Scrigroup - Documente si articole

     

HomeDocumenteUploadResurseAlte limbi doc
AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA C

Arta cultura



+ Font mai mare | - Font mai mic



DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA C

CALIFORNIA (INDIENII DIN ~)



Aria culturala californiana corespunde, in linii mari, teritoriului statului american California. Intens populata, in ciuda absentei unei agriculturi sedentare, California a fost ocupata de societati de mici dimensiuni, ce traiau pasnic din stringerea ghindei, din pescuit si vinatoare; de asemenea, fabricarea obiectelor impletite a cunoscut aici o deosebita dezvoltare. In zona se vorbeau mai mult de o suta de limbi. Nucleul popularii acestei regiuni il constituie populatiile de limba hokan, situate in zonele de coasta (yuki, pomo, saliman si chumash) si populatiile de limba penutian (coastanoan, wintun, maidu, yokut si miwo'k), ale caror'teritorii, bogate in resurse, erau situate de-a lungul litoralului septentrional si in vai (Sacramento, San Joaquin). Pescarii de pe Coasta de nord, de limba algonkin-ritwan (yurok, wiyot) si de limba nadene (tolowa, hupa), pre-zentau multe afinitati cu societatile de pe Coasta de nord-vest. Influenta culturii din Podisul Columbia se manifests in nord-vest, in nord-est si in valea riului Sacramento prin'intermediul populatiilor kutenai, modoc si klamath. Lantul muntos meridional situat de-a lungul coastei era o regiune foarte saraca, in absenta pescuitului maritim. Coasta din sudul extrem este socotita uneori ca parte a ariei de sud-vest. Majoritatea locuitorilor acestei regiuni (gabrieleno, luiseno, cupeno, serrano, cahuilla etc.) sint de limba uto-azteca, insa populatiile diegueno sint de limba hokan.

Indienii din California erau impartiti in numeroase unitati socio-politice indepen-dente (intre cinci sute si o mie), care de multe ori nu numarau mai mult de citeva sute de membri in interiorul unor teritorii marcate de existenta unei asezari centrale fixe. Aceste "tribulete" (A. Kroeber) erau fie grupuri segmentare constitute in jurul unui nucleu patriliniar si patrilocal, fie grupari mai aleatorii ale unor grupuri de descendenta pe fondul ideologiei patriliniare. Mai multe societati, printre care miwok, yokut si grupurile meridionale, aveau un sistem bazat pe jumatati exogame. Initierea, atestata pe larg, avea o mare importanta; religia, bazata pe samanism, era de inspiratie pan-teista (world renewal); anumite culte depindeau de activitatea societatilor secrete; tutunul si datura (toloache) erau utilizate pentru obtinerea unor viziuni. Pe la 1870, triburile'californiene au preluat Ghost Dance de la populatia paiute din Nevada.

Primii exploratori spanioli au atins coasta californiana in jurul anului 1540, iar misiunea de la San Diego a fost intemeiata in 1769. Cruzimea regimului pe care misionarii il impun indienilor va provoca mai multe revolte (1775, 1785-1786, 1793). Dominatia mexicana (1821-1846) va aduce dezvoltarea sistemului de utilizare a peonilor, care va fi transformat de americani intr-o forma de sclavie legala (1850).

Actualii indieni de cultura californiana traiesc cu totii in California; in 1970 erau in numar de 39.000, cei mai numerosi fiind cei din populatia diegueno - 7.700.

M. IZARD

. COOK S.F., 1976, The Conflict Between the California Indians and White Civilization, University of California Press, Berkeley. 1976, The Population of the California Indians 1769-1970, University of California Press, Berkeley. - HEIZER R.F., 1974, The Destruction


of California Indians, Peregrine Smith, Santa Barbara. 1978, Handbook of North American Indians; t. VIII, California, Smithsonian Institution, Washington DC. - HEIZER R.F., WIPPLE M.A., 1971, The California Indians, University of California Press, Berkeley. -KROEBER A.L., 1925, Hamdbook of the Indians of California, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC.

CANIBALISM

Termenul de "canibalism" pare sa provina de la caraibi sau caribi, numele indienilor din Antile. Incepind cu anul 1890, J.G. Frazer asocia canibalismul cu insusirea virtutilor mortilor. Cu M. Mauss, aceasta generalizare empirica a dobindit un statut teoretic: endocanibalismul (devorarea cadavrului de catre rudele sale) ar fi o modalitate de a retine acea "parte a spiritului familiei pe cale sa se piarda" (Mauss, 1896). Exocaniba-lismul va deveni o forma ocolitoare de atingere a aceluiasi scop, restaurarea integritatii grupului social. Spre deosebire de totemism si de incest, cu care Freud il asocia, si, fara indoiala, pentru ca tine de o logica sacrificiala putin explorata, analiza canibalismului nu a fost inserata intr-o problematic mai generala; astfel, cimpul de studiu pe care il constituie este impartit intre sustinatorii unei analize preocupate sa respecte specifi-citatea culturilor (Clastres, 1972 ; Detienne, 1972) si partizanii explicatiilor cu aplicatie universala, inspirate din registrul psihologiei sau facind apel la nevoile biologice (Sagan, 1974; Harris, 1977). Canibalismului i-a fost contestata insasi existenta, care a fost redusa la simple fantasme (Arens, 1979); totusi, nu exista nici o indoial'a ca in secolul al XVI-lea populatiile fore din Noua Guinee si tupinamba din Brazilia au mincat oameni. Problema pare prost formulata, din pricina ca acest fenomen, canibalismul, "este mereu simbolic, chiar si atunci cind este real" (Sahlins, 1983). Practica funerara, alimentara, sacrificiala, legata de scheme semantice, articulata pe niste structuri sociale, canibalismul poate fi si o modalitate de ajungere la uitare, si un mod de obtinere a hranei necesar productiei, si asceza, si pietate funerara (Parry, 1982; Gillison,' 1983). La ora actuala, se pare ca "singura intrebare pe care poate sa si-o puna etnologul ar fi aceea de a sti ce este canibalismul (in masura in care el este ceva) nu in sine sau pentru noi, ci pentru cei care il practica" (Levi-Strauss, 1984:144).

M. CARNEIRO da CUNHA

. ARENS W., 1979, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy, Oxford University Press, Londra. - CLASTRES H., 1972, "Les beaux-freres ennemis. A propos du cannibalisme Tupinamba", in Nouvelle Revue de Psychanalyse, 6 : "Destin du Cannibalisme" : 71-82. - DETIENNE M., 1972, "Entre betes et dieux", in Nouvelle Revue de Psychanalyse, 6 : "Destins du Cannibalisme" : 231-246. - FRAZER J.G. (1890), 1911-1915, The Golden Bough : a Study in Magic and Religion, Macmillan, Londra (trad. fr. Le rameau d'or, 4 vol., Robert Laffont, Paris, 1981-1984). - GILLISON G., 1983, "Cannibalism among Women in the Eastern Highlands of Papua New Guinea", in Brown P., Tuzin D. (ed.), The Ethnography of Cannibalism, The Society for Psychological Anthropology, Washington DC : 33-50. - HARRIS M., 1977, Cannibals and Kings: the Origins of Cultures, Random House, New York (trad. fr. Cannibales et monarques. Essai sur l'origine des cultures, Flammarion, Paris, 1979). -LEVI-STRAUSS C, 1984, "Cannibalisme et travestissement rituel (annee 1974-1975)", in Paroles donnees, Plon, Paris : 141-149. - MAUSS M., 1896, "La religion et les origines du droit penal d'apres un livre recent", in Revue d'Histoire des Religions, 34: 269-295 si 35: 31-60, reluat in (Euvres, t. II, Editions de Minuit, Paris, 1969 : 651-698. - PARRY J., 1982, "Sacrificial Death and the Necrophagous Ascetic", in Bloch M., Parry J. (ed.), Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, Cambridge : 74-110. - SAGAN E., 1974, Cannibalism : Human Aggression and Cultural Form, Harper & Row, New York. - SAHLINS M., 1983, "Raw Women, Cooked Men and Other Great Things of the Fiji Islands", in Brown P., Tuzin D. (ed.), The Ethnography of Cannibalism, The Society for Psychological Anthropology, Washington DC: 72-93.


CARAIBIANA (LUMEA ~)

Lumea caraibianS, care cuprinde aproape o sutS de insule locuite, de la Bahamas la Trinidad, la care se adauga Guyanele si Belizele, formeaza un ansamblu puternic fragmentat prin limbS, culturS si politics, nsa totusi unit de o istorie comuna.

La mai putin de un secol de la sosirea lui Cristofor'Columb, spaniolii practic extermi-nasera populatia insulara arawak (taino), adica in jur de 750.000 de persoane care traiau in Cuba, Jamaica, Santo Domingo si Porto Rico. Vecinii acestora, caraibienii insulari din Antilele Mici, au scapat de o disparitie totals, insa au fost impinsi in scurt timp de englezi, francezi si olandezi spre regiuni inaccesibile. Astfel, spre deosebire de experienta pe care au avut-o pe continentul american, colonistii europeni au avut foarte repede posibilitatea sa actioneze ca si cum ar fi avut de-a face cu teritorii nepopulate. Caraibele au devenit, de'indatS, "furnizorul de zahar" al Europei, iar productia de trestie de zahar, diferitele produse tropicale cultivate de sclavii de pe plantatii si imensul trafic cu sclavi (circa 5 milioane de africani au fost debarcati in Caraibe)'s-au aflat in centrul atentiei capitalismului comercial european. Coloniile producatoare de zahar treceau, pe rind, de la inflorire la faliment, in ceea ce E. Williams (1944: 7) descria ca o cursa infernala : din Barbados in Jamaica, apoi la Santo Domingo si, in cele din urma, in Cuba. Dupa emanciparea sclavilor, 450.000 de indieni, 135.000 de chinezi, 33.000 de javanezi si alte citeva zeci de mii de africani au sosit aici in calitate de muncitori cu contract.

Astazi, cei 33 de milioane de locuitori ai regiunii caraibiene sint repartizati inegal. Cuba (circa 10 milioane de locuitori), Republica Dominicans si Haiti (6 milioane fiecare), Porto Rico (3,5 milioane), Jamaica (2,5 milioane) si Trinidad-Tobago (mai mult de un milion de locuitori) reunesc 88% din populatia totals a zonei. Exists aici o reals diver-sitate etnicS: pe lingS metisajele foarte variate ale populatiilor afro-europene, care predominS in majoritatea teritoriilor (Hoetink, 1973), in Surinam si in Guyana trSiesc importante comunitSti de marroni (descendenti ai sclavilor fugari) si de amerindieni, iar in Belize comunitSti garifuna (sau black car'ibs) si de indieni maya, fSrS a mai lua in calcul importantele comunitSti de indieni din India', de javanezi, de chinezi si de greci. Mai mult, o treime din populatia din Martinica, Guadelupa si Guyana trSieste in Franta, iar o treime din populatia Surinamului trSieste in Olanda. New York-ul adSposteste o populatie caraibianS de mai multe milioane de persoane (in principal portoricani, cubanezi, dominicani, haitieni si originari din Antilele Engleze), iar orase ca Toronto, Birmingham si Londra au fost transformate de prezenta caraibianS, Miami devenind chiar placa turnantS a comertului si a finantelor caraibiene. Desi in asemenea societSti marcate de fenomenul imigrSrii, multirasiale si indelung colonizate precum cele caraibiene, sentimentul identitStii nationale se afirmS cu dificultate, el i-a inspirat pe toti liderii politici si intelectuali ai regiunii, de la Toussaint Louverture si Jose Marti, pinS la Eric Williams si Fidel Castro (Lewis, 1983).

Cercetarea antropologicS asupra Caraibelor a inceput tirziu. LucrSrile proto-etno-grafice ale lui F Ortiz in Cuba si J. Price-Mars in Haiti au prefigurat anchetele de teren cu adevSrat profesioniste ale lui M. si F Herskovits; acestora li se datoreazS primele monografii despre Surinam, Haiti si'Trinidad, care pun in luminS rSdScinile africane ale culturii caraibiene (1936, 1937, 1947). Studiul colectiv despre Porto Rico coordonat de J. Steward (1956), care se ocupa de integrarea comunitStilor locale in stat (cercetSri atit la indienii de pe podisuri, cit si la muncitorii din zonele cu trestie de zahSr) a adus numerosi antropologi in zonS, printre care pe R. Manners, S. Mintz si E. Wolf. Orien-tSrile istorice ale lui Herskovits au fost reluate ulterior si considerabil nuantate in lucrSrile lui Mintz, care a pus mai mult accentul pe procesele culturale si pe'bazele materiale ale vietii cotidiene (1974). In acelasi timp, antropologii de format'ie britanicS lSsau de o parte'in mod deliberat istoria si'cultura, pentru a se concentra mai mult asupra problemelor de organizare domesticS si de stratificare socials. Cartea lui


R.T. Smith despre "familia neagra" din Guyana Britanica (1957) a fost un model pentru o multime de studii despre "matrifocalitatea" caraibiana, asa cum lucrarea lui M.G. Smith despre stratificare (1965) a provocat aparitia a numeroase articole despre modelul sau de "societate plurala". Religia, mai ales voodoo-ul haitian, a devenit un alt subiect preferat al investigatiei antropologice (Metraux, 1958). De circa zece ani, cercetarile lingvistilor si antropologilor despre numeroasele limbi creole din Caraibe au avut o influenta tot'mai mare asupra teoriilor generale ale limbajului (Bickerton, 1981). Dincolo de aceste arii traditionale, cercetarea antropologica asupra Caraibelor dovedeste o reorientare a interesului inspre problemele migratiei internationale in cadrul diasporei caraibiene, ale identitatii nationale si ale constiintei istorice, 'de rasa, de gen si de clasa, precum si inspre exprimarea culturala - muzi'ca, literatura orala si arte (Mintz si Price, 1985). Considerate adesea, din punctul de vedere european, ca lipsite de o 'cultura proprie, Caraibele moderne au avut un impact semnificativ asupra restului lumii, mai ales prin intermediul scriitorilor (E. Kamau Brathwaite, A. Carpentier, A. Cesaire, N. Guillen, G. Lamming, V.S. Naipaul, D. Walcott si multi altii) si al muzicii (rumba si mambo afro-cubaneze, salsa dominicana, calypso din Trinidad', reggae din Jamaica si zuk din Antilele Franceze).

De la sfirsitul anilor '60, studiile despre Caraibe, la care lucreaza in colaborare antropologi, istorici, lingvisti, politologi, geografi si specialisti in literatura, s-au dez-voltat considerabil, mai ales in Statele Unite, in'Anglia, in Olanda si chiar in zona caraibiana. Acest lucru este mai putin adevarat pentru Franta, care a trecut foarte rar dincolo de cercetarea asupra Caraibelor francofone.

R. PRICE

. BICKERTON D., 1981, Roots of Language, Karoma, Ann Arbor. - HERSKOVITS M.J., 1937, Life in a Haitian Valley, Alfred Knopf, New York. - BICKERTONN D., HERKOVITS F.S., 1936, Suriname Folklore, Columbia University Press, New York; 1947, Trinidad Village, Alfred Knopf, New York. - HOETINK H., 1973, Slavery and Race in the Americas: An Inquiry into Their Nature and Nexus, Harper & Row, New York. - LEWIS G.K., 1983, Main Currents in Caribbean Thought: The Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological Aspects, 1492-l900, John Hopkins University Press, Baltimore. - METRAUX A., 1958, Le Vaudou Haitien, Gallimard, Paris. - MINTZ S.W., 1974, Caribbean Transformations, Aldine, Chicago. - MINTZ S.W., PRICE S. (ed.), 1985, Caribbean Contours, John Hopkins University Press, Baltimore. - SMITH M.G, 1965, The Plural Society in the British West Indies, University of California Press, Berkeley. - SMITH R.T, 1957, The Negro Family in British Guiana, Routledge & Kegan Paul, Londra. - STEWARD J. (ed.), 1956, The People of Puerto Rico, University of Illinois Press, Urbana. - WILLIAMS E., 1944, Capitalism and Slavery, University of North Carolina Press, Chapel Hill.

CARGO (~ CULT) -> Oceania 2 - Cercetari asupra spatiului oceanian. Profetism

CARO BAROJA Julio

Antropolog si istoric spaniol, Julio Caro Baroja s-a nascut la Madrid in 1914 intr-o familie de intelectuali si de artisti, "clanul" Baroja, care a exercitat o influenta determinant asupra aleger'ilor sale ca om si asupra orientarilor sale ca cercetator. Caro Baroja este nepotul celebrului romancier Pio Baroja (1872-1956); alaturi de acesta va petrece, in Navarra, anii negri ai razboiului civil, care vor lasa asupra lui o urma de nesters si il vor indemna sa se aplece, de-a lungul intregii sale vieti, asupra tuturor formelor'de discriminare care se abat asupra minoritatilor. In 1940, la sfirsitul studiilor sale de istorie si preistorie de la Universitatea din Madrid, Caro Baroja a lucrat la Institutul Britanic, devenind apoi, pentru o vreme, director la Museo del Pueblo Espanol, ale carui colectii va incerca sa le dezvolte, inainte de a demisiona pentru a se consacra, eliberat de orice legatura institutional, numeroaselor cercetari care ii vor asigura, de-a lungul anilor, o solida reputatie de istoric social si de antropolog.


Opera lui Caro Baroja, impresionanta prin dimensiunile sale (revista Arxiu d'Etnografia cifreaza lucrarile sale la saizeci si noua de titluri), este extrem de diversa, atit prin domeniile de cunoastere carora le'apartine (preistorie, lingvistica, arta si literatura populara, istorie sociala si etnologie), cit si prin fenomenele studiate si cadrele de investigatie adoptate. Cu toate acestea, ea dovedeste o singulars unitate de intentii, care consta,in special, in vointa sa de a conjuga utilizarea metodelor de ancheta si de analiza antropologica cu atentia minutioasa acordata inscrierii sistemelor de gindire in timpul istoric. Statutul cercetarilor consacrate de Caro Baroja vrajitoarelor (1961) si carnavalului (1965) este acela al unei istorii antropologice care-si propune sa reconstituie "ideea de real" intr-o lume in mare parte disparuta.

G. LENCLUD

► 1949, Los Vascos. Etnologia, Biblioteca Vascongada de Amigos del Pais San Sebastian. 1957, Razas, pueblos y linajes, Revista de Occidente, Madrid. 1961, "Las brujas y su mundo", in Revista de Occidente, Madrid (trad. fr. Les sorcieres et leur monde, Gallimard, Paris, 1972). 1962, Los judios en la Espana Moderna y Contempordnea, Arion, Madrid. 1965, El carnaval (Andlisis historico-culturdl), Taurus, Madrid (trad. fr. Le carnaval, Gallimard, Paris, 1979). 1967, Vidas mdgicas e Inquisicion, Taurus, Madrid. 1981, "Le charivari en Espagne", in J. Le Goff si J.C. Schmitt (ed.), Le charivari, Mouton, Paris - Haga: 57-97.

. CARREIRA A., CID J.A., GUTTIEREZ ESTEVE M., RUBIO R. (ed.), 1978, Homenaje a Julio Caro Baroja, CIS, Madrid. - GREENWOOD D.J., 1971, "Julio Caro Baroja: sus obras e ideas", in Ethnica, 2 : 79-97.

CASA

Studiile asupra inrudirii au fost multa vreme dominate de notiunile de "descendenta uniliniara" sau "biliniara". Etnologii se concentrau exclusiv asupra societatilor unde pozitia fiecarui individ este determinata in functie de apartenenta sa la o descendenta fie paterna, fie materna, sau unde elementele de statut individual sint repartizate intre cele doua descendente, in asa fel incit unele dintre acestea sa fie transmise de descendenta paterna, iar altele de 'descendenta materna. Interesul cercetatorilor s-a indreptat destul de tirziu asupra sistemelor numite cognatice, in care individul isi poate realiza pozitia din structura sociala, iar elementele statutului sau nu depind de o descendenta sau de alta.

Totusi, dupa anchetele efectuate de F. Boas la populatia kwakiutl (Coasta de nord--vest a Americii de Nord), in 1886, se parea ca anumite forme de organizare sociala sint, daca se poate spune asa, la jumatatea drumului intre cele doua formule. Acestea nu satisfac nici una dintre categoriile clasice ale teoriei etnologice, nefiind nici clan, nici sept, nici gens, nici ascendenta sau descendenta, nici familie propriu-zisa.

Insa nu doar forma numaym, specifica acestei populatii, ci si formatiunile sociale observabile la vecinii lor sau in alte zone ale lumii (Golful Guineii, Noua Zeelanda, Madagascar etc.) par a fi mai usor de inteles prin referinta la notiunea de "casa", mai putin familiara etnologilor decit istoricilor preocupati de perioadele numite medievale din Europa si Extremul Orient. Schmidt (1957) subliniaza ca in evul mediu timpuriu, descendenta nobila nu coincide cu descendenta agnatica, mai mult chiar, in unele cazuri se intimpla sa fie cu totul lipsita de vreo baz& biologica. Ea constituie, spune Schmidt, o mostenire spirituala si materiala cuprinzind demnitatea, originile, neamul, rudele, numele si simbolurile, pozitia, puterea si bogatia. Limbajul medievalistului este in fapt identic celui folosit de Boas (1966) in descrierea numaym-ului kwakiutl. Numaym consta in citeva pozitii sociale inzestrate cu un nume, un "scaun" - adica un rang cu privilegiile aferente.'

In comparatie cu clanul sau cu ascendenta, casa poseda asadar caracteristici distinctive, dupa cum urmeaza: casa este 1) o persoana morala, 2)' detinatoarea unui domeniu 3) compus atit din bunuri materiale, cit si imateriale si care 4) se perpetueaza prin


transmiterea numelui sau, a averii sale si a titlurilor sale, in linie reala sau fictiva, 5) transmitere considerata legitima cita vreme aceasta continuitate se poate traduce in limbajul inrudirii sau aliantei sau 6) cel mai adesea prin ambele.

Rezulta de aici ca, in societatile organizate in "case", continuitatea genealogiei, niciodata neglijata, se compune dupa un principiu diferit: acela al aliantei temporare sau prelungite intre doua sau mai multe ascendente, in vederea aparitiei unor unitati sociale de tip nou, unde modul in care genealogiile se intersecteaza sau se impletesc conteaza tot atit cit continuitatea lor, daca nu chiar mai mult. Astfel, opozitiile traditional utilizate de etnologi pentru clasificarea formelor de organizare social'a isi pierd din claritate. Distinctia dintre filiatia patriliniara si cea matriliniara se estompeaza indaratul posibilitatii, in regim patriliniar, de a transmite drepturi nepotilor prin mijlocirea fiicei care'joaca rolul de intermediar. In locul unei opozitii intre rezidenta si filiatie, apare, in terminologia medievala, o dialectica a "numelor de rasa" si a "numelor de pamint", cu disparitia progresiva a celor dintii in favoarea "numelor de pamint". in loc sa caracterizeze practicile matrimoniale ale unei societati, hipergamia si hipogamia devin tactici utilizate simultan sau alternativ; la fel endogamia si exo-gamia: casele le practica la alegere, cind pe una, cind pe alta, si decid, in functie de moment sau de ocazie, largirea sau restringerea retelelor de aliante matrimoniale. In fine, pe plan politic, alegerea intre dreptul ereditar si cel electiv, pe care am putea-o considera ca fiind legata de regimurile monarhice, este atestata, in cazul casei, chiar si la populatia kwakiutl.

Casa apare astfel ca o creatie institutional permittnd compunerea unor forte care, oriunde altundeva, par a fi imposibil de aplicat altfel decit excluzindu-se reciproc: casa ar fi deci rezultatul unui efort de transcendere a unor principii teoretic ireconciliabile. Ea aduce o solutie originala problemelor ridicate de tensiunea dintre patriliniar si matriliniar, receptori si donatori de femei: barbatul care primeste o femeie vede in fiul sau membrul privilegiat al descendentei sale, asa dupa cum bunicul sau unchii din partea femeii vad in nepotul lor o verigfi din propria genealogie. Unirea a doua sau mai multe descendente aduce fiecareia avantaje sociale, politice si economice. Astfel, in caz de conflict intre descendente, se pot intilni doua ramuri aliate in front comun impotriva colateralilor uneia dintre ele: apar noi planuri de clivaj, iar cele vechi dispar.

In concluzie, formula casei traduce o stare de fapt unde interesele politice si eco-nomice, care tind sa invadeze cimpul social, imprumuta limbajul de rudenie dar, in acelasi timp, sint nevoite sa-l submineze. In asemenea societati, alianta matrimoniala, utila in stabilirea sau intarirea puterii, dobindeste o valoare sociala la'fel de mare ca si filiatia care serveste la mentinerea ei.

Daca in unele societati casa este clar identificabila ca forma institutionala, in altele ea nu exista decit intr-un stadiu embrionar. Dar chiar si in aceste cazuri,' unde realitatea ramine ambigua, notiunea de "casa" poate fi aplicata cu folos. Ea releva o schema organizatorica sau cel'putin furnizeaza o grila de lectura ce permite rezolvarea contradic-tiilor aparente si mai buna intelegere a modului cum categorii considerate incompatibile se pot confunda treptat pina cind opozitia lor dobindeste o valoare pozitiva, in societatile unde se schiteaza o vointa constienta de deschidere spre devenirea istorica.

C. LEVI-STRAUSS

. BOAS F., 1966, Kwakiutl Ethnography, University of Chicago Press, Chicago. -BURGUIERE A., KLAPISCH-ZUBER C, SEGALEN M., ZONABEND F. (ed.), 1986, Histoire de la famille, t. I, Armand Colin, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1979, "L'Organisation sociale des Kwakiutl", in La voie des masques, t. II, Plon, Paris; 1984, "Clan, lignee, maison", in Paroles donnees, Plon, Paris. - SCHMIDT K., 1957, "Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalterlichen Adel. Vorfragen zum Thema Adel und Herrschaft im Mittelalter..", in Zeitschrift fur die Geschichte des Oberrheins, 105(1): 1-62.


CASTA

Pentru sociologia comparata, casta nu se defineste decit in raport cu organizarea sociala hindusa, iar aceasta constituie un sistem ale carui elemente (castele) nu se definesc decit prin pozitia pe care o ocupa.

Casta traduce doi termeni sanscriti, varna si jati, insa se cuvine sa rezervam aceasta traducere celui de-al doilea termen.'Ambele notiuni sint elementele a doua sisteme diferite, insa inseparabile.

Sistemul varna (al "culorilor", ca atribute simbolice ale "categoriilor socio-profesio-nale" sau ale "starilor") este bine cunoscut: e vorba de o organizare a societatii care corespunde ideologiei indo-europene a tripartitei functional evidentiate de G. Dumezil; fiecareia dintre primele trei "stari" ierarhizate (brahmani, ksatriyas si vaisyas, toti "de doua ori nascuti") ii este atribuita o functie; iudra, cei care alcatuiesc ultima stare, trebuie sa ii slujeasca pe ceilalti. Imnul X,' 90 din Rig-Veda ii face sa apara din trupul sacrificat al omului originar (Purusa): ierarhia si interdependenta functionala sint date in acelasi timp. "Nu exista o a cincea varna", spun textele, iar cei situati in afara castelor, paria, trebuie sa fie intelesi ca Jhrh-varna", dar nu ca f&r&jati. Aceasta ierarhie este non-liniara (Dumezil, 1948), "principiu de gradare a elementelor unui ansamblu in raport cu ansamblul" (Dumont, 1966) si implica o separare dintre statut si dominatie (economico-politica), in asa fel incit brahmanul (preotia) este preeminent in raport cu ksatriya (puterea), de care depinde din punct de vedere material. Aceasta preeminent se intemeiaza pe monopolul actului sacrificial, necesar pentru mentinerea ordinii lumii, dharma. Ierarhizate si specializate, varna, spre deosebire de jati, nu sint, totusi, grupuri inchise ermetic si, prin intermediul uniunilor mixte, e posibila regasirea, dupa mai multe generatii, a statutului stramosului (masculin) originar. Trebuie facuta o distinctie esentiala intre o hipergamie mai mult sau mai putin acceptabila si o hipogamie intot-deauna condamnabila. Termenul care desemneaza uniunea mixta este samkara, a carui conotatie este intotdeauna peiorativa, insemnind dezordinea care conduce la adharma, la negarea lui dharma.

Uniunile mixte le-au permis brahmanilor sa explice genetic existenta a numeroase jati, pornind de la cele patru varna (Tambiah, 1973, referitor la Legile lui Manu, carteaX). Dupa cum crede R. Lingat (1967), "proiectia castelor in cadrul sistemului varna" le-a permis acestora sa puna la dispozitia enormei diversitati a societatilor subcontinentului indian un "cod de indienitate" puternic unificator si, prin locul acordat respectarii necesare a cutumei, sa gaseasca un "cadru pentru a defini jatidharma, regulile de comportament care ii revin fiecaruia in functie de casta sa". Astfel, varna este "conceptul de casta", pe ctnd^i este casta "reala". '

Sistemului are caractere proprii, limbajul sacrificiului fiind inlocuit cu distinctia dintre pur si impur, iar opozitia cea mai important fiind cea dintre brahman si paria. in acest sistem, purul si impurul sint statutare, nu sint legate doar de evenimentele vietii organice, fiecare grup (jati) fiind afectat intr-o anumita masura. Purul si impurul sint mereu relative, iar numarul elementelor (jati) pe care pot sa le ordoneze este nelimitat. Poate sa existe o puritate maxima (cea a brahmanului), insa nu exista o puritate absoluta. Astfel, societatea hindusa se caracterizeaza prin faptul ca face ca aceasta reflectie sa duca la elaborarea unui sistem taxonomic care functioneaza ca un cod sociologic. Pastrarea identitatii, perpetuarea propriei naturi (adica a puritatii statutare) implica reproducerea grupului in mod identic, conditie necesara intotdeauna pentru mentinerea ordinii lumii (dharma). Aceasta conceptie'tine cont de trasaturile enumerate adesea pentru a caracteriza casta: apartenenta la grup prin nastere (si nu prin alegere), specializare ereditara, endogamie. Toate aceste caracteristici nu sint decit efecte ale principiilor organizatoare si ale reprezentarilor in virtutea carora ordinea lumii si cea a societatii nu pot fi separate. Putem sa ne amintim, de exemplu, ca "nevoia de a mentine statutul grupului este cea care comanda endogamia" (Dumont,


1966). Se poate degaja un principiu potrivit caruia "diferenta recunoscuta a unui grup, care il opune altora, devine in schema ierarhica insusi principiul integrarii sale in societate" (Ibid.). Inteles astfel, sistemul castelor apare ca o forma de organizare sociala coerenta si structural, inseparabila de o viziune a lumii exprimata intr-un limbaj care ii este specific. De aceea, pare inutil sa credem ca am putea regasi casta si altundeva in lume, in raport cu cutare sau cutare unitate sociala care prezinta, intr-o masura mai mica sau mai mare, trasaturile enumerate mai sus, chiar daca "distanta" sociala este reglata si de conceptul de "impuritate" (Southall, in Tuden, Plotnicov, 1970). Casta nu poate fi'considerata o simpla forma de stratificare sociala (Dumont, 1966) si nici nu poate fi redusa la o clasa sociala, din pricina existentei unei constiinte de casta, obsta-col major in calea aparitiei unei constiinte de clasa (Ambedkar, 1936). Analiza lui J. Pitt-Rivers ar fi trebuit sa puna capat dezbaterii (in Beidelman, 1971).

Totusi, sistemul hindus al castelor nu se sustrage in intregime comparatiei antro-pologice'. Sa analizam termenul jati, a carui radacina este jan- "a naste". Acest termen este caracterizat de un continuum de semnificatii care il fac sa tina atit de vocabularul logicii, cit si de cel al gramaticii, al taxonomiilor naturale, precum si de cel al "sociologiei",' fara sa-i fie specific acesteia. Corelativ, ar trebui reconsiderat sensul pe care il avea casta in portugheza, in spaniola si chiar in italiana in secolele al XV-lea si al XVI-lea pentru a intelege de ce portughezii l-au utilizat in India si numai acolo. De fapt, jati este "clasa de fiinte distincte" si "specia" (Biardeau, 1964). Orice clasa sau specie are o "natura proprie" (svabhava) exprimata printr-un caracter obiectiv ("forma specifica" sau "proprietatea de clasa" care exista in realitate), care este semnul sau manifestat in indivizi. Putem sa observam ca exemplul princeps al logicienilor si grama-ticienilor este cel al "clasei (jati) vacilor". Aceeasi idee poate fi intilnita in logica si in conceptualizarea ordinii sociale. Intersectia (samkara) logica "distruge intr-un anume sens ordinea naturala a clasificarilor" (Matilal, 1971), la fel ca amestecul (tot samkara) de varna sau de caste.

Clasele sau speciile de fiinte umane sint partile unui continuum natural a carui intelegere permite sesizarea principiilor sale de' segmentare. Intrebarea la care ne trimite organizarea sociala hindusa este urmatoarea: care sint conditiile si formele posibile de antropologie pe care le produc societatile ? Care este forma specific hindusa a acestei negari a realitatii (sau Verleugnung psihanalitic) pe care o manifesta fiecare societate prin dubla miscare prin care, dupa ce a constatat asemanarile si inrudirea dintre "omenesc" si "animal" si participarea omului la natura, determina criteriul (sau criteriile) care face din "om" o fiinta unica, radical ireductibila la restul naturii ? Dintre diferitele raspunsuri pe care ni le propun textele sanscrite, cel mai important ar putea fi urmatorul (Herrenschmidt, 1989): anumite specii se disting de celelalte prin absenta "barierelor genetice" care interzic fecunditatea incrucisarilor lor. Pentru speciile care ignora aceasta lipsa, dar care comunica intre ele prin 'limbajul articulat comun lor, e necesar sa se pronunte Legea si sa se promulge interdictia amestecului, care ar provoca dezordine in univers.'

O. HERRENSCHMIDT

. AMBEDKAR B.R. (1936), 1982, Annihilation of Caste, Bheem Patrika Publications, Jalandhar, Punjab. - BIARDEAU M., 1964, Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Mouton, Paris - Haga. - BUHLER G., 1984, The Laws of Manu, Translated with Extracts from Seven Commentaries, Motilal Banarsidass, Delhi. -DUMEZIL G., 1948, Mitra-Varuna, PUF, Paris. - DUMONT L., 1966, Homo hierarchicus, Gallimard, Paris. - HERRENSCHMIDT O., 1989, Les meilleurs dieux sont hindous, L'age d'homme, Lausanne. - LINGAT R., 1967, Les source du droit dans le systeme traditionnel de l'Inde, Mouton, Paris - Haga. - MATILAL B.K., 1971, Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis, Mouton, Paris - Haga. - PITT-RIVERS J., 1971, "On the Wood Caste", in Beidelman TO. (ed.), The Translation of Culture, Tavistock, Londra. -SOUTHALL A.W., 1970, Introduction", in Tuden A., Plotnicov L. (ed.), Social Stratification in Africa, The Free Press, New York. - TAMBIAH S.J., 1973, "From Varna to Caste through Mixed Unions", in Goody J. (ed.), The Character of Kinship, Cambridge University Press, Cambridge.


CASATORIE

Studiul casatoriei, care a inspirat numeroase lucrari fundamental in domeniul antropologiei, nu s-a dezvoltat cu adevarat decit in cadrul unui demers functionalist referitor la aceasta institutie, definita ca "uniune dintre un barbat si o femeie, astfel incit copiii nascuti de acea femeie sa fie recunoscuti legitim de catre parintii lor" (Notes and Queries on Anthropology, ed. a VI-a, 1951). 'inainte vreme nu se vorbea despre casatorie decit in raport cu familia, fie prin postularea unei linii de evolutie de la o stare initiala de promiscuitate sexuala pina la monogamie, trecindu-se prin etapa intermediarT a "casatoriei de grup" (L.H. Morgan), fie prin afirmarea universalitatii casatoriei monogame (E. Westermarck). Fara a izola casatoria de faptul familial, astazi se tinde spre studierea ei in sine, anume din perspectiva faptului ca situatia pe care o genereaza implica existenta de drepturi si de indatoriri ale persoanelor'in cauza si regleaza relatiile dintre parteneri (parinti/copii, sot/parintii sotiei, sotie/parintii sotului etc.) Relatiile dintre persoanele casatorite nu-i privesc asadar numai pe soti,' ci si grupurile lor de rudenie; din implicarea acestor grupuri in casatorie rezulta legitimitatea prin care aceasta se deosebeste indeosebi de concubinaj.

O atentie deosebita s-a acordat, in acest sens, modalitatilor de transferare a bunu-rilor care, de cele mai multe ori, insotesc casatoria. In general (Goody, Tambiah, 1973), transferurile dinspre familia logodnicului spre cea a fetei ("pretul logodnicei", bride price, bridewealth), inlocuite uneori prin prestatii in munca se opun celor dinspre familia logodnicei catre sot sau catre grupul de rude ale acestuia (zestre, dowry). J. Goody asimileaza zestrei si partea lasata de sot, in caz de deces (indirect dowry, dower), oferita femeii de logodnic sau de familia lui. Pentru J. Goody, opozitia dintre pretul logodnicei si zestre tine de o opozitie mai generala intre societatile africane - cu transmitere unilateral, punind accentul pe filiatie - si euro-asiatice, cu transmitere bilaterala, valorizind alianta. Goody interpreteaza aceasta opozitie in functie de determinarile economice. Alti autori (cum ar fi Sapiro, 1975) cauta' sa interpreteze prestatiile de casatorie pur formalist, propunind ipoteza unei articulatii intre "valoarea" persoanelor si valoarea bunurilor. Antropologii marxisti francezi, destul de apropiati in aceasta privinta de Goody, interpreteaza prestatiile matrimoniale ca pe un mecanism de dife-rentiere sociala si economica favorizind,in societatile agricole cerealiere, reproducerea sociala sub controlul virstnicilor; acestei forme de casatorie i s-ar opune casatoria prin "furt" caracteristica societatilor de horticultori (Meillasoux, 1975).

De o cu totul alta natura este analiza lui C. Levi-Strauss (1949) asupra casatoriei africane prin "cumparare" (lobola din lumea bantu). Circulatia bunurilor matrimoniale apare ca o modalitate aminata a reciprocitatii schimbului, in cazul societatilor matrimoniale cu structuri elementare de inrudire.'ln cazul sistemelor cu structuri complexe, bunurile, materiale sau simbolice, sint semne care mediaza schimbul si pot fi asimilate cu un fel de moneda.

Ca sint interpretate in termeni economici sau ca sint studiate din perspectiva reciprocitatii si a schimbului, analizele asupra circulatiei prestatiilor matrimoniale au contribuit la dizolvarea ideii de functie specifica a casatoriei (Comaroff, 1980); studiul manifestarilor rituale care insotesc casatoria a condus la rezultate comparabile.

Regulile prescriptive sau preferentiale de alianta determina, uneori chiar de la nastere, conditiile realizarii unei uniri'viitoare. Ceremoniile de logodna creeaza astfel conditiile pentru legitimarea relatiei chiar inaintea casatoriei propriu-zise. Dimpotriva, aceasta legitimare poate sa fie aminata si sa nu survina, de exemplu, decit la nasterea primului copil (casatorie "de proba"). Transferul de persoane si de bunuri este adeseori un proces care se dezvolta de-a lungul intregii vieti a indivizilor in cauza: prestatia matrimoniala este tratata adeseori ca o "datorie" rambursabila pe termen lung, momen-tele cind au loc schimburile find marcate prin rituri.


Dizolvarea cuplului evidentiaza in special diversitatea si relativitatea functiilor casatoriei, definita de E.R. Leach (1955) ca "o gramada de drepturi". Moartea unuia dintre soti nu pune capat drepturilor si obligatiilor legate de casatorie. Practicile leviratului (obligatia fratelui unui barbat decedat de a se casatori cu vaduva acestuia) sau ale sororatului (casatoria sotului vaduv cu sora sotiei sale) dau seama de o vointa de perpetuare a aliantei si permit ulterior pastrarea'drepturilor defunctului asupra descendentei sale. Asemanatoare este si situatia "casatoriei-fantoma" (ghost marriage) care, la nuerii din Sudan, permite unei vaduve'sa-i protejeze pe urmasii sotului defunct, sau al "casatoriei intre femei" care, in cadrul societatii mentionate, ii asigura unei femei fara copii un urmas, prin intermediul unei alte femei, pe care cea dintii "o ia de nevasta". Divortul, de asemenea, poate sa intrerupa sau sa perpetueze, dupa modalitati infinit de variate, alianta, drepturile si indatoririle reciproce ale partenerilor si ale grupurilor de rude. Stabilitatea casatoriei si frecventa divorturilor corelata acesteia sint dependente de conditiile de afiliere a indivizilor la grupuri si de modul lor de constituire: divorturile vor fi astfel mult mai numeroase in societati matriliniare decit in alte tipuri de societati.

Uneori este dificil sa faci o distinctie intre casatorie si concubinaj. Cea de-a doua forma de uniune poate sa nu fie intru totul nelegitima, da'ca intelegem prin concubinaj o forma de oficializare prin notorietate, asociata sau nu cu existenta unor drepturi recunoscute copiilor. Alte deosebiri sint si mai subtil de stabilit, cum'ar fi aceea intre primele casatorii, care implica un ansamblu de rituri si de prestatii recunoscute social, si casatoriile ulterioare, care isi au originea in conditii de instaurare a uniunii mai putin constringatoare decit cele asociate casatoriei dintii. Pentru unul dintre cei doi parteneri matrimoniali, o a doua casatorie poate fi contractata cu un sot de rang inferior sotului din prima casatorie si nu poate fi savirsita decit dupa dizolvarea primei casatorii, ceea ce lasa o libertate destul de larga celor doi soti in alegerea noului partener. Tinind in general de cea de-a doua casatorie, "casatoria'prin rapire" presupune un oarecare consimtamint din partea femeii - barbatul este "rapitorul" -, spre deosebire de casatoria prin furt" chiar daca, si in acest caz, distinctiile operate de limbaj nu ar putea da seama de extrema diversitate a formelor de casatorie caracterizate prin rolul determinant jucat in stabilirea legaturii matrimoniale de vointa barbatului sau de vointa ambilor parteneri.

Multitudinea implicatiilor juridice, economice, etice si rituale i-a facut pe unii autori sa se indoiasca de existenta universal a casatoriei (Riviere, 1971). Doua aspecte au retinut in special atentia antropologilor si au stirnit dezbateri.

' Practica poligamiei dovedeste caracterul ne-exclusiv al drepturilor sexuale dobindite prin casatorie. Poliginia - posibilitatea ca un barbat sa aiba mai multe sotii -, foarte raspindita in societatile musulmane, in Africa neagra si in Oceania, a fost analizata in special cu referire la formele de organizare aferente grupului domestic. S-a evidentiat prestigiul pe care-l poate capata un barbat avind mai multe sotii; au fost studiate relatiile posibile dintre poliginie si capacitatea de reproducere a grupului, dintre poli-ginie si putere (suprapoliginia regilor, sefilor si a inaltilor demnitari) etc. Existenta poliandriei- posibilitatea ca o femeie sa'aiba mai multi'barbati -, mult mai rara decit poliginia, dar atestata bunaoara la populatia todas din India'si din Tibet, practicata adeseori sub forma poliandriei adelfice (sotii'femeii sint frati intre ei), a fost interpretata uneori ca un vestigiu al unei presupuse ,',casatorii de grup" arhaice. Poliandria poate fi apropiata de situatiile observate la populatia bahima din regatul Ankola (Africa Orientala), unde drepturile sexuale asupra femeii pot fi revendicate de rudele sotului (tata, frati sau chiar fiu, in cazul unei a doua casatorii a tatalui), sau de corezidentii din aceeasi unitate de rezidenta a sotului.

Casatoria la populatia 'nayar '(India de sud) ridica probleme referitoare la legiti-mitatea exclusivitatii sexuale si ilustreaza, pe linga aceasta, complexitatea drepturilor asupra urmasilor, inerente casatoriei. Acest tip de casatorie implica, in fapt, o separatie in trei roluri masculine, de regula confundate: al tatalui, al genitorului si al celui care


detine autoritatea asupra copiilor. La populatia nayar, care este matriliniara, cel mai adesea sotul nu apartine aceleiasi caste cu viitoarea sotie, ci unei caste particulare a brahmanilor: el va lega la gitul tinerei fete promise tali-ul, o bijuterie din aur simboli-zind uniunea matrimoniala in casatoria hindusa. Este vorba aici despre un rit de pubertate si, totodata, despre o casatorie rituala. Mai tirziu, tinara femeie va da nastere unor copii'conceputi cu parteneri care nu-si vor putea aroga niciodata paternitatea sociala fata de acestia. Autoritatea masculina va fi exercitata in fapt de unchiul din partea mamei, prin modalitati obisnuite in societatile matriliniare. Dezbaterile sus-citate de practicile acestei populatii (Leach, 1955;'Gough, 1959; Dumont, 1961) au contribuit la repunerea in discutie a definitiei functionaliste a casatoriei, initiind totodata si un proces de regindire a universalitatii institutiei, abordata in lumina necesitatilor aliantei.

A. BARNARD

. ACKERMAN A., 1963, "Affiliation: Structural Determinants of Differential Divorce Rates", in American Anthropologist, 69 : 13-20. - COMAROFF J.L., 1980, The Meaning of Marriage Payments, Academic Press, Londra. - DUMONT L., 1961, "Les mariages Nayar comme faits indiens", in L'Homme, I, 1: 11-36. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1951, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford University Press, Oxford. - FORTES M., 1962, Marriage in Tribal Societies, Cambridge University Press, Cambridge. - GOODY J., TAMBIAH S., Bridewealth and Dowry, Cambridge University Press, Cambridge. - GOUGH E.K., 1959, "The Nayars and the Definition of Marriage", in Journal of Royal Anthropological Institute, 89 : 23-34. -LEACH E.R., 1955, .Polyandry, Inheritance and the Definition of Marriage, with Particular Reference to Sinhalese Customary Laws", in Man, 55 : 182-186 (trad. fr. "La polyandrie, l'heritage et la definition du mariage", in Critique de l'anthropologie, PUF, Paris, 1968). -LEVI-STRAUSS C, 1949, Les structures elementaires de la parente, PUF, Paris. -MEILLASSOUX C, 1975, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris. - RIVIERE P.G., 1971, "Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage", in Needham R. (ed.), Rethinking Kinship and Marriage, Tavistock Publications, Londra : 1-34 (trad. fr. La parente en question. Onze contributions a la theorie anthropologique, Le Seuil, Paris, 1977). - SPIRO M., 1975, "Marriage Payments : A Paradigm from the Burmese Perspective", in Journal of Anthropological Research, 31: 89-115. - WESTERMARCK E., 1921, The History of Human Marriage, Macmillan, Londra.

CHINA

1. Antropologia chineza

Interesul etnografic este aproape la fel de vechi in China ca si in Occident. El incepe cu marele istoric Sseu-ma Ts'ien (Si Maqian, 145-? i.Cr.) si cu succesorii sai Pan Kou (Ban Gu, 32-92), Fan Ye (398-445), Tch'ang Ts'iu (Chang Qu, secolul al IV-lea), Fan Tch'o (Fan Cho, secolul al IX-lea). El este specific si unor exploratori precum Tchang Ts'ien (Zhang Qian ?-114), unor pelerini budisti ca Fa Hsien (Fa Xian, 337-422) sau Hsiuan Tsang (Xuan Zang, 602-664), unor administratori ca Fan Tch'eng-ta (Fan Chengda, secolul al XII-lea), unor mari enciclopedisti ca Ma Touan-lin (Ma Duanlin, secolul alXIII-lea) sau unor oameni de litere cum ar fi Kou Yen-wou (Gu Yanwu, secolul al XVII-lea), pentru a nu cita decit numele cele mai cunoscute. De altfel, puterea manifesta interes pentru exotic : imparatii manciurieni din dinastia Ts'ing puneau sa li se picteze papirusuri care descriau scene din viata indigenilor de la marginile imperiului lor. Dar disciplina stiintifica a antropologiei nu a fost introdusa cu adevarat decit in secolul alXX-lea, o data cu vastul ansamblu de tehnici si de idei venite din Occident. Marele modernizator Ts'ai Yuanp'ei (Cai Yuanpei, 1868-1940) a fost cel care a prezentat primul program de acest fel intr-un articol publicat in 1926, intitulat "Despre etnologie". In 1928, el a constituit, in cadrul Institutului Central de Cercetare, consacrat dreptului, economiei si sociologiei, o echipa de etnologi pe care a condus-o personal. Discipolii sai sint astazi celebri in China, ca de altfel si anchetele lor de teren : Yen Fou-li (Yan Fuli)


si Chang Tch'engtsou (Shang Chengzu) la populatiile yao, Lin Houei-hsiang (Huixiang) la indigenii din Taiwan, Lin Chouen-cheng (Shunsheng) si Chang Tch'engtsou la populatiile goldes (heche) din Sungari, Ruey Yih-fu si Yong Che-heng (Shiheng) la populatiile miao din Hunan, apoi la populatiile she din Tche-Kiang (Zhejang), Tao Yun-k'ei (Kui) la populatiile yi din Yunnan. Ts'ai Yuanp'ei incerca sa defineasca "relatiile dintre etnologie si sociologie" (1930) si "evolutionismul in etnologie" (1934) cu un an inainte de aparitia in traducere chineza'a cartii lui L.H. Morgan, Ancient Society. In acelasi an au inceput sa apara studiile lui Li Hsien (Xian), elev al lui A.C. Haddon, despre populatiile li din Hainan. Insa evolutionismul, ajuns tirziu in China, se confrunta deja cu alte curente ale gindirii antropologice occidentale. Difuzionismul austro-german si teoria sa a ariilor si ciclurilor culturale isi facuse citiva adepti printre putinii studenti care putusera sa calatoreasca in Germania, cum ar fi Tao Yun-k'ouei, etnolog al populatiilor yi si tai lii din Yunnan, sau in mediile apropiate universitatii catolice Foujen (Furen) din Pekin, unde preda H. Stubel si unde se edita revista t'rilingva Folklore Studies. Pe de alta parte, ideile lui F Boas patrundeau in cercurile sociologilor sub influenta discipolului sau Souen Penwen (Sun Benwen) si a lui Houang Wenchan (Huang Wenshan) - care facea ecou in China criticii lui Boas'si R. Lowie indreptate impotriva lui Morgan -, a lui Yan Tch'engtche (Chengzhi), traducatorul lucrarii lui Boas, Anthropology and Modern Life (1928), si erau ilustrate de cercetarile de teren ale lui Wou Tse-lin (Wu Zelin) si Tch'en Kouo-kiun (Chen Guojun) despre populatiile miao si yi din Koueitchou (Guizhou), precum si de monografia lui Tai Yi-hsiuan (Dai Yixuan) despre "configuratia culturala lao". Ideile lui Durkheim si Mauss (mai ales planul descrierii etnografice a lui Mauss) erau difuzate de Lin Chouen-cheng, Yang K'ouen si Wei Houei-lin (Huilin), care isi facusera studiile la Paris pe linga Mauss si Granet, si naturalizate de Yang Tch'eng-tche si Hsiu Yi-t'ang (Xu Yitang) in lucrarile lor despre yi si yao.

' Insa fermentul antropologiei chinezesti moderne urma sa fie adus dupa intilnirea cu ideile functionaliste si difuzarea acestora in timpul anilor de razboi impotriva Japoniei de catre Wou Wen-tsao (Wu Wenzao) si Fei Hsiao-t'ong (Xiaotong), acesta din urma fiind autorul, sub indrumarea lui Malinowski, al celebrei lucrari Peasant Life in China (Londra, 1939), monografia unui sat din Kiang-sou (Jiangsu). Introducerea studiului comunitatii, descrierea sincronica orientata mai mult catre populatiile han decit catre populatiile reziduale minoritare marca un prim moment in dezvoltarea antropologiei chineze. Fidelii lui Wou Wen-tsao, Lin Yeuh-hwa, T'ien Jou-k'ang (Tian Rukang), Fei Hsiao-t'ong si Tchang Tse-Yi, imitati curind de "outsideri" ca F.L.K. Hsii, M.C. Yang si C.K. Yang (Yang Qingkun), s-au distins prin faptul ca si-au publicat o parte din lucrari in engleza. In aceasta perioada care aduce sfirsitul razboiului impotriva Japoniei si victoria comunistilor in razboiul civil care a urmat, influenta antropologiei anglo--americane se afla la apogeu si functionalismul patrundea in domeniile sociologiei si antropologiei. Pentru a completa acest tablou, trebuie sa amintim si numele citorva cercetatori izolati care au realizat, in afara scolilor, o munca de teren considerabie consacrata popoarelor meridionale ale Chinei: Lin Houei-Hsiang (Huixiang) de la Universitatea din Amoy, Lo Hsiang-lin (Xianghin) de la Universitatea "Sun Yatsen" din Canton si Kiang (Jiang) Ying-liang de la Universitatea din Lingnan.

In 1949, la sfirsitul razboiului civil, antropologia chineza s-a divizat. Cercetatorii care apartineau de'Academia Sinica, cu baza la Nankin, au plecat in Taiwan unde, in 1955, Lin Chouen-cheng a intemeiat la Nan Kang primul institut de etnologie al Academiei Sinica. In schimb, functionalistii, repliati la Yunnan in timpul razboiului de rezistenta impotriva Japoniei si in timpul razboiului civil, si cea mai mare parte a etnologilor universitari au ramas pe loc, fiind grupati de functionarii republicii populare in echipe de cercetare orientate inspre studierea minorit&tilor etnice. Paradoxal, functionalistii, care au fost interesati de studiul societatii han, au trebuit sa se reconverteasca la etnografie si la sociologia aplicata a minoritatilor alogene, pe cind un curent mai "etnografic", condus de Lin Chouen-cheng, ii descoperea in exil nu numai pe autohtonii din Taiwan, ci si, sub influenta antropologiei culturale si sociale americane, societatea


chinezeasca propriu-zisa. Taiwanul a devenit, in acelasi moment, un loc de intilnire cu antropologii anglo-saxoni care se ocupau de societatea chinezeasca traditional (M. Fried, A. Wolf, S. Feuchtwang, B. Pasternak), in vreme ce, pornind de la o opera orientata in principal asupra studierii zonei Singapore-Hong Kong, M. Freedman a introdus notiunea extrem de important de "ascendenta segmental" in analiza societatii han traditionale. Noua antropologie chinezeasca, al carei initiator, Li Yih-yuan, succesorul lui Lin Chouen-cheng la conducerea institutului din Nan Kang, alaturi de Chen Chungmin si Wang Sunghsing, stimulat de punerea in aplicare a unor programe de cercetare subventionate de Harvard-Yenching Institute, s-a indreptat catre studierea comunitatilor traditionale taiwaneze de pescari si de agricultori de etnie han, ai caror stramosi'venisera,in principal, de pe coastele lui Fukien (Fujian). Aceasta noua orientare se apropia de preocuparile antropologiei taiwaneze care, influentata de ocu-pantul japonez, a intreprins, de asemenea, studierea societatii rurale traditionale han; figurile cele mai importante ale acestei directii de cercetare au fost Tai Yun-hui, Chen Chao-hui, urmati de Chuang Yingchang, Chen Hsiang-shui, Hsu Chia-ming, Liu Chich-wan etc. Dintre acestia, Chen Chi-nan a acordat o atentie deosebita istoriei formatiunilor sociale familiale si clanice, din epoca primelor inscriptii pe carapace de broasc'a testoasa si pina in perioada contemporana, punind in conexiune studiile despre comunitate cu cele despre contextul cultural, istoric sau local al acesteia. In cursul anilor 1970-1980, etnologii taiwanezi, care au progresat in cercetarile lor asupra populatiilor indigene ale insulei, au atins maturitatea, in vreme ce lucrarile lor erau confirmate prin doctorate in universitatile americane sau japoneze. Totusi, intr-o socie-tate cu crestere economica, numarul lor a ramas restrins, fara nici un raport posibil cu numarul celor din Republica Populara Chineza. Pentru acestia din urma, care au trecut in marea majoritate cu greu prin anii revolutiei culturale'(1964-1976), unii fiind con-strinsi sa se sinucida, iar altii fiind trimisi'la "reeducare" prin munca manuala in "Scolile din 7 mai", principala sarcina, dupa reabilitarea disciplinei lor incepind cu 1978, a fost publicarea enormei cantitati de date etnografice strinse in anii '50: materiale de ancheta asupra istoriei si societatii, compendii de istorie, monografii ale departa-mentelor sau subprefecturilor autonome, monografii ale unor etnii etc. Orientarea teoretica cea mai obisnuita, inspirata de Originea familiei, a proprietatii private si a statului a lui Engels, care a fost multa vreme singura carte de referinta, era, desigur, cea a materialismului dialectic si a "legii" marxiste a dezvoltarii sociale, impusa atit etnologilor, cit si istoricilor. Primii, dupa ce au contribuit la recunoasterea oficiala a diferitelor etnii ale Chinei, au elaborat un tablou general al acestora in functie de tipul de societate si de stadiul de dezvoltare. Inclinarea generala pentru etnoistorie, pe urmele unor mari precursori ca Fang Guoyu pentru zona Yunnan, Feng Jiasheng pentru liao si uiguri si pentru popoarele din nord-est, apoi impactul materialismului istoric asupra operei lui Ma Changshou, consacrata etniilor din sud-vestul Chinei, au marcat antropologia continental chineza a anilor '60. Anii '80 aduc aparitia unei prime schite critice a antropologiei marxiste chineze, regruparea antropologilor si etnologilor in jurul lui Ts'eou P'ou (Qiu Pu) si Tch'en Kouo Ts'iang (Chen Guoquiang) si mai ales introducerea de catre etnoistoricii formati in anii '50, asemenea lui Du Yuting, a notiunii de "salt" dincolo de "stadiile de evolutie" marxiste, care permite explicarea felului in care situatia reala a societatilor poate sa fie in contradictie cu determinarile unei evolutii uniliniare. Simultan, deschiderea catre exterior a permis iesirea din starea de enclava a antropologiei chineze, renasterea sociologiei societatii rurale si urbane han, aparitia antropologiei sociale si culturale, in vreme ce autorii taiwanezi' au inceput sa fie cititi si s-a initiat traducerea de urgenta a operei lui Levi-Strauss, precum si a operelor mai importante ale antropologiei occidental. Atingindu-si maturitatea, antropologia chinezeasca s-a asezat pentru a doua oara sub influenta Occidentului, fara a uita insa experienta atit de scump dobindita.

J. LEMOINE


. BAO ER HAN, JIANG YUAN, YA HERHANG, QIU PU, MA YEN (ed.), 1986, Minzu >rEthnies", Zhong Guo Dabaike Quanshu, Shanghai. - CHEN CHI-NAN, 1985, "Retrospectiva studiilor antropologice in Taiwan in cursul ultimilor patruzeci de ani si perspective viitoare -sinizarea antropologiei si a sociologiei" (in chineza), in Zhung Guo luntan she zhounian zhuanji, 24 (1): 72-79. - CHEN YONGLING, WANG XIAOYI, 1981, "Etnologia chineza in prima perioada a secolului al XX-lea" (in chineza), in Minzuxue yanjiu (Studii etnologice), 1: 261-299. - FEI XIAOTONG, 1981, Toward a People's Anthropology, New World Press, Pekin. -Minzu Yanjiu Wenji (Culegere de studii etnologice), 1988, Minzu Chubanshe, Pekin. - HO LIEN-KWEI, Ethnological Study in China in the Past Four Decades" (in chineza, cu un rezumat in engleza), in Zhung Guo Minzu Xuebao (Buletin al Societatii de Etnologie), 1: 1-24. - LEMOINE J., 1986, "Ethnologues en Chine", in Diogene, 133: 82-112. - LIANG JIANTAO, CHEN QIXIN, YANG HESHU, 1985, Zhung Cuo Minzuxue Gailun (Introducere in etnologia chineza), Yunnan Renmin Chubanshe, Kunming. - YANG KUN, 1983, Minzu yu minzuxue (Etniile si etnologia), Chengdu.

2. Populatia han

Cei pe care noi ii numim chinezi, referindu-ne la primul imperiu din istoria lor, cel al populatiei ch'in (ts'in, 221-206 i.Cr.), se desemneaza ei insisi ca han, raportindu-se la al doilea imperiu (206 i.Cr.-220 d.Cr.). Prima utilizare a acestui etnonim a fost, deci, politica si termenul "han" i-a desemnat intii pe supusii unui stat. La disparitia acestuia, populatia han s-a impartit in noi formatiuni politice pina cind imperiul a fost restaurat de dinastia Tang (T'ang, 618-907). Si tang a devenit un etnonim pentru anumite populatii meridionale, a caror integrare dateaza chiar din aceasta epoca. Han se va impune mai tirziu, cind imperiul condus de dinastia Sung (960-1279) a fost maturat mai intii de catre populatia djurchen sau jin (kin, 1126-1234) in nord si zdrobit apoi de catre mongoli sau yuan (1271-1368). Vederea Chinei aservite nu putea sa nu le evoce cuceri-torilor amintirea vie a acestui teribil imperiu care se afirmase prin lupta, ajungind sa controleze primele "sefii" turco-mongole din stepa. In aceasta perioada de sclavie si de umilinta, termenul '"han" era sinonim cu gloria si rezistenta in fata "barbariei" si memoria sa a sfirsit prin a aduce la putere ultima mare dinastie indigena, dinastia Ming (1368-1662), hranind apoi constiinta nationala pe cale de a se naste sub dominatia manciuriana a dinastiei Qing (Ts'ing, 1644-1912), pentru a deveni, in sfirsit, in 1949,'la intemeierea Republicii Populare Chineze, stat multinational, numele oficial al celei mai numeroase etnii, al carei recensamint nu a fost facut niciodata in istoria umanitatii (mai mult de un miliard de oameni in China si peste ocean). Insa aceasta etnie gigantica este un urias cu picioare de lut, caci doar 70% dintre membrii ei vorbesc, in nordul si in sud-vestul t'arii, un dialect al mandarinei (limba vehiculara a imperiului), pe cind sud-estul Chinei este un sanctuar al diverselor ansambluri dialectale: wu (wou, 8%), xiang (hsiang, 5%), min (4%), gan (kan, 2%), cantoneza (5%) si hakka (4%). Aceste dialecte domina in majoritatea comunitatilor han situate in afara Chinei, rezistind propagarii "limbii comune" elaborate de Republica Populara, fie direct, fie prin crearea unei versiuni "dialectale" a limbii comune, pentru ca ele constituie aspectul cel mai vizibil al culturilor regionale inca vii.

Tinind cont de faptul ca majoritatea descrierilor si analizelor socio-etnografice de care dispunem se refera la grupurile hokkien, cantonez si hakka, in principal in Taiwan, Guangdong, Amoy si Hong Kong, putem sa construim un model abstract al societatii si culturii han. Acest model cultural confirma mostenirea confucianista (codificarea valo-rilor unei societati feudale pe cale de disparitie in secolul al V-lea i.Cr.) si intemeiaza civilizatia pe care avea sa se ridice mai tirziu Imperiul han. Societatea, patriliniara, patrilocala si patriarhala este formata mai ales din comunitati taranesti, cirmuite de administratia imperiala. Pentru a aboli ordinea feudala, imperiul a introdus modificari esentiale : proprietatea privata asupra pamintului, insotita de regula impartirii egale a mostenirii intre toti fiii, si generalizarea numelui de familie, sing (xing), care era rezervat inainte doar clanurilor nobile. Familia, de obicei extinsa, era celula economica de baza. Ea a facut sa apara doua niveluri de inrudire : impartasirea aceluiasi patronim,


independent de existenta relatiilor genealogice efective, a fost asociata cu o anumita exogamie, care nu a fost insa intotdeauna respectata; astazi nu mai exista decit 5.730 de patronime, dintre care doar 2.085 sint frecvente, si se constat* mentinerea unei anumite solidarity de clan, iar descendentele locale'produse de divizarea grupului indiviz, tsou (zu), joaca un rol dominant in'dezvoltarea comunitatilor rurale. Este o organizare segmental de aparare si expansiune, al carei rol a fost salutar pe vremea primelor invazii si a marilor migratii catre sud din secolele al III-lea - al V-lea. S-a pastrat o organizare piramidala - privilegiind ramura fratilor mai mari si infeudind ascendentele mezine - care caracteriza clanul seniorial. Valorile nu se mai exprimau decit in activitatile rituale, cu ocazia carora membrii unitatii sociale de baza, reuniti in jurul mostenitorului pe linie direct*, tsong tseu (zongzi), isi afirmau unitatea in fata pietrelor'stramosilor. Cultul stramosilor, fundamentul gindirii confucianiste, a fost motorul dezvoltarii familiei si a neamului.

Societatea era organizata in trei clase : mandarinatul, dominat de familia imperials si de nobilimea patrician*, care era prelungirea acesteia; poporul, in principal rural; sclavii si declasatii ("fiintele josnice"). Baza economic* a sistemului era proprietatea asupra pamintului, care deschidea calea catre "examenele" pentru intrarea in man-darinat, astfel incit statutul de taran era mai de pret decit cel de negustor sau de mestesugar. O ruptura intre elita, aristocratia birocratica si taranimea pe care aceasta o cirmuia nu a existat cu adevarat. Bogati si saraci erau, adesea, membrii aceluiasi neam si relatiile de rudenie ocultau situatiile de dominatie economica. Dimpotriva, se observa o distinctie net* intre tarani, pe de o parte, si sclavii domestici sau declasati, pe de alt* parte, acestora din urma fiindu-le interzis sa se prezinte la "examenele" imperiale.

Raportul cu natura era cel al unei civilizatii agrare si sedentare care se ocupa de cultura meiului in nord si de cultura orezului in sud si se exprima prin stapinirea ciclului anotimpurilor in raport cu alternanta yin/yang (moarte/viata, luna/soare, feminin/masculin etc.), care facea necesara ajustarea ritmului activitatilor agricole atit in functie de un calendar lunar, cit si de unul solar, adus la zi in fie'care an de catre curtea imperial*, care publica un almanah pentru lucrarile agricole si diversele aspecte rituale ale vietii domestice. Inca din antichitate, ideologia puterii imperiale s-a sprijinit pe omologia dintre Calea Cerului si Calea Suveranului pe pamint.

Relatia cu lumea supranaturala se baza pe un animism-panteism fundamental, diferenta dintre suflete, zei si demoni nefiind una de natura, ci una de statut. Comuni-carea cu invizibilul era asigurata de mediumi si de exorcisti. Foarte devreme au aparut practici legate de reincarnare. Pe aceasta baza autohtona, budismul si-a adus mesajul de eliberare, pe cind mistica indigena de inspiratie taoista a elaborat proceduri si tehnici care sa conduca la nemurire, universul celest avind o organizare comparabila cu cea a birocratiei imperiale. In paralel, liturghia taoista aduna comunitatile cu ocazia marilor sacrificii colective periodice care, reinnoind alianta cu panteonul, ii confirma in pozitiile lor pe sefii acestor comunitati.

Dupa 1949, treizeci de ani de revolutie comunista au dislocat societatea traditional* (descendenta si celula familiala), au erodat cultura, au obliterat credintele populare, au distrus valorile. Provocind mari isterii colective, comunismul nu a putut sa relanseze dezvoltarea economica si sociala si nici sa controleze demografia. Dupa ce a trecut prin laminorul revolutiei culturale, etnia han din China de astazi este compusa din oameni noi sau tot din oameni vechi? Este inca prea devreme pentru a ne pronunta asupra viitorului etniei celei mai numeroase pe care a cunoscut-o vreodata pamintul.

J. LEMOINE

. HUANG CHONG YUE, 1988, Zhong Hua Minzu Xincheng de Zuji (Urme ale formarii popoarelor din China), Renmin Chubanshe, Pekin. - LEMOINE J., 1978, "Les Han", in J. Poirier (ed.), Ethnologie Regionale, t. II, Gallimard, Paris: 445-730. - ZHOU ZHEN HE, YOU RUJIE, 1986, Fang Yen yu Zhong Guo Wenhua (Dialecte si culturi din China), Zhong Guo Wenhua Congshu, Shanghai.


3. Minoritatile non-han

Conform ultimului recensSmint general, in 1982, China numara 55 de nationalitSti minoritare care formau o populatie de mai mult de 67 de milioane de locuitori.' Numarul nationalitStilor ar putea sS mai creascS, fie prin redobindirea identitStii originare a unor populatii supuse aculturatiei, socotite pina acum in rindul etniei han, fie prin identificarea unor noi grupuri, ca in cazul populatiei jinuo din Yunnan in 1979. Multe dintre aceste populatii trSiesc in zonele de frontiers care, pina la stabilirea unor granite strict definite, sub presiunea puterilor europene, nu au intretinut cu imperiul decit'o indepartata relatie tributara. Integrarea acestor populatii in natiunea chineza, incepind cu 1949, a adus cu sine rezistenta uneori violentS a 'celor mai independente dintre acestea, asa cum arata insurectiile din Tibet, din Sin-kiang (Xinjiang) si din Ts'ing-hai (Qinghai) din 1958-1959.

Supravietuirea unora dintre aceste identitati minoritare in interiorul zonelor colonizate de multa vreme de populatia han se datoreaza recunoasterii "frontierelor interioare" de catre sistemul imperial, ideea de frontiera marcind pur si simplu ruptura interna in "lumea civilizata". In antichitate, inainte de a deveni han, chinezii au fost multa vreme tchong kouo jen (zhongguo ren), "supusi ai regatelor centrale". Ei erau inconjurati de patru categorii de barbari: la est - yi, la sud - man, la vest - jong (rong), la nord - ti (di). Astazi, cele saizeci de limbi vorbite de nationalitatile non-han se impart in patru familii lingvistice : altaica, indo-europeana, chino-tibetana si austro-asiatica in China populara, carora li se adauga familia austroneziana reprezentata in Taiwan.

Familia limbilor altaice cuprinde trei grupe: tungusa, mongola si turca. Familia indo-europeana nu este reprezentata in China decit de 26.000 de tadjici si de 3.000 de rusi din Sin-kiang. Dimpotriva, China poate sa fie considerata aria de dispersie a familiei chino-tibetane, impartita in trei mari grupe: miao-yao, tibeto-birmaneza si tai-kadai. La frontierele cu Laos si cu Birmania pot fi intilniti membrii cei mai sep-tentrionali ai familiei austro-asiatice, grupele palaung-wa si mon-khmer, pe cind in Taiwan, pe tarmurile Pacificului si in muntii din interior, familia austroneziana este reprezentata de trei grupe: atayalica, tsuica si paiwanica.

Atit prin economia lor traditionala, cit si prin structurile lor sociale si politice, nationalitatile minoritare constituie un fel de muzeu complet al evolutiei sociale in Asia Orientala, din neolitic si pina la formarea imperiului, o adevarata "istorie vie" a dez-voltarii sociale, potrivit unei expresii indragite de etnologii chinezi. Cele mai numeroase sint societatile tribale egalitare, acefale, fara scriere : micile grupuri tunguse de vinatori si crescatori nomazi de reni sau de cai (19.000 de evenke, 4.000 de oroceni in muntii si padurile intinse ale Manciuriei si Mongoliei interioare) sau de vinatori-pescari (1.500 de hezheni sau goldi pe malurile lui Ussuri si la confluenta dintre Amur si Nomi). Deplasarile unora sau altora dintre aceste grupuri au urmat deplasarile vinatului. Expansiunea unei comunitati nomade, in general compusa din doua patriliniaje exogame aliate, era strict limitata de dimensiunile teritoriului de vinatoare si de resursele de pasunat. Dincolo de un optimum demografic, familiile se scindau pentru a forma noi comunitati. Animismul si samanismul asigurau comunicarea cu lumea supranaturala.

Tot de tip tribal si egalitar, grupul miao-yao (5 milioane de miao in muntii din Hunan, Sichuan, Guizhou si Yunnan, 1.400.000 de yao in Hunan, Guizhou, Guangxi si Guangdong, si 370.000 de'she in interiorul zonei muntoase a provinciilor de coasts Fujian, Zhejiang si Guangdong) se imparte in numeroase subgrupe lingvistice (mong, khosiong, mou - pentru miao, pou nou, mien, iou ngien si lakkia - pentru yao), fiecare dintre acestea avind un mare numSr de dialecte. AceastSfragmentare, care nu a distrus identitStile etnice, este consecinta istoriei frSmintate a acestor indigeni proto-chinezi din China centrals. Fiind cu totii agricultori, unii practicau o culturS a orezului seden-tarS, pe cind ceilalti practicau o agriculturS itinerants, practicind pirjolirea terenurilor. Pe un fond tribal egalitar si comunal, impactul crescind al imperiului, care a provocat aparitia unor "sefii" locale indigene pentru nevoile administratiei, a adus o anumitS


diferentiere sociala, fara a distruge, totusi, structurile tribale, in asa fel incit populatiilor miao le-a fost imposibil sa puna bazele unui stat, in ciuda numeroaselor si violentelor revolte mesianice impotriva imperiului. Fragmentarea lingvistica a populatiilor yao si she dovedeste constituirea mai tirzie si pornind de la elemente eterogene a unui ansamblu etnic unic pe baza unui privilegiu fiscal, confirmat de o carta oficiala, insusi etnonimul yao derivind de la mo yao, adica "nesupus corvoadei".

Agricultura itinerants bazata pe cultivarea terenurilor obtinute in urma arderii padurilor si structura tribala egalitara sint comune celei mai mari parti a etniilor tibeto-birmaneze din zona montana a Yunnanului: 23.000 de nou (nu) si 4.700 de toulongi (dulongi) in muntii inalti care strajuiesc cursurile superioare ale fluviilor Salween si Irrawaddi, in no'rd; 480'.000 de lissou (lisu), vecinii lor imediati si 300.000 de lahou (lahu) mai la sud, intre malul drept al Mekongului si Birmania, mai mult de un milion de hani (akha, akhe, p'iyo, khatou etc.) intre Mekong si Hong Ha (Yuanjiang), 12.000 de jinuo in Sipsong Panna. In acest caz, ca si in cazul populatiilor miao, ani-mismul si samanismul caracterizeaza o societate lipsita de scriere, impartita in clanuri si descendente exogame nelocalizate, in mod esential patriliniara, patrilocala (sau neolocala), practicind schimbul generalizat. Spre deosebire de acestea, diversele grupuri yao au adoptat scrierea si au urmat un curent religios de taoism misionar care a incercat, in secolele al XII-lea - al XIII-lea, sa-i ralieze imperiului pe barbarii din partile meridionale, inregistrindu-i, pentru salvarea lor, in rindurile "poporului bun" administrat de Birocratia Celesta.

Acest tip de societate tribala fara scriere se pastreaza inca la cei 110.000 de kirghizi care practica transhumanta cu turmele lor pe podisurile inalte din Hami si in muntii Tian Shan si care devin,'ocazional, agricultori in vaile inalte din aceasta parte'a Sin-kiang-ului.

Reprezentind o forma de tranzitie intre tipurile egalitare si cele ierarhice, cei
93.000 de jingpo (sau kasini) de pe malul drept al cursului superior al Salweenului din
Yunnan prezinta, alaturi de comunitati egalitare reziduale, o societate ierarhizata in
diferite ordine : printii, aristocratii (proveniti din ascendentele secundare ale familiilor
princiare), poporul si sclavii (prizonieri de razboi sau indivizi care nu au putut sa-si
achite datoriile). Schimburile matrimoniale sub forma de connubium circular prin
casatorii asimetrice cu verisoara incrucisata matrilaterala in cazul familiilor princiare,
succesiunea bazata pe principiul ultimogeniturii, care ii obliga pe fratii mai mari sa-si
paraseasca satul de origine pentru a-si intemeia propria comunitate, toate acestea
alimenteaza dinamica structurii ierarhice si mentin capacitatea de expansiune a
grupului. Sclavia nu este decit un fenomen marginal intr-o societate comparabila cu
cea a primelor asezaminte chinezesti din antichitate, insa capata o cu totul alta semni-
ficatie economica intr-o alta societate tibeto-birmaneza, concentrata in zona Sichuan,
Guizhou si Yunnan: cei 5,5 milioane de yi asezati, in principal, in satele lor retrase din
regiunea Marilor si Micilor Munti Racorosi. Aici, sclavii, proveniti din raidurile asupra
populatiilor vecine si al caror numar crestea prin inmultirea in captivitate, erau un
veritabil instrument de expansiune care functiona ca un mod de integrare a populatiilor
alogene, in folosul minoritatii aristocratice, "oasele negre" (Norsu). Sclavii erau plasati
intii in serviciul domestic, siasi, in casa stapinului lor, inainte de a fi instalati, akia, pe
o bucata de pamint pe care o cultivau pentru acest stapin. Dupa una sau mai multe
generatii, un sclav instalat putea sa se rascumpere si sa intre in comunitatea "oaselor
albe" sau kiuno, fractiunea majoritara si cea mai dinamica a populatiei yi, uitindu-si
cu totul originile. '
'

Impartirea in "oase negre", aristocratii, si "oase albe", oamenii de rind, se regaseste la cea mai mare parte a turco-mongolilor, insa intr-o ordine inversa, "albul" fiind sinonimul aristocratiei si "negrul", al naturii comune. Fiecare comunitate reunea intr-o tabara nomada un puternic neam de stapini razboinici, asistati de neamurile vasale, care dominau, neamuri aservite din rindul unei plebe eteroclite alcatuite din prizonieri si din sclavi. Acest feudalism nomad a dat nastere Imperiului mongol al lui


Genghis-Han, care a servit, la rindul sau, ca model cazacilor (care mai sint astazi in numar de 900.000 in China, in provinciile Sin-kiang, Gansu si Ts'ing-hai). Mai tirziu, mongolii (3.400.000 doar in China, carora li se mai adauga 160'.000 de t'ou sau monguri) au fost reorganizati in "flamuri" de catre imparatii manciurieni. Mongolii si man-ciurienii ilustreaza'trecerea de la societatea aristocratica la cea feudala si a acesteia din urma la cucerirea imperiului. Dar la manciurieni (astazi in numar de 4.300.000) si la cei 94.000 de dahuri, tungusi amestecati cu mongoli, intarirea structurii politice a trebuit sa treaca la sedentarizare si adoptarea unei economii agricole, precum si la imprumutarea unor modele han. Daca, dintre popoarele familiei altaice, mongolii, manciurienii si ceilalti tungusi au pastrat practicile samanice, concurate in cazul mongolilor de lamaism, in schimb turcii s-au convertit cu totii la islam, fapt care s-a petrecut in secolul al X-lea pentru uigurii din Sin-kiang (astazi in numar de 6 milioane), care fusesera inainte maniheisti, mazdeisti sau budisti. La fel au stat lucrurile si in cazul celor 4.000 de tatari, al celor 12.000 de uzbeci, al'celor 10.000 de iuguri, 69.000 de salari, 9.000 de pao an si 280.000 de tongshiang (dongxiang), care vorbesc inca un dialect mongol. Ceilalti musulmani formeaza etnia houei, ai carei 7 milioane de membri sint dispersati in intreaga China, cu o concentratie mai mare in regiunea autonoma Houei din Ning Xia.

Actiunea curtii chineze, incepind din perioada dinastiei T'ang, de a stabili protectorate (jimi zhou) si de a pune bazele sefiilor indigene vasale (t'ou seu, tusi) a jucat un rol determinant in organizarea sociala a populatiei k'iang (qiang sau rma, xma etc.), alcatuita astazi din 100.000 de pastori si agricultori in muntii inalti care marginesc riul Min in Sichuan, creind o clasa de seniori si transformindu-i pe tarani in serbi. Influenta tibetana asupra singurului popor care mai poarta numele stramosilor indepartati ai tibetanilor s-a exercitat prin intermediul lamaismului, care concura samanismul indigen, budismul si taoismul han. In acelasi fel s-au petrecut lucrurile, sub'dinastia Ming, si cu populatia nahsi (naxi sau moso, in numar de 245.000) din Lijiang si Yongning, in no'rdul Yunnanului, ce forma o societate matriliniara si matrilocala in care concubinajul tem-porar tinea locul casatoriei si care a fost organizata intr-o prefectura indigena sub conducerea unei sefii locale, componentii ei fiind redusi la statutul de serbi.

Vecinii lor meridionali, cei 1.130.000 de bai (sau minchia) de pe malurile lacului Er Hai (al Urechii), sint descendentii poporului din vechiul regat Tali, care a urmat celebrului regat Nanzhao, care si-a trimis trupele pina la Hanoi. Anexat de dinastia Ming, regatul a disparut si populatia sa s-a sinizat in scurt timp.

Cu familiile austro-asiatica si' austroneziana ne gasim la frontiera dintre Asia Orientala si Asia de Sud-Est. Prima este reprezentata mai ales de catre cei 300.000 de wa din muntii inalti care marginesc fostele principate Tai din Keng Ma si Meng Lien, intre malul'drept al Mekongului si Birmania, unde statele Wa formeaza un fel de enclava in tinutul Shan. Acest contact stravechi explica de ce prefixul kha- ("sclav", in limba tai) este alaturat uneori numelui lor. Practicind agricultura pe terenuri obtinute prin arderea padurilor pe pante foarte sarace, ei traiau organizati in comunitati de tip tribal, in sate fortificate, pentru a se apara de vinatorii de capete si de razbunari; patriliniari, ei isi transmiteau bunurile urmind principiul ultimogeniturii, iar religia lor acorda un loc important sacrificarii bivolului. Mai "civilizati", cei 60.000 de plang (ava, iva, phu man etc.) din Sipsong Panna si cei 12.000 de te ang (peng long, polong, palaung) au fost convertiti la budism si utilizeaza alfabetul tai. Ei intretineau relatii tributare cu senioriile tai'din vai.

Grupul tai-kadai, care are reprezentanti aproape in intreaga China de sud si in peninsula Indochina, stabileste, intr-o oarecare masura, o punte intre lumea chineza si austro-asiatici. Taii occidentali, reprezentati in principal de populatia shan din Te Hong si de populatia lu din Sipsong Panna, in'total mai mult de 800.000 de indivizi, au pastrat pina'in anii '50 un model de seniorie feudala ale carei citeva urme au fost regasite de etnoistorici la chouangi (zhuangi, 13 milioane) in Guangxi si Guangdong, precum si la pou yi (buyi, 2.100.000), la souei (shui, 300.000) si la tong (dong sau kam,


1.400.000) in Guizhou, acestia din urma patrunzind si in districtele adiacente zonelor Hunan si Guangxi. Principele, stapinul unic al pamintului, domnea prin intermediul unei ierarhii de vasali si de functionari, retribuiti in natura sau in dari de catre comunitatile taranesti de serbi, acest sistem politic amintind de acela al regatului populatiei zhou occidental din antichitatea chineza. In sfirsit, insula tropicala Hainan i-a primit, impartiti in cinci grupuri distincte, cunoscute sub numele colectiv de li, pe cei mai numerosi reprezentanti ai ramurii kadai a grupului tai-kadai, dintre care unele etnii reziduale ca maonan (38.000), mulao (90.000) din Guangxi si gelao (54.000) din Guizhou constituie ariergarda sa pe continent.

Intemeierea Republicii Populare Chineze in 1949 le-a adus acestor popoare dreptul la recunoasterea oficiala, prin urmare la identitate etnica si culturala. O mare parte a muncii efectuate de catre etnologii chinezi in cadrul etniilor minoritare - pentru a le dota pe acestea cu scriere, in cazul in care nu aveau, pentru a alcatui dictionare, a deschide scoli si a moderniza societatea fara a distruge ceea ce putea fi pfistrat din societatea traditional - a fost supusa furiei iconoclaste a garzilor rosii. In prezent, identitatile au fost regasite, insa e greu de stiut in ce masura culturile traditional, pe care minoritatile ar dori sa le restaureze, vo'r mai supravietui si, daca o vor face, pentru cit timp, in noul context al unei dezvoltari economice rapi'de si nivelatoare.

J. LEMOINE

. DU YUTING et al. (ed.), 1983, Yunnan Shaoshu Minzu (Etnii minoritare din Yunnan), Renmin Chubanshe, Kunming. - LEMOINE J., 1978, "Les ethnies non Han de la Chine", in J. Poirier (ed.), Ethnologie Regionale, t. II, Gallimard, Paris : 731-922. - MA YEN et al. (ed.), 1981, Zhong Guo Shaoshu Minzu (Etnii minoritare din China), Renmin Chubanshe, Pekin. -WANG FUSHI (ed.), 1986, Zhong Guo Minzu Fushi (Imbracamintea etniilor din China), Schuan Chunbanshe, Chengdu - Hong Kong.

4. Diaspora chinezeascd

Comunitatile chinezesti stabilite in exteriorul Chinei au aparut in urma migratiilor care au inceput inca inainte de epoca crestina. Factorii istorici care au provocat emi-grarea a mii de chinezi in intreaga lume sint legati de schimburile comerciale, cuceririle militare chinezesti in Asia Meridionala, dar si de convulsiile politice, flagelurile sociale si economice sau agresiunile straine impotriva Chinei. Evaluati la 25-30 de milioane (90,3% in Asia, 6,5% in America si 2,1% in Europa), chinezii de peste ocean cuprind grupuri de indivizi de diferite culturi, avind statute juridice diferite, in functie de tara lor de origine sau de rezidenta. Se apreciaza ca 85% dintre ei s-au nascut in afara Chinei. Huaqiao este termenul chinez cel mai curent folosit de catre specialisti pentru a-i desemna pe acestia, insemnind "etnici chinezi care locuiesc in strainatate", si trebuie distins de un altul, cel de huayi, "chinezi proveniti din emigratie". Printre acesti huayi, unii si-au uitat limba, pastrind insa unele practici culturale'chinezesti; local, ei sint numiti peranakan in Indonezia si baba in Malaiezia. Pentru a asigura coeziunea etno-culturala a comunitatilor lor, huaqiao se organizeaza in comunitati a caror coeziune se bazeaza pe existenta scolilor, a asociatiilor culturale, a ziarelor, a templelor, a respectarii sarbatorilor etc. Chinezii din diaspora formeaza mai ales colectivitati de mestesugari si negustori. Totusi, in unele tari ale Asiei de Sud-Est (Malaiezia, Indonezia, Thailanda, Vietnam), ei au patruns in toate domeniile vietii economice si detin o putere economica dobindita, la origine, gratie unor retele de solidaritate bazate pe relatii de rudenie. Chinezii originari din aceeasi regiune, care vorbesc acelasi dialect sau care au acelasi patronim, se recunosc ca apartinind aceleiasi comunitati de origine, provenita din acelasi stramos. Ei au tendinta 'de a se grupa pentru a exercita activitati economice de aceeasi natura', creind asociatii clanice sau profesionale.

Y. LIVE


. CHEN L.F., 1979, Dongnan Yazhou de Huaqiao, Huaren yu Huayi (Chinezi si descendentii lor proveniti din emigratia chineza din Asia de Sud-Est), Cheng-Chung Shu-Chii, Taipei.'-FREEDMAN M., 1957, Chinese Family and Marriage in Singapore, HMSO, Londra. - LEE R.H., 1960, The Chinese in the United States of America, Hong Kong University Press, Hong Kong. - OMOHUNDRO J., 1982, The Chinese Merchant Families in Iloilo: Commerce and Kin in a Central Philippines City, The Ohio University Press, Columbus. - TSAI MAW-KUEY, 1968, Les Chinois au Sud-Vietnam, Bibliotheque Nationale, Paris. - WARSON J.L., 1975, Emigration and the Chinese Lineage : The Mans in Hong Kong and London University of California Press, Berkeley. - WILLMOTT D., 1960, The Chinese of Semarang: A Changing Minority in Indonesia, Cornell University Press, Ithaca. - WILLMOTT W.E., 1970, The Political Structure of the Chinese Community in Cambodgia, The Altone Press, Londra.

CINEMATOGRAFIA ETNOGRAFICA

Cinematografia si antropologia sint legate de sfirsitul secolului al XIX-lea. Inventarea primelor instrumente pentru inregistrarea imaginilor animate si a sunetului a avut ca efect imediat primele realizari etnografice. In 1893, F. Regnault a realizat documente cronofotografice despre comportamentul fizic al persoanelor apartinind unor "etnii diferite"; el a inventat cinematograful etnografic, filmind o ^femeie wolof care facea vase de lut cu prilejul expozitiei despre Africa Occidentala. Inca din 1900, el propune, impreuna cu L. Azoulay, care a inregistrat primele fonograme antropologice pe cilindru Edison, proiectul unei veritabile antropologii audiovizuale: "[cu ajutorul cinematogra-fiei] etnograful va reproduce fara probleme viata popoarelor salbatice Cind vom avea un numar suficient de filme, vom putea, pr'in compararea lor, sa concepem idei generale; etnologia se va naste din etnofotografie" (Regnault, 1912). Putin mai tirziu, etnologul englez M.W. Hilton-Simpson si cineastul J.A. Haeseler au incercat sa con-stituie o filmoteca etnografica la Harvard si la Oxford, insistind asupra cunoasterii prealabile a terenului, a acordului celor observati si a necesitatii de a evita regizarea (Hilton-Simpson, 1925). Lucrarile acestor initiatori au avut putine ecouri in Franta, insa in Anglia si in Germania mari expeditii etnologice s-au echipat cu materiale de inregistrat. In 1898, A.C. Haddon a intreprins, in Noua Guinee si Australia, o culegere sistematica de date despre viata materiala, sociala si religioasa. Aceste inregistrari realizate cu o camera Lumiere sint primele filme de teren. B. Spencer a filmat in 1901 (Rain Ceremony), apoi in 1912, la populatia aranda din Australia; R. Pbch a turnat in Noua Guinee si in Africa de Sud, fiind silit de dificultatile tehnice sa incerce developarea peliculei chiar pe teren, inovatie reluata mai tirziu de R. Flaherty.

Cineastii si calatorii au parcurs, la rindul lor, universul etnologic: inca din 1896 cameramanii fratilor Lumiere au surprins evenimente si curiozitati ale lumii, punind bazele filmului documentar; in Statele Unite, Edison a realizat o serie de filme despre dansurile samoane, indiene si evreiesti; in 1905, societatea Pathe a inventat "actuali-tatile". Din acel moment, au aparut problemele esentiale legate de instrumentatia audiovizuala:

-     relatiile dintre realizatorul-cineast si realizatorul-antropolog (Lumiere, Haddon, Spencer, Pathe);

-     raportul dintre fictiune si realitate (cinci documentare romantate realizate de G. Meliesin 1912-1913);'

-     conditiile si limitele reconstituirii (In the Land of the Head Hunters, E. Curtis, 1914);

-     natura experimentarii tehnologice (R. Pbch).

Dupa primul razboi mondial, cinematografia consacrata "realului" si-a dobindit, incetul cu incetul, autonomia. Adevaratii sai parinti fondatori sint D. Vertov si R. Flaherty. Pentru Vertov, imaginile nu sint un simplu inventar al vizibilului, ci inseamna dezvaluire si interpretare. El pleaca de la observarea "prin surprindere" a vietii (Kino-Glatz, 1924) pentru a propune explicarea cauzelor si a modalitatilor in care apar lucrurile. Cineast al existentei, al vietii, Vertov denunta fictiunea si expune cu


claritate paradoxul care apare in centrul oricarei incercari de antropologie vizuala: aceasta este produsul unei duble munci, cea a oamenilor care incearca sa-si organizeze si sa-si inteleaga existenta si cea a observatorului, care monteaza imaginile acestei reprezentari pentru ca apoi sa-i demonteze dinamica. Realul nu este nici obiectul contemplarii, nici al demonstratiei, el ni se incredinteaza in trecerea constanta de la una la cealalta, in cursul careia antropologul se va implica, progresiv, in situatia pe care o defineste.

In perioada in care Vertov inventa documentarul de montaj, Flaherty organiza punerea in scena, re-prezentarea dramatizata a vietii eschimosilor (Nanook of the North, 1920). Filmul este rezultatul unei veritabile anchete preetnologice si iata de ce L. de Heusch (1962) a vorbit, referindu-se la acesta, de "camera participativa". In realitate, dincolo de o situatie particulars in care anumite elemente tineau de descrierea etnografica, realizarea viza in mod esential surprinderea unei anumite esente umane occidentalocentriste in spatele circumstantelor ale caror necesitati constitutive, spre deosebire de Vertov, incerca sa le dezvaluie.

Pornind de la acesti doi intemeietori, cinematografia etnologica va ramine impartita intre iluziile unei inregistrari sistematice, cvasinaturaliste, a faptului uman socializat si tentatiile hollywoodiene ale unui spectacol generalizat. Intre cele doua extreme, unele tentative mai pragmatice vor viza integrarea instrumentatiei audiovizuale in abordarea etnologica. Pina in prezent, aceste incercari au avut de intimpinat rezistente puternice. Fara indoiala, anumite domenii au fost definite mai precis ca fiind sus-ceptibile de o cercetare cinematografica (etnomuzicologie, etnolingvistica, morfologie sociala, tehnologie). In aceste domenii pot fi observate cu precizie posibilitatile pe care le ofera audiovizualul, comparabile cu ceea ce a adus microscopul pentru stiintele naturii. Totusi, antropologia ezita sa puna bazele unui proiect de abordare sistematica in spirit experimental, oscilind intre o demonstratie "filosofica" a universalitatii umane si grija de a ordona, daca nu chiar de a inventaria', diversitatea modalitatilor de actiune adoptate de diferitele culturi.

Intre cele doua razboaie mondiale, cinematografia documentara, precursoarea cine-matografiei directe, a iesit din studiouri cu J. Vigo (Apropos de Nice, 1930), J. Epstein (Finis Terrae, 1929), J.' Ivens (Borinage, 1933) si intreaga cinematografie sociala britanica (J. Grierson, Industrial Britain, 1931). Etnologii au reinceput sa utilizeze cinematografia: M. Griaule a filmat in tinutul dogonilor (Au pays des Dogons, 1935; Sous les masques noirs, 1938), iar parintele O'Reilly in Melanezia (Popoko, tle sauvage, 1934), insa ei au ramas prizonierii modelului de film documentar care corespundea triumfalismului colonial. Antropologul american F Boas a utilizat o camera mica de 16 mm in Columbia Britanica; "profesionalismul" cinematografic tindea sa se estompeze in favoarea unei reflectii asupra instrumentarii specific etnografice a camerei de luat vederi. La sfirsitul anilor '30, M. Mead si G. Bateson au utilizat fotografia si cinematografia in vederea unui proiect de cercetare desfasurat in Bali si in Noua Guinee. Era vorba despre un sistematism esentialmente cantitativ (25.000 de fotografii, 6.000 de metri de pelicula !) in care modalitatile comparative de analizare a comportamentelor nonverbale nu au fost niciodata validate (Mead, 1963). Punctul de vedere adoptat este semnificativ: "Cele mai bune rezultate erau obtinute cind fotografia era facuta repede si aproape la intimplare" (Bateson, Mead, 1942).

' Al doilea razboi mondial a adus cu sine o perfectionare a tehnicilor de inregistrare care s-a accentuat dupa aparitia televiziunii, aparatele de inregistrare sincrona a sunetului si imaginii devenind din acel moment portabile. Observarea se transforms in participare sau chiar in implicare. In timp ce A. Leroi-Gourhan organizeaza misiunea Ogoue-Congo, utilizind camere de 35 mm (1946), J. Rouch coboara pe fluviul Niger cu o camera Bell-Howell cu arc si filmeaza primele sale imagini pe 16 mm (Au pays de mages noirs, 1947). In curind, inrudirea sa cu Flaherty, mai mult decit cu Vertov, devine evidenta, iar punerea in scena a naratiunii este esentiala: "Un film este etnografic cind combina rigoarea anchetei stiintifice cu arta expunerii cinematografice" (Rouch, 1968). Reflectia asupra cinematografiei etnografice delimiteaza trei domenii principale de


realizare: ceea ce depaseste limitele perceptiei omenesti, inregistrarea mai mult sau mai putin organizata a ceea ce ar putea alcatui arhivele audiovizuale ideale ale socie-tatilor observate si, in sfirsit, o cinematografie relativ experimental, al carei cimp initial s-a deschis, prin camera de luat vederi, asupra exprimarii directe a modalitatilor de'reprezentare a populatiilor studiate (Worth si Adair, 1970, 1972). In aceste'trei domenii, empirismul, ambitia pozitivista sau abordarea narativa sint in egala masura reprezentate, dar cu refuzul implicit al ideii unei organizari a observatiei supuse acelorasi principii ca si analiza; cu toate acestea, inregistrarea nu poate fi luata in considerare in afara datelor experimentului. "Consemnarile cinematografice" (Leroi-Gourhan, 1948) se conduc intotdeauna, in pofida a ceea ce s-a crezut, dupa un plan dinainte stabilit, iar analiza incepe tnaintea montajului. Luarea in considerare a demersului observatorului ar permite punerea in evidenta a acestor coordonate ale regizarii observatiei, determinarea punctelor de vedere reciproce, al celui care priveste si al celui care este privit, precum si propunerea modalitatilor unui schimb de perceptie. Ca este vorba despre o inregistrare masiva (T. Asch la yanomami, J. Marshall la bosimani), despre o taxonomie evolutiva, despre un comparatism exagerat, despre grija pentru conservarea culturala (Lomax, 1973), despre etichetarea in maniera stiintelor naturale (Institut fur den wissenschaftlichen Film din Gottingen), despre camera participativ sau provocatoare (Chronique d'un ete, E. Morin, J. Rouch, 1960; Primary, R. Leacock, 1960) sau despre trecerea de la cine-verite la "cinematografia directa" si apoi la "cinematografia usoara", a existat mereu un du-te-vino intre tentatia obiectivitatii absolute, antropologia participativa si "transa cinematografica". Insa, in definitiv,' filmul antropologic ramine la explorarea gestului, a miscarilor si a timpului pentru a raspunde la aceasta intrebare: cum gindeste Celalalt care, incetul cu incetul, incepe sa vorbeasca si chiar se adreseaza celui din spatele camerei? (Nyangatom, les fusils jaunes, J. Arlaud, 1978).

Incepind din anii '70, diversificarea tehnicilor si a conditiilor economice de realizare a filmarilor, maniabilitatea crescinda a aparatelor si ezitarea ideologica legata de sensul istoriei si de virtutile "dezvoltarii economice", toate acestea au pus in centrul investi-gatiei locul subiectului si identitatea sa. Marshall evoca posibilitatea unui proces de descoperire reciproca prin confruntarea, din perspectiva prezentului, cu imagini vechi (N!ai, the Story of a !Kung Woman, 1976), iar Rouch propune metoda "punctelor de vedere comparate", prin intermediul careia am putea sa descoperim identitatea celor care au filmat in mod diferit in aceleasi locuri. Insa aceste deconstructii ale obiectului au fost precedate de inregistrarea de imagini si de cuvinte realizata de catre cei pe care eram obisnuiti sa-i observam si care, de acum'inainte, ne observa si isi insusesc instrumentele noastre (D. Ecare, O. Sembene, S. Faye etc.). Acestia cer ca observatorul sa se dezvaluie si in acest fel asistam la nasterea unei cinematografii la persoana intii, care situeaza demersul antropologic in locul sau de observatie, supunindu-l incercarilor acestuia (Les temps du pouvoir, E. de Latour, 1985 ; Akazama, M.H. Piault, 1985).

M.H. PIAULT

. AZOULAY L., 1900, "L'ere nouvelle des sons et des bruits", in Bulletins et memoires de la Societe d'Anthropologie de Paris, 1: 172-178. - BATESON G., MEAD M., 1942, Balinese Character: A Photographic Analysis, Academy of Sciences, New York. - BRIGARD E. de, 1979, "Histoire du film ethnographique", in C. de France (ed.), Pour une anthropologie visuelle, Mouton, Paris - Haga. - FRANCE C. DE, 1982, Cinema et anthropologie, Edition de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - EDMOND B.R., 1978, Vues et bevues du cinema ethnographique, Universite Laval, Quebec. - FLAHERTY F.H., 1960, The Odyssey of a Film Maker, BetaPhiMu, Urban. - GARDNER R., 1957, "Anthropology and Films", in Daedalus, 86: 344-350. - GRIERSON J., 1946, On Documentary, Collins, Londra. - HEUSCH L. de, 1962, Cinema et science sociales: panorama du film ethnographique et sociologique, UNESCO, Paris. -HILTON-SIMPSON M.W., HAESELER J.A., 1925, "Cinema and Ethnology", in Discovery, 6 : 325-330. - LEROI-GOURHAN A., 1948, "Cinema et sciences humaines : le film ethnologique existe-t-il?", in Revue de geographie humaine et d'ethnologie, 3 : 42-51. - LOMAX A., 1973, "Cinema, Science and Cultural Renewal", in Curent Anthropology, 14: 474-479. - MEAD M.,


Anthropology and the Camera", in Morgan W.D. (ed.), The Encyclopedia of Photography, National Educational Alliance, New York. - PIAULT M.H., 1985, "Anthropologie et Cinema", in Encyclopaedia Universalis : 442-449 ; 1986, "L'anthropologie a la recherche de ses images", in Cinemaction 38: 52-57. - REGNAULT F.-L., 1912, "Les musees des films", in Biologica, 2 (16). - ROUCH J., 1968, "Le film ethnographique", in Poirier J. (ed.), Ethnologie generale, Gallimard, Paris. - SADOUL G., 1971, Dziga Vertov, Champ Libre, Paris. - SORENSON E.R., 1967, "A Research Film Program in the Study of Changing Man", in Current Anthropology, 8, 5 : 443-469. - WORTH S., ADAIR J., 1970, "Navaho Filmmakers", in American Anthropologist, 72 : 9-39. 1972, Through Navaho Eyes: An Exploration in Film Communication and Anthropology, University of Indiana Press, Bloomington.

CIVILIZATIE

Notiunea de "civilizatie" se cristalizeaza in Europa in cursul secolului al XVIII-lea in cadrul unei noi stiinte, istoria "filosofica" sau "rationala", care incearca sa explice in termeni de distanta istorica diferentele dintre societatile "salbatice" si cele din Europa Occidental. Cuvintul apare in Franta pe la 1770, desemnind un anumit stadiu de dezvoltare, adica ansamblul acumularilor tehnice, sociale si intelectuale pe care pro-gresul continuu al ratiunii le-a facut posibile. Traiectoria istorica uniliniara care duce la aceasta etapa este conceputa dupa modelul formarii individului si implica ideea unei distantari critice fata de datele naturii sau ale mediului, caci, la fel cum educatia ii permite omului sa se indeparteze de natura sa animala si de prejudecatile mediului sau, procesul de civilizatie le permite societatilor sa se'elibereze de sub influenta obiceiurilor proprii starii de salbaticie. Civilizatia este deci un rezultat, dar, tinind seama de perfectibilitatea naturii umane, ea este si un orizont care se indeparteaza mereu. De aici provine si dedublarea semantics proprie acestui termen, care poate sa aiba sensuri foarte diferite, daca nu chiar antinomice, in functie de folosirea sa la singular sau la plural: in numele civilizatiei (ca ideal) sint evaluate civilizatiile (configu-ratii istorice singulare). Aceasta dedublare se va accentua pe masura ce notiunea de "ci'vilizatie" se va largi si se va relativiza, in asa fel incit, desi Occidentul ramine mereu, implicit sau explicit, referentul sau privilegiat, la sfirsitul secolului al XVIII-lea China si India acced la rangul de civilizatie (civilizatii), iar in 1870, E.B. Tylor vorbeste deja despre "civilizatia popoarelor inferioare". Civilizatia (plurals) va sfirsi astfel prin a deveni sinonimS cu cultura (in sensul tehnic al termenului) si arheologii vor continua sa o foloseasca in acest sens, pe cind etnologii vor tinde sa o evite, preferindu-i termenul de "cultura". Aceasta diferenta in privinta utilizarii termenilor in cazul a doua discipline vecine se poate explica usor prin orientarea mai mult istorica si tehnologica a celei dintii, sociologics si sincronica a celei de a doua.

A.C. TAYLOR

. CLASTRES H., 1978, "Sauvages et civilises au XVIIIe siecle", in F Chatelet, Histoire des ideologies, t. III, Hachette, Paris. - DUCHET M., 1971, Anthropologie et histoire au siecle des Lumieres, Maspero, Paris. - FEBVRE L. et al., 1930, Civilisation: le mot et l'idee, Centre International de Synthese, Paris. - GUSDORF G., 1973, L'avenement des sciences humaines au siecle des Lumieres, Payot, Paris. - MORGAN L.H., 1877, Ancient Society: Or, Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilisation, H. Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - STOCKING G.W. Jr., 1982, "Matthew Arnold, E.B. Tylor and the Uses of Invention", in Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology, University of Chicago Press, Chicago -Londra: 69-90. - TYLOR E.B. (1871), 1958: Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, 2 vol., Smith, Gloucester (trad. fr. La civilisation primitive, 2 vol., Reinwald, Paris, 1876-1878).


CIMPII (INDIENII DIN ~)

Ca arie geografica, Marile Cimpii ale Americii de Nord se intind pe 1.500 de kilometri de la nord (Saskatchewan, Canada) la sud (Golful Mexic) si pe 200-800 de kilometri de la vest la est (Muntii Stincosi), suprafata lor totals fiind 'de mai mult de un milion de kilometri patrati (Gilbert, 1980). Contrar unei idei preconcepute, Cimpiile nu sint lipsite de relief (Black Hills la nord, Wichita Mountains la sud); ele sint traversate de la vest la est de fluvii mari (Missouri, Platte, Arkansas), marginite intermitent de paduri (cerbi, ursi, mamifere cu blana), care cedeaza in rest locul preriei (bizoni, antilope).

Primele culturi ("paleo-indiene") din Cimpii - traditiile Clovis si Folsom (Frison, 1978) - dateaza de cel putin 11.000 de ani. Ele s-au diversificat in mai multe traditii locale: Hell Gap, Alberta, Cody etc. Intre 7000 si 2000 i.Cr. s-au constituit culturi ce cunosteau vinatoarea si culesul. Catre secolul al VII-lea d.Cr. apar asezari permanente ale caror locuitori prac'tica agricultura pe malul apelor (porumb si fasole) si vinatoarea de animale mari (Wedel, 1986). Acesti sedentari stabiliti din Dakota de Nord pina in Texas sint cu siguranta stramosii membrilor familiei lingvistice caddoan (din care face parte in primul rind tribul pawnee). Problema care se pune este aceea de a afla daca modul de viata nomad s-a mentinut dupa aceasta perioada sedentara. Incepind cu secolul al X-lea, Cimpiile inregistreaza cresteri succesive de populatie. Triburile mandan si hidatsa, de limba siouan, se stabilesc ling& triburile arikara (de limba caddoan) pe cursul mijlociu al fluviului Missouri. Prin secolul al XII-lea sosesc triburile athapaskan, stramosii apasilor si ai tribului navajo; se pare ca acesti nomazi au stabilit legaturi, mai ales comerciale, cu sedentarii din Cimpii si cu cei din Noul Mexic (pueblos). Sosirea spaniolilor in Texas si in Noul Mexic le ofera'indienilor din Sud-Vest ocazia sa-si faca rost de cai, prin cumparare sau furt. Apoi, de la inceputul secolului al XVIII-lea,'incep sa creasca ei insisi cai. Comansii (mijlocul secolului al XVII-lea) si apasii patrund si ei pe acest teritoriu. Apasii se diferentiaza in acea perioada de tribul inrudit navajo, care ramine seminomad, practicind cresterea oilor. Apasii vor lua in stapinire partea sudica a Cimpiilor si, din adaposturile lor montane, vor organiza vinatori de bizoni si expeditii de jaf; ei vor fi ultimii indieni din Cimpii care vor fi supusi.

Culturii "clasice" a Cimpiilor i se integreaza si nomazii kiowa, de limba tanoan -inruditi de departe cu pueblos - si tribul crow, urmasi ai populatiei hidatsa, care, incepind sa se foloseasca de cai, au devenit exclusiv vinatori de bizoni in zonele de pasunat de la izvoarele fluviului Missouri. In Cimpii se vor instala si grupuri de origine algonkina: blackfoot, atsina (gros ventre), arapaho si cheyenne, ale caror origini se afla in nordul Marilor Lacuri. Regiunile de migratie ale tribului blackfoot, cel mai numeros grup protoalgonkin, ce folosea ciini de tractiune, erau Alberta si Saskatchewan; in 1730 au aclimatizat calul in cimpiile reci si umede din nord. Inainte de a adopta calul, tribul cheyenne practicase agricultura (Moore, 1987). In nord-vestul Cimpiilor se instaleaza triburile shoshone (uto-azteci septentrionali, inruditi cu comansii) si nez perce, a caror subzistenta nu depinde exclusiv de vinarea bizonilor, primii raminind crescatori de oi de munte,'iar ultimii pescari de somoni. Ultimul si cel mai important val de migratie il constituie sosirea numeroaselor grupuri sioux. Primii care vin sint indienii sioux din sud (din care fac parte indienii omaha), culegatori-agricultori si vinatori sezonieri, ce se stabilesc la est de teritoriile pawnee (regiunile orientale ale statelor Missouri, Kansas si Nebraska). Vin apoi indienii sioux din centru, tetonii la vest si dakota la est, formind'o populatie foarte numeroasa (80.000 de indivizi in secolul al XIX-lea); organizati in triburi independente de 3.000 pina 5.000 de membri, acestia s-au stabilit in nordul Cimpiilor.

Intre secolele al VII-lea si al XIX-lea se dezvolta o retea complexa de relatii comer-ciale si razboinice intre agricultori si nomazi (Holder, 1970); in nord, cei ce se ocupau de comert erau indienii mandan, iar in sud, triburile pueblos. Incepind cu 1680, spaniolii -ce vor'fi mai tirziu urmati de mexicani - fac schimburi comerciale cu apasii, comansii si kiowa; calul inceteaza curind sa mai faca obiectul comertului, aceasta deoarece se


inmultesc foarte mult furturile de cai, capturarea si domesticirea cailor salbatici si cresterea lor. Francezii au stabilit in nord relatii privilegiate cu indienii mandan, pe care ii foloseau ca intermediari pentru a trata cu alte triburi din Cimpii; urmarind inainte de toate obtinerea de blanuri, francezii furnizeaza indienilor arme de foc, cumparind de la acestia piei; armele sint schimbate apoi pe cai, animale rare in nord. In secolul al XIX-lea, de-a lungul fluviilor Missouri si Arkansas se dezvolta comertul cu piei de bizon cu negustori americani.

De la jumatatea secolului al XVIII-lea si pina in 1870, Cimpiile cunosc importante schimbari politice : asistam la apropieri intre grupuri vorbitoare ale aceleiasi limbi si la constituirea de "natiuni" omogene din punct de vedere cultural. Ceremonii ca "dansul soarelui" (sun dance) ofera ocazia ca unitatea natiunii sa se afirme prin reunirea tuturor grupurilor ce o alcatuiesc. In momentul in care, pe la mijlocul secolului al XIX-lea, soldatii si colonistii americani patrundeau in Cimpii, natiunile constituiau mari aliante militare indreptate impotriva albilor. In 1840, de-a lungul fluviului Arkansas se incheie o alianta intre triburile din sud : kiowa, comansii, apasii din Cimpie, cheyenne, arapaho, in timp ce tetonii formeaza nucleul unei aliante septentrionale, constituita chiar dupa victoria de la Little Big Horn (1876) asupra trupelor conduse de generalul Custer (urmata de lupte in care indienii sioux sint infrinti).

Pe la 1880, mai multe triburi sint deja decimate; indienii invinsi vor fi inchisi in rezervatii: nu rareori s-a intimplat ca membri ai aceleiasi natiuni sa fie repartizati in rezervatii diferite, sau sa fie reuniti in interiorul aceleiasi rezervatii reprezentanti ai unor natiuni care, in mod traditional, se dusmaneau. Dominatia alba si consecintele ei dramatice (foamete, boli) au stirnit reactia mistica a miscarii numite "Dansul Spiritelor" (Ghost Dance). Era vorba de practicarea unor ritualuri 'de purificare care ar fi trebuit sa aiba ca efect invierea stramosilor si plecarea albilor (Mooney, 1986). In fata acestei miscari, americanii au trecut la represalii (masacrul de la Wounded Knee Creek, 1890).

Treptat, indienii din Cimpii se reorganizeaza prin aportul Biroului pentru Afaceri Indiene, insarcinat cu administrarea rezervatiilor, si datorita conducerilor tribale constituite la initiativa Biroului. Printre indieni se va raspindi o religie sincretica, "peyotismul" - asociind elemente crestine cu folosirea substantelor halucinogene -, din care probabil s-a nascut Native American Church. Doua date ar trebui sa marcheze istoria relatiilor dintre indieni si puterea alba. In 1888, Dawes Act readucea in discutie garantiile de integritate ale teritoriilor rezervatiilor si atribuia albilor aproximativ 90% din pfiminturile indienilor. In 1928, Indian Reorganization Act autoriza practicarea religiilor indiene si fixa statutul "conducerilor" indiene, in general fara legitimitate traditional si nereprezentative.

La inceputul anilor '70, indienii din Cimpii ce traiau in rezervatii erau in numar de aproximativ 100.000, dintre care 50.000 erau numai indienii dakota'(sioux); rezervatiile indienilor din Cimpii se afla in cele doua state Dakota, in Montana si Oklahoma.

J.H. MOORE

. ALBERS P., MEDICINE B. (ed.), 1983, The Hidden Half, Studies of Plains Indian Women, University Press of America, Washington. - EGGAN F. (ed.), 1937, Social Anthropology of North American Tribes, University of Chicago Press, Chicago. - FOWLER L., 1982, Arapahoe Politics, 1851-1978, University of Nebraska Press, Lincoln. - FRISON G.C., 1978, Prehistoric Hunters of the High Plains, Academic Press, New York. - GILBERT B.M., 1980, "The Plains Setting" in W. Wood, M. Liberty (ed.), Anthropology on the Great Plains, University of Nebraska Press, Lincoln: 8-15. - HOLDER P., 1970, The Hoe and the Horse on the Plains, University of Nebraska Press, Lincoln. - MOONEY J., 1896, The Ghost-Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 (1965), University of Chicago Press, Chicago. - MOORE J.H., 1897, The Cheyenne Nation, A Social and Demographic History, University of Nebraska Press, Lincoln. - ROE F.G., 1955, The Indian and the Horse, University of Oklahoma Press, Norman. - WEDEL W.R., 1986, Central Plains Prehistory, University of Nebraska Press, Lincoln.


CLAN

Notiunea de "clan" a fost elaborata la inceputul studiilor despre filiatia uniliniara. Ea era aplicata oricarui grup exogam ai carui membri se reclamau de la un stramos comun in virtutea unui mod de filiatie exclusiv (pe linie paterna sau pe linie materna)'. Evolu-tionistii, mai ales L.H. Morgan, postulau ideea ca asemenea grupuri, numite in trecut ginti,' erau de origine matriliniara si au trecut apoi la patriliniaritate datorita unei schimbari a modului de succesiune'. Pe urma, cuvintul "clan" a fost folosit in mod general pentru a defini acele grupuri de unifiliatie care au fost asociate de autori ca E.B. Tylor si J.G. Frazer cu totemismul si exogamia. Criticind, pe urmele lui J.R. Swanton, supozitiile evolutionismului (antecedenta filiatiei matriliniare), R. Lowie a propus ca, de acum inainte, clanul sa nu mai fie identificat prin relatia sa cu totemismul, ci prin faptul ca alcatuieste o unitate - care, pe de o parte este exogama, pe de alta parte este plasata pe un anumit teritoriu -, exploatare colectiva a resurselor si proprietate comuna servind drept fundament al organizarii clanice.

Astazi, criteriul teritorial si exogamia nu mai sint considerate pertinente, pentru ca numeroase societati au clanuri nelocalizate, ai caror membri dispersati pot sa se casa-toreasca in cadrul propriei lor unitati clanice. In maniera minimala, clanul se defineste ca un grup de unifiliatie ai carui membri nu pot sa stabileasca legaturile genealogice reale care ii leaga de un stramos comun, adesea un stramos mitic. Clanul se bazeaza pe o "perpetuitate presupusa" si membrii sai ii apartin in mod permanent. Apartenenta la un clan aduce dupa sine o nevoie interna de solidaritate sociala care se manifesta prin intrajutorare, participarea la ceremonii si datoria de a-i razbuna pe cei ucisi. Clanul poate sa indeplineasca mai multe functii: ca unitate exogama, impune schimbul de femei si "circulatia" lor; ca unitate politica, poate sa se alieze cu alte clanuri pentru a forma un trib sau poate sa le domine, constituind o "sefie" (de exemplu, clanuri "conice") sau un regat. Clanul poate sa indeplineasca si func'tii religioase si ceremoniale, fie in mod exclusiv, fie in mod complementar. Un clan acopera, in general, mai multe familii, in functie de carta genealogica si atributiile fiecarui nivel, clanic sau familial, variaza in functie'de caz. Multa vreme, s-a considerat ca diferenta dintre clan si neam nu tine decit de gradul de profunzime genealogica, in asa fel incit dezvoltarile teoretice referitoare la organizatiile de neam li se aplicau si clanurilor. Importanta dobindita de studierea ascendentelor si a organizatiilor segmentare (scoala functionalista: E.E. Evans-Pritchard, M. Fortes) a mascat faptul ca existau si organizatii clanice lipsite de relatii de ascendenta, clanul regrupind in acest caz mici grupuri de filiatie (descendente, case) care prezinta o mare suplete in recunoasterea legaturilor genealogice si in modalitatile de recrutare a membrilor lor.

E. COPET-ROUGIER

. FOX R., 1967, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, Penguin Books, Harmondsworth, Middlesex (trad. fr. Anthropologie de la parente. Une analyse de la consanguinite et de l'alliance, Gallimard, Paris, 1972). - FRAZER J.G., 1910, Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, 4 vol., Macmillan, Londra. - LOWIE R.H., 1948, Social Organisation, H. Holt, New York. - MORGAN L.H., 1877, Ancient Society: Or Research in the Lines of Human Progress, from Savagery through Barbarism to Civilization, H. Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - SAHLINS M., 1965, "On the Ideology and Composition of Descent Group", in Man, 95-97: 104-107.

CLASIFICARE

Tendinta actuala a studiilor despre comportamentul organismelor vii este aceea de a considera ca facultatea de a clasa elementele mediului inconjurator este un aspect fundamental al capacitatilor lor adaptative. Omul realizeaza clasificari in cadrul

practicilor tehnice si simbolice, pe de o parte printr-o ordonare a ansamblului obiectelor inconjuratoare si prin atribuirea unor denumiri si pe de alta parte printr-o categorizare a elementelor care apartin unor domenii diferite, stabilind intre ele corelatii de tip analogic, simbolic si metaforic.

Etnologii s-au interesat intii de acest ultim tip de clasificare, in masura in care el includea adesea si o categorizare a oamenilor in raport cu fenomenele de totemism si de impartire a grupului social in jumatati sau in sectiuni. E. Durkheim si M. Mauss (1901-1902) au constatat la indienii din America de Nord si la australieni o impartire a lumii in mari categorii in care erau plasate de-a valma clanuri, animale, plante, feno-mene naturale sau artefacte. Saizeci de ani mai tirziu, Levi-Strauss (1962) a facut bilantul datelor acumulate in acest domeniu, demontind mecanismul corelatiilor si aratind ca acestea se bazeaza pe o cunoastere profunda a calitatilor biologice si compor-tamentale ale plantelor si animalelor. '

De atunci, clasificarile dupa criteriul mecanismelor de simbolizare s-au tot acu-mulat. Totusi, in acest tip de categorizare intra doar o fractiune adesea infima a obiectelor naturale. Incepind cu studiile de etnologie, savantii s-au aratat interesati de "clasificarile" sau "taxonomiile populare", adica de ordonarea sistematica a ansamblului acestor obiecte si mai ales a plantelor si animalelor.

La inceput, grija principals a cercetatorilor a fost aceea de a iesi din subiectivitatea specifics propriei culturi, pentru ca erau convinsi ca fiecare societate opereaza o impartire originals a realitStii, intr-un mod care depinde de limba utilizata. Problema stabilirii unui sistem de referinta era, deci, esentiala. De aceea, au fost utilizate nomenclature stiintifice elaborate de catre naturalisti, aduse periodic la zi.

' Totusi, nomenclatura nu trebuie' confundata cu clasificarea. Daca sistemul de nomenclatura, bazat pe binomul gen/specie, a ramas mereu acelasi de la Linne incoace, sistemele de clasare a plantelor si animalelor au evoluat considerabil din secolul al XVII-lea. Sustinatorii "sistemelor" artificiale, care considerau ca esentiala este ordonarea, se opuneau partizanilor unei "metode" care sa tina seama cu adevarat de ordinea naturii. Intrucit aceasta opozitie a devenit confuza, A.P. de Candolle a creat in 1813 termenul de "taxonomie" cu sensul de "teorie a clasificarilor". In 1948, cu ocazia unui congres de botanica, a fost adoptat termenul "taxon" pentru a desemna un grup taxo-nomic de orice rang.

Dupa Darwin, ordinea naturii devine cea a inrudirii filetice. Analiza "cladistica" se
vrea instrumentul cel mai modern pentru punerea in evidenta a acestei inrudiri, ea
distingind, in caracterele comune a doua specii, caracterele primitive", mostenite de la
stramosi foarte indepartati, si caracterele "derivate", indicatori ai unui ascendent comun
mai apropiat.
' '

Diferenta fundamentals dintre clasificarile populare si clasificarea stiintifica este aceea ca ultima raspunde unei vointe deliberate de a institui o ordine, pe cind primele sint reflexul unor operatii rareori explicite, executate pe masura ce apare nevoia. Feno-menul de clasificare este complex, asociind identificarea, denumirea si insertia intr-un sistem de referinta. Or, de multe ori, etnologul nu dispune decit de sistemul denumirilor pentru a-l intelege.

In anii '60, influentata de demersul lingvistilor, etnologia s-a angajat, pe urmele acestora, in cautarea universaliilor. Lucrarea lui B. Berlin si P. Kay (1969) despre numele culorilor a slujit ca model pentru cautarea invariantelor in perceperea plantelor si animalelor. Asa cum, pentru domeniul perceperii culorilor, au fost pusi in evidenta termeni aflati in relatie cu puncte focale, care puteau fi definite atit prin criterii de ordin fizic, cit si prin criterii psiho-fiziologice, pentru clasificarea plantelor si animalelor se spera in gasirea unor termeni desemnind niveluri taxonomice care sa corespunda unei perceptii universale a discontinuitatii lumii vii. Aceasta inseamna insa sa neglijam aspectul particular al perceptiei culorilor, fenomen universal analizabil din punct de vedere fizic, pentru care omul poseda un dispozitiv psiho-fiziologic special. De altfel, termenii care denumesc plante si animale sint supusi acelorasi legi ale evolutiei ca si restul


vocabularului (reinnoire interna pentru cuvintele uzuale, reinnoire externa pentru cele mai putin utilizate), independent de fenomenele perceptiei (Haudricourt, Hedin, 1987).

Clasificarile obiectelor naturale urmeaza aceleasi proceduri ca in cazul oricaror alte obiecte, fiind realizate fie in raport cu un prototip, fie printr-o analiza de tip compo-nential-conceptual a caracteristicilor plantei sau animalului, fie prin combinarea celor doua metode (Bresson, 1986).

Punerea in evidenta a unui nivel de baza printr-un termen de baza este universal valabila pentru obiectele naturale, la fel ca si pentru artefacte, asa cum au aratat experientele psihologilor (E. Rosch, 1976). In cazul plantelor si al animalelor, este imposibil sa se atribuie nivelului de baza un statut taxonomic absolut in raport cu clasificarea stiintifica; de exemplu, morcovul se situeaza la nivelul speciei, stejarul la nivelul genului si feriga la nivelul ordinului. Nivelurile inferioare acestui nivel de baza se afla in raporturi ierarhizate de incluziune, desemnate cel mai adesea prin determi-nari adaugate termenului de baza: stejar verde, morcov rosu lung de Croissy. Taxonii se afla in raporturi de excluziune.

La nivelurile superioare, in general in numar restrins (doua sau trei, inclusiv catego-riile latente nenumite), organizarea sistemului de clasificare este adesea mai dificil de pus in evidenta. Nici aici nu exista raporturi de tranzitivitate de la un nivel ierarhic la altul; de exemplu, nu toate plantele care au acelasi termen de baza apartin in mod obligatoriu aceleiasi categorii. Astfel, in franceza, categoria arbre (copac) contine ter-menul aulne (arin),'insa termenul aulne vert apartine categoriei broussaille (maracinis).

Pentru aceste categorii cuprinzatoare, universalistii nu retin decit "formele lumii vii", pentru ca sint singurele independente de context.'Or, la acest nivel, categoriile sint cel mai adesea complexe, adica definite prin atribute preluate din domenii diverse: morfologie, floricultura, ecologie, obiceiuri. Astfel, intilnim aici categorii definite prin termeni care inseamna "planta supla de padure" sau "copac destul de solid pentru constructie" sau categorii ca "landa", "desis" sau toate biotipurile populare care, de exemplu'in Franta, par sa fie singurele categorii de rang superior la nivelul de baza (Meilleur, 1984). '

Preocupindu-se de clasificarile facute de ceilalti specialisti, antropologul a fost si el un mare clasificator. Istoria disciplinei este jalonat'a de experientele pe care le-a incercat pentru a clasa, intr-un fel sau altul, chiar societatile omenesti.'

C. BERTHE-FRIEDBERG

. ATRAN S., 1987, "The Essence of Folkbiology: A Reply to Randall and Hunn", in American Anthropologist, 89 (1): 149-151. - BERLIN B., KAY P., 1969, Basic Color Terms, Their Universality and Evolution, University of California Press, Berkeley - Los Angeles. -BRESSON F., 1986, "Les fonctions de representation et communication", in J. Piaget, J.P Broncart si P. Mounou (ed.), Psychologie, Gallimard, Paris. - DOUGLAS M., 1967, Purity and Danger, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. De la souillure, Maspero, Paris, 1971). - DURKHEIM E., MAUSS M., 1901-1902, "Essai sur quelques formes primitives de classification", in LAnnee Sociologique, 6: 1-72. - FRIEDBERG C., 1986, Classifications populaires des plantes et modes de connaissance", in P Tassy (ed ) L'ordre et la diversit& du vivant. Quel statut scientifique pour les classifications biologiques, Fayard, Paris. -HAUDRICOURT AG., HEDIN L., 1987 (1943), L'homme et les plantes cultivees, A.M. Metailie, Paris. - LEVI-STRAUSS C., 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. - MEILLEUR B., 1984, "Une recherche ethno-ecologique en Vanoise", in Travaux scientifiques du Parc National de la Vanoise, XIV : 123-133. - ROSCH E., 1976, .Classification d'objets du monde reel: origines et representations dans la cognition", in Bulletin de Psychologie La m 6moire sBmantique 243-249. - SPERBER D., 1975, "Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons a penser symboliquement ?", in L'Homme, XV (2): 5-34.

CLIENTELISM Patronaj


COASTA DE NORD-VEST (INDIENII DE PE ~)

Desemnam sub numele de Coasta de nord-vest a Pacificului regiunea geografica si aria culturala nord-amerindiana bine individualizata care ii corespunde. Coasta de nord-vest, limitata spre interior de lanturile muntoase de coasta (coast ranges), se intinde pe aproape 2.000 kilometri, de la Yakutat Bay (sud-estul Alaskai) in nord, pina la fluviul Columbia (Statele Unite, statul Washington) in sud, si formeaza, in linii generale, fatada litorala a Columbiei Britanice (Canada) cu insula Vancouver. In general, Coasta de nord-vest este prelungita pina in nordul extrem al litoralului californian (paralela 42); sa amintim, din rindul societatilor pe care le priveste aceasta extindere, populatiile quileute, quinault si chinook, a caror limba se afla la originea pidgin-ului vehicular de coasta din epoca traficului cu sclavi. Strapunsa in profunzime de golfuri, coasta primeste numeroase cursuri de apa, care servesc ca locuri de depunere a icrelor pentru somon si eulachon. Oceanul abunda de pesti (hering, morua, cambula) si mamifere marine, iar coasta este bogata in scoici. Flora este dominata de conifere (cedrul rosu).

Aparute in urma a doua mari curente de migratie ("Proto Western" si "Early Boreal", dupa C. Borden, 1975), societatile de pe Coasta de nord-vest formeaza un ansamblu lingvistic eterogen, dar par a se fi nascut dintr-o civilizatie unica, ce a aparut in urma cu aproximativ 5.500 de ani. De la nord la sud pot fi distinse urmatoarele populatii: tlingit, haida (arhipelagurile Regina Charlotte si Printul de Wales), tsimshian, kwakiutl septentrionali (haisla, bella bella, owikeno), bella coola, kwakiutl meridionali, nootka sau West Coast people, salish (grupurile coast salish si salish interior). Societatile de pe Coasta de nord-vest sint cunoscute in principal datorita practic&rii potlatch-ului si prin arta lor. Cercetarile consacrate acestor populatii, de care sint legate numele unor A. Krause (1956), F. Boas (1916, 1966), J.R. Swanton (1909), E.S. Curtis (1913, 1915, 1918), V.E. Garfield (1939), P. Drucker (1951), H.G. Barnett (1955) si F. De Laguna (1973), au jucat un rol de prim-plan in dezvoltarea antropologiei americane.

Pescari, vinatori si culegatori sedentari, indienii de pe coasta de Nord-Vest au un mod de subzistenta bazat pe exploatarea abundentelor resurse naturale si pe utilizarea tehnicilor de conservare (afumare, uscare) si de stocare, acestea permitindu-le sa men-tina rezerve constante de alimente si sa produca un surplus in vederea distribuirii de bunuri cu prilejul potlatch-ului. Acestui sistem de productie ii corespund forme de organizare sociala care variaza mai ales in functie de principiul filiatiei (matriliniara in nord, patriliniara sau nediferentiata in sud).'Plecind de la exemplul numaym-ului, grupul social de baza la kwakiutl, Levi-Strauss (1979, 1984) a aratat ca aceste forme tin de un sistem organizat pe "case". Detinatoare a unui patrimoniu material (locuinte, terenuri) si simbolic (titluri, blazoane, dansuri), "casa" il pastreaza si incearca sa'il sporeasca, utilizind cit mai bine diferitele modalitati de mostenire si de alianta. In interiorul unui "trib", "casele", autonome din punct de vedere economic si politic, au in frunte un sef inconjurat de nobili care isi impart un numar limitat de "pozitii" ierarhice carora le sint atasate nume ; "casele" reunesc si oameni obisnuiti, si sclavi (prizonieri de razboi). Absenta unui sistem rigid de apartenenta la case determina o anumita flexi-bilitate in aceste organizari pe "ranguri". Activitatilor economice de vara le urmeaza activitatile ceremoniale de iarna, marcate de intensificarea relatiilor cu lumea supra-naturala si, la kwakiutl, de predominanta rolului confreriilor'religioase, distinctia dintre initiati si neinitiati imbracind atunci o importanta capitala. Potlatch-ul, strins asociat ansamblului de practici rituale, era organizat, in principal, in timpul iernii. Arta monumentala, heraldica sau cu functie rituala se inspira dintr-o foarte bogata mitologie. Desi respecta reguli de compozitie foarte precise, aceasta arta manifesta o remarcabila putere de a inventa forme si motive decorative.

In momentul "contactului" cu europenii, indienii de pe Coasta de nord-vest erau in jur de 130.000; la sfirsitul secolului al XIX-lea, populatia scazuse cu 75%. Traind in principal in rezervatii, indienii din Columbia Britanica, dependenti de guvernul federal,


sint cetateni canadieni din 1962. Gratie exploatarii padurilor si pescuitului comercial, anumite comunitati cunosc o noua dezvoltare. "Renasterea" indiana a acestor ultimi ani a fost marcata mai ales de un avint in domeniul artistic si de reactivarea practicii potlatch-ului.

Indienii canadieni de pe Coasta de nord-vest sint in numar de aproximativ 55.000. in 1967, recensamintul indienilor "inregistrati" dadea o cifra de aproximativ 37.000 de persoane, dintre care 7.200 tsimshian, 7.700 vorbitori de limbi wakashan (kwakiutl, nootka etc.) si 20.200 de vorbitori de limbi salish.

M. MAUZE

. BARNETT H.G., 1955, The Coast Salish of British Columbia, University of Oregon Press, Eugene. - BOAS F., 1916, "Tsimshian Mythology", in 31st Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, 1909-l910, Smithsonian Institution, Washington DC; 1966, Ethnography of the Kwakiutl (ed. de H. Codere), University of Chicago Press, Chicago. - BORDEN C, 1975, Origins and Development of Early Northwest Coast Culture to about 3000 B.C., National Museum of Man, Ottawa. -CURTIS E.S., 1913, The North American Indian; t. IX, The Salishan Tribes of the Coast; 1915, The North American Indian; t. X, The Kwakiutl. 1918, The North American Indian; t. XI, The Haida, Plimpton Press, Nordwood. - DE LAGUNA F., 1973, Under Mount St. Elias. The History and Culture of the Yakutat Tlingit, 3 vol., Smithsonian Institution, Washington DC. - DRUCKER P., 1951, The Northern and Central Nootkan Tribes, Smithsonian Institution, Washington DC. 1963, Indians of the Northwest Coast, American Museum Service Books, Garden City. - GARFIELD V.E., 1939, Tsimshian Clan and Society, University of Washington Press, Seattle. - HOLM B., 1965, Northwest Coast Indian Art. An Analysis of Form, University of Washington Press, Seattle. - KRAUSE A., 1956, The Tlingit Indians, University of Washington Press, Seattle. - KROEBER A., 1939, Cultural and Natural Areas of Native North America, University of California Press, Berkeley. - LEGROS D., 1984, "Bibliographie des Amerindiens de la Cote Nord-Ouest (1973-1982)", in Recherches amerindiennes au Quebec, XIV, 2 : 57-70. - LEVI-STRAUSS C, 1979, ^L'organisation sociale des Kwakiutl", in La voie des masques, Plon, Paris. 1984, "Clan, lignee, maison", in Paroles donnees, Plon, Paris. - McFEAT T. (ed.), 1966, Indians of the North Pacific Coast, McClelland & Stewart, Toronto. - McILWRAITH T.F., 1948, The Bella Coola Indians, 2 vol., University of Toronto Press, Toronto. - SUTTLES W. (ed.), 1990, Handbook of North American Indians ; t. VII, Northwest Coast, Smithsonian Institution, Washington DC. - SWANTON J.R., 1909, Contributions to the Ethnology of the Haida, American Museum of Natural History, New York.

CODURI CULTURALE

Definitii

Sintagma "coduri culturale" apartine vocabularului semiologