traditii de agricultori si de vinatori-culegatori.' Navajo si apasii, de origine athapaskan, au precedat cu o suta de ani venirea spaniolilor, de la care au adoptat pastoritul. De la populatiile pueblos sedentare, stabilite in sate compacte, ei au imprumutat tehnicile agricole, combinind diferite modalitati de exploatare a mediului inconjurator. Morfologia sociala a acestor grupuri nu corespunde afilierii lor lingvistice. Zona pueblo reuneste sate de limba keresan si tanoan (tewa, tiwa, towa) si sate de limba hopi, idiom care apartine familiei uto-aztece, de care tin si limbile tarahumara si tepehuan, precum si cele ale vinato-rilor-culegatorilor piman. Familia yuman, care'are reprezentanti si in California, este reprezentata de-a lungul cursului inferior al lui Rio Colorado, precum si la populatiile walapais, yavapais si havasupais. Seri prezinta cazul unei limbi izolate.

Colonizarea Sud-Vestului a inceput in secolul al XVII-lea, sprijinindu-se pe misiunile amplasate de franciscani in partea septentrionala si de iezuiti in partea de sud. Gratie revoltei din 1680, hopi vor scapa definitiv de amenintarea religiei catolice. Alte grupuri (de exemplu, yaquis) vor adopta atitudini derutante de infruntare a puterii coloniale sau de adaptare la aceasta. Plasate in contact unele cu altele si integrate in schema misionara, populatiile din Sud-Vest vor fi din nou divizate de'avansarea colonizarii americane si de implantarea sectelor protestante. Acestea vor determina aparitia unor miscari de renastere ca Ghost Dance in cazul populatiei walapais sau cultul peyotl in Native American Church (navajo). In secolul al XX-lea, frontiera international va separa in si mai mare masura populatiile instalate in rezervatiile de pe' teritoriul american de cele, defavorizate din punct de vedere economic, stabilite in Mexic in ejidos (proprietati cedate de stat).

Populatia Sud-Vestului e caracterizata de sisteme sociale dintre cele mai diverse: organizatii dualiste solid structurate (pueblos de est) sau reziduale (pima), societati cu clanuri ffira jumatati (hopi), societati cu jumatati fara clanuri (tanoan) sau care asociaza aceste doua forme (keresan). In ansamblu, filiatia este de tip bilateral, cu exceptia sistemelor matriliniare ale populatiilor pueblos de est (hopi, zuni) si athapaskan. Sistemele cu sarcini politice si religioase, aparute in urma colonizarii spaniole, ramin puternic implantate la populatiile tarahumara, yaqui, mayo si pueblos de est. La yumani, organizatiile rituale sint elementare, fiind centrate pe patologia individual si cautarea unei „viziuni” pentru a ajunge la putere prin interpretarea viselor. La agricul-torii pueblos, activitatea societatilor ceremoniale, conduse de „specialisti” in domeniul religiei, prezinta o orientare accentuata spre asigurarea bunastarii si controlul ele-mentelor atmosferice. Pentru navajo, esenta activitatii rituale se exprima in limbajul terapeutic al „cinturilor”. Diferitele grupuri apase acorda un loc important ritualurilor pubertatii feminine, un exemplu in acest sens fiind populatia papago. In plus, acestia din urma asociaza intr-un ritual unic activitatea terapeutica, chemarea ploii si cele-brarea vinatorii. In toate societatile din Sud-Vest, notiunea de „secret” joaca un rol considerabil, caci controlarea secretului confera acces la puterea samanica.

Cosmologia pueblos si navajo se caracterizeaza prin importanta raportarii la o axa verticala in functie de care se etajeaza lumile subterane, prin locul eminent ocupat de simbolismul directional si de culori, precum si prin notiunea de „centru”. Spre deosebire de aceasta, viziunile despre lume ale populatiei yuman par cu mult mai putin elabo­rate, la fel ca si cele ale pimanilor, care plaseaza in centrul reprezentarilor lor despre univers figura eroica a lui Montezuma, personaj a carui prezenta e atestata si in mitologia pueblos.

La inceputul anilor 70, populatia rezervatiilor din Sud-Vest numara in jur de 190.000 de indieni, dintre care mai mult de 120.000 de navajo, 14.000 de apasi, 16.000 de papago si pima si 32.000 de pueblos.

G. COLIN, J. GALINIER


  CUSHING F., 1896, .Outlines of Zuni Creation Myths”, in Annual Report of the Bureau of
American Ethnology for the Years 1861-1892,
Smithsonian Institution, Bureau of American
Ethnology, Washington DC. - EGGAN F., 1950, Social Organization of the Western Pueblos,
University of Chicago Press, Chicago. - LUMHOLTZ K, 1902, Unknown Mexico : A Record
of Five Years Exploration among the Tribes of the Western Sierra Madre; in the Tierra Caliente
of Tepic and Jalisco ; and among the Tarascos of Michoacan,
2 vol., Scribner & Sons, New
York. - OPLER M. (ed.), 1969, Apache Odyssey : A Journey between Two Worlds, Holt,
Rinehart & Winston, New York. - ORTIZ A., 1969, The Tewa World : Space, Time, Being and
Becoming in a Pueblo Society,
University of Chicago Press, Chicago. - ORTIZ A. (ed.),
1979, Handbook of North American Indians, Southwest, t. IX, Smithsonian Institution,
Washington DC. 1983, Handbook of North American Indians, Southwest, t. X, Smithsonian
Institution, Washington DC. - PARSONS E., 1939, Pueblo Indian Religion, 2 vol., University
of Chicago Press, Chicago. - REICHARDS G., 1939, Navaho Religion, 2 vol., University of
Chicago Press, Chicago. - SPICER E., 1962, Cycles of Conquest: The Impact of Spain, Mexico
and the United States on the Indians of the Southwest, 1533-1530,
The University of Arizona
Press, Tucson.

SUPRAVIETUIRE

Termenul de „supravietuire” a fost introdus in vocabularul antropologiei de E.B. Tylor (1871), intr-o acceptie'in mare parte preluata din domeniul stiintelor vietii. Dupa modelul biologilor, care incercau sa reconstituie evolutia organica pornind de la organe devenite vestigii, Tylor propunea ca antropologii sa' considere anumite obiceiuri si credinte ca un fel de marturii fosilizate ale vechilor institutii. Astfel stateau lucrurile pentru el si in privinta sacrificiului, a carui semnificatie trebuia cautata dincolo de manifestarile istorice observabile, prin raportarea la stadiul primitiv al religiei, ani-mismul. Dintr-o perspectiva evolutionista, trecerea de la o forma de societate la alta face posibila conservarea unor trasaturi sociale si culturale care furnizeaza indicatii asupra starilor anterioare. Reprezentantii functionalismului in latura sa cea mai radi­cal au refuzat aceasta pozitie in numele unei conceptii a societatii vazute ca ansamblu in interiorul caruia toate elementele de organizare si de reprezentare au o pertinenta egala. Etnologia trebuie sa faca inventarul acestora in afara oricarei cercetari istorice. Critica notiunii de „vestigiu” facuta de B. Malinowski (1944) a vizat, in aceasta privinta, atit evolutionismul, cit si difuzionismul, contestind posibilitatea de a izola „trasatur'i”. Durkheim si, pe urmele sale, Radcliffe-Brown au admis, totusi, existenta unor ramasite, adica a unor „fapte care si-au pierdut orice utilitate, continund sa existe prin for'ta obisnuintei” (Durkheim, 1895). El adauga ca „exista chiar mai multe vestigii in societate decit in organism”. Antropologii culturalisti americani au utilizat pe larg notiunile de „vestigiu” si de „arhaism”, printre acestia numarindu-se E. Sapir (1916, 1949) sau R. Linton (1936), care vorbeste de „vestigii marginale”. R.H. Lowie (1936) pune in legatura termenii de „ramasita” si'„conservatism”. Levi-Strauss (1958), vorbind despre termenul de „primitiv”, reia notiunea de „arhaism” - si afirmatiile sale pot sa fie valabile si pentru termenul de „vestigiu” - incercind sa explice, in cazul unei societati date, opozitia dintre „coincidente externe” si ” discordante interne”. In ciuda caracterului sau greu de definit, notiunea de „ramasita nu a incetat sa fie utilizata in antropologie si criticile care au vizat-o se adreseaza mai putin ideii relativ simple la care se refera, fiind orientate mai mult catre posibilele sale intrebuintari cu caracter explicativ.

EDITORII

  LINTON R., 1936, The Study of Man. An Introduction, Appleton Century, New York (trad.
fr. De l’homme, Editions de Minuit, Paris, 1968). - MALINOWSKI B., 1944, A Scientific
Theory of Culture and Other Essays,
University of North Carolina Press, Chapel Hill (trad.
fr. Une theorie scientifique de la culture et autres essais, Maspero, Paris, 1968). - SAPIR E.,
1916, „Time Perspective in Aboriginal American Culture : A Study in Method”, in Canada,
Department of Mines, Geological Survey, Memoir 90, Anthropological Series no 13,
Government Printing Bureau, Ottawa (trad. fr. „Ethnologie et histoire: question de methode”,


in Anthropologie, Editions de Minuit, Paris, 1967). 1949, „Selected Writings of, in Language, Culture and Personality, ed. de D. Mandelbaum, University of California, Berkeley. -TUBIANA M.-J., 1964, Survivances preislamiques en pays Zaghawa, Institut d’Ethnologie, Paris. - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, J. Murray, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, 2 vol., Reinwald, 1876-1878, Paris). - WESTERMARCK E., 1933, Pagan Survivals in Mohammedan Civilisation, Macmillan, Londra (trad. fr. Survivances paiennes dans la civilisation mahometane, Payot, Paris, 1935).

SURPLUS ® Big Man. Economic (Sistem ~). Potlach


SAMANISM

Termenul „samanism” apare in secolul al XVIII-lea. El a fost creat pornind de la cuvintul „saman”, preluat de la tungusii din Siberia, care il desemnau in acest fel pe „specialistul” lor religios. In acelasi timp preot, vrajitor, magician si ghicitor, samanul indeplineste rolul unui intermediar intre oameni si spirite. El intretine o relatie privilegiata cu natura si cu animalele salbatice, ale caror simboluri ii impodobesc adesea costumul. Cel mai adesea, interpretarile practicilor magico-religioase numite samanice, care se rega-sesc pretutindeni in lume, sint elaborate pornind de la descrierea personajului care le realizeaza. Din aceasta abordare rezulta faptul ca definitiile samanismului au fost modificate in functie de trasaturile retinute pentru a descrie actele samanului.

In Siberia, viitorul saman se distinge de oamenii obisnuiti datorita faptului ca un spirit, de multe ori cu trasaturi feminine, il va alege din pricina dragostei pe care i-o poarta. Aceasta alegere este traita ca un blestem de catre personaj, care nu poate sa o refuze decit cu riscul de a muri, si se manifesta printr-o criza cu simptome stereotipe: refuzul sau incapacitatea de a minca si de a vorbi, fuga in padure, stare de transa necontrolata, lesin. In timpul acestor absente ale corpului sau ale spiritului, adesea asimilate cu o moarte, viitorul saman dobin'deste, pe linga instantele supranaturale, stiinta din care se vor hrani puterile sale rituale. Aceasta ucenicie este conceputa ca o teribila punere la incercare, in timpul careia neofitul se confrunta cu spirite umane si animale periculoase, pe care trebuie sa ajunga sa le supuna inainte de a face din ele ajutoarele sale. In America de Sud, unde vocatia samanica ia forma unei cautari voluntare, viitorul saman nu e mai putin pus la incercare, mai ales prin consumarea unor droguri halucinogene, de care se va folosi mai putin dupa intrarea sa in functie. in literatura etnologica, aceasta criza, in cursul careia viitorul saman este margi-nalizat din punct de vedere social si extenuat din punct de vedere fizic, dar din care iese investit cu puterea de a intretine vitalitatea comunitatii sale, a fost numita „boala initiatica”.

Dupa modelul lui Mircea Eliade, care si-a bazat analiza pe cazul buriatilor din Siberia, se retine adesea urcarea neofitului in virful unui arbore ca act ritual tipic care marcheaza accesul samanului la functia sa. Autorul a interpretat acest ritual ca o „ascensiune mistica” pe „axa lumii”. Aceasta analiza, asociata cu cea a transei, defineste samanismul ca „o tehnica a extazului” care ii permite omului sa intre in contact direct cu spiritele, experienta religioasa primordiala care se afla la originea tuturor religiilor. Totusi, aceasta interpretare lasa in umbra alegerea samanului de catre spiritul feminin. Alegerea afectiva care a declansat procesul formarii neofitului se dezvolta cu ocazia investirii sale printr-o casatorie intre saman si sotia sa spirituala (Sternberg, 1925). Aceasta este reprezentata cind prin arborele pe care samanul trebuie sa se urce, cind prin accesoriul sau principal, toba.

Dintre diferitele activitati ale samanului, cea de vindecator a fost analizata cel mai adesea. Boala unei persoane poate sa fie pusa fie pe seama introducerii in corpul sau a


unei substante straine pe care samanul trebuie sa o extraga, adesea prin sugere, fie, dimpotriva, pe seama plecarii sufletului acesteia. In acest al doilea caz, se poate crede ca sufletul a parasit de bunavoie corpul „proprietarului” sau (de exemplu, in urma unei emotii puternice) sau ca a fost furat de catre un spirit nemultumit. Absenta prelungita a sufletului ar aduce cu sine moartea bolnavului. Rolul samanului consta'in a calatori in lumea spiritelor, a cauta acolo sufletul si a-l aduce inapoi „proprietarului” sau. In aceasta aventura nesigura, samanul este sprijinit de ajutoarele sale pentru a infrunta spiritele periculoase. Transa, care comporta doua faze, manifests esentialul acestei actiuni: o gesticulate violentS, salturi impresionante, un comportament'salbatic care dovedeste intilnirea samanului cu spiritele pe care le-a invocat; aceasta furie este brusc intrerupta de caderea samanului la pamint, ca fulgerat, unde ramine de parca ar fi neinsufletit, inertia sa semnalind sederea in lumea spiritelor. La trezire, samanul povesteste peripetiile calatoriei sale in lumea cealalta, care, desi imaginara, este precis descrisS, adica localizata geografic. Aceasta putere de a calatori in alte lumi arata ca samanul este cel care are initiativa relatiei cu spiritele pe care le invocS la inceputul sedintei. Criteriul „calatoriei” ne permite sa distingem transa samanului de cea a posedatului, caruia i se lasa doar rolul pasiv de „animal de incalecat al zeilor”.

Accentul pus, in definirea samanismului, pe functia terapeutica tine de un ansamblu de interpretari psiho-patologice aparute in secolul al XIX-lea, pe care s-au grefat apoi perspectivele psihanalitice. Constatind ca grupurile traditionale isi datoreaza integri-tatea psihica samanului, mai ales in situatiile de criza, psihologia este tentata sa vadS in acest personaj un om amenintat de nebunie in timpul bolii sale initiatice, insa care este in masura sa-i vindece pe ceilalti din moment ce a reusit el insusi sa depaseasca criza (Shirokogoroff, 1935). Acest punct de vedere permite explicarea frecventei practi-cilor samanice la periferia marilor religii, fie ca este vorba de budism in Mongolia, Coreea sau in Asia de Sud-Est, de hinduism in India sau in Himalaya, ori de taoism in China. Samanismul ar sluji la repararea dezordinilor acolo unde religiile ar impune o ordine. Samanismul se prezinta si ca un sistem unic de gindire, in care oamenii ii cer samanului mai putin sa ii vindece, cit sa ii slabeasca pe dusmanii lor, sa prezica viitorul sau, pentru a reveni la siberieni, sa le asigure succesul la vinStoare.

In cautarea sistemului simbolic care asigura conditiile necesare pentru aparitia acestui tip particular de specialist” religios, R. Hamayon propune o anumita conceptie despre schimb, care ii asociaza pe oameni cu ansamblul format de natura ce furnizeaza vinatul, dublata de o lume supranaturala, populata de spirite si datatoare de viata (de suflet). La vinatori, aceasta relatie este conceputa dupa un model analog celui care guverneaza circulatia femeilor. Sc'himbul se refera la trupul si sufletul (forta de viata) oamenilor si animalelor. Vinatorul care ia carnea animalelor'va abandona,'la moartea sa, propriul sau trup naturii, pe cind samanul face sa reintre sufletele ratacite in trupuri in schimbul energiei vitale pe care o consuma in cursul transei in folosul sotiei sale spirituale. In societatile de crescatori de animale, aceasta logica a aliantei care la vinatori domina schimbul dintre lumea oamenilor, pe de o parte, si lumea spiritelor si natura, pe de alta parte, se transforms intr-o logica a filiatiei. Oamenii nu mai sint in relatie de schimb cu aliatii lor animali din lumile supranaturale. Supravietuirea lor depinde de stramosii lor umani. Functia samanica tinde sa devina ereditara, iar candi-datii nu mai sint supusi alegerii unei fiinte supranaturale. Samanul se specializeaza in vindecarea bolilor care nu mai sint concepute ca fiind opusul vinatului, ci ca accidente in ciclul reincarnarilor. In sfirsit, centralizarea politics, impunerea unei religii cu traditie scrisa si efectele unei economii organizate marginalizeaza practicile samanice.

Tinind seama de societatile in care s-a dezvoltat samanismul, antropologia propune studierea acestuia dintr-o perspectiva noua - mai'convenabila decit cea a primelor analize fenomenologice -, care il proiecteaza intr-un sistem simbolic global. Acesta ar asuma astfel toate functiile unei religii, de care nu se distinge decit prin absenta unei doctrine scrise si deci a'fundamentului istoric.

A. DE SALES


• CROCKER C, 1985, Vital Souls, Arizona University Press, Tucson. - DELABY L., 1976, Chamar toungouses. Etudes mongoles et siberiennes, 7. - DEVEREUX G., 1961, Mohave Ethnopsychiatry and Suicide, Smithsonian Institution, Washington DC. - ELIADE M., 1951, Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Payot, Paris. - FINDEISEN H., 1957, Shamanentum dargestellt am Beispiel des Besessenheitspriester nordeurasiatischer Volker, Urban Biicher, Stuttgart. - HARNER M., 1990, The Way of the Shaman. A Guide to Power and Healing, Harper & Row, New York. - HATTO A.T., 1970, Shamanism and Epic Poetry in Northern Asia, University of London, Londra. - HOPPAL M. (ed.), 1984, Shamanism in Eurasia, Herodot, Gottingen. - LEWIS I.M., 1971, Ecstatic Religion, Penguin Books, Baltimore, Schapera. - NOLL R., 1985, „Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: the Role of Visions in Shamanism”, in Current Anthropology, 26: 443-461. - NORDENSKIOLD E., 1928, A Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, Oxford University Press, Goteborg - Erlander - Londra. - ROGERS S.L., 1982, The Shaman. His Symbols and His Healing Power, Charles Thomas, Springfield, Illinois. - ROUGET G., 1980, La musique et la transe. Esquisse d’une theorie generale des relations de la musique et de la possession, Gallimard, Paris. - STERNBERG L.J., 1925, „Divine Election in Primitive Religion”, in

CongrBs International des AmBricanistes   XXe session   2e partie   Goteborg :  472-512        

„Voyages chamaniques”, 2, in L’Ethnographie, 1982, 87-88 - WATKINS M., 1986, Invisible Guests : The Development of Imaginal Dialogues, The Analytic Press, Hillsdale, New Jersey.

SEFIE (fr. chefferie; engl. chiefdom)

Termenul „sefie” are doua sensuri in literatura etnologica franceza. El desemneaza o functie, electiva sau ereditara, al carei detinator este investit cu autoritate politica asupra unui grup dat si, prin extensie, el desemneaza insusi grupul, care este, in general, de marime redusa, ceea ce il distinge de un regat. Aceasta notiune, aparuta tirziu in tipologiile antropologiei politice americane sub numele de chiefdom, a fost propulsata la rang de concept de M. Sahlins (1961) si E. Service (1962), intr-o pers-pectiva neo-evolutionista. Din punct de vedere sincronic, acest concept explica existenta unor formatiuni sociale care nu sint nici triburi, nici state, insa care s-ar afla, din punct de vedere diacronic, intr-un stadiu intermediar intre cele doua, evolutia omenirii fiind imaginata ca succesiunea a patru stadii fundamentale: bandele, triburile, „sefiile” si statele. Totusi, cum spune Service (1975), „sintem siliti sa facem speculatii asupra aparitiei „sefiilor” si a formelor lor ierarhice de guvernamint”, caci atestarile istorice lipsesc. Daca, dimpotriva, putem sa retrasam istoric aparitia statului pornind de la „sefii”, lipsa documentatiei privind trecerea de la trib la „sefie” ne permite sa emitem o cu totul alta ipoteza: „sefiile” ar putea sa fie formatiuni sociale sui generis constituite potrivit unei logici specifice. Diferenta dintre „sefie” si stat consta, pentru neo-evolu-tionisti, in posibilitatea pe care o are statul de a impune folosirea fortei ca functie institutionalizata a aparatului de stat, „sefia” fiind mai mult o forma de congregatie religioasa ce graviteaza in jurul unui rege-preot, controlat de catre supusii sai, care il impiedica sa utilizeze coercitia pentru a-si impune propria vointa. Puterile acestor regi-preoti tin mai mult de domeniul religiosului decit de cel al politicului in sensul pe care il dam noi acestui termen. Dar aceste puteri sint importante si rezida adesea chiar in „trupul” sau „persoana” suveranului, care aduce ploaia, obtine recolte bune si impie­dica producerea catastrofelor. Functionalistii au vazut in aceste puteri un complement secundar non-necesar al puterii politice, care ar servi la glorificarea maiestatii suve-ranului. Studiile recente asupra „sefiei” par sa dovedeasca exact contrariul: aceste puteri sint cele esentiale si ele permit aparitia puterii politice a suveranilor statelor primitive, care pastreaza intr-o mare masura puteri magico-religioase. O alta problema pe care o propun studiile recente isi are originea in ipotezele lui P. Clastres (1974): daca „sefiile” sint o forma de organizare socio-politica sui generis care poate sa duca la aparitia statului, fara insa ca aceasta sa fie o regula generala, putem sa ne intrebam daca nu cumva unele dintre ele se straduiesc sa creeze institutii doar cu scopul de a impiedica aparitia statului in cadrul lor. Exemplele sefiilor amerindiene la care se


refera Clastres, precum si alte cazuri africane sau asiatice arata ca se poate apela la unele mecanisme institutional pentru a impiedica dezvoltarea puterii personale a suveranului. Consensul este necesar pentru existenta „sefiei”, insa poate ca el nu este suficient pentru a o proteja de despotism si de arbitrar.

J.-C. MULLER

• CLASTRES P., 1974, La societe contre l’Etat, Editions de Minuit, Paris. - DRENNAN R.D., CA. URIBE (ed.), 1987, Chiefdoms in the Americas, University Press of America, Laham -New York - Londra. - MIDDLETON J., TAIT D. (ed.), 1958, Triber without Rulers. Studies in African Segmentay Systems, Routledge & Kegan Paul, Londra. - SAHLINS M., 1961, „The Segmentary Lineage : An Organization of Predatory Expansion”, in American Anthropologist, 63 (2): 332-345. - SERVICE E.R., 1962, Primitive Social Organization, Random House, New York. 1975, Origin of the State and Civilization. The Process of Cultural Evolution, Norton, New York.

Segmentar (Sistem ~)






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 2409
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2022 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site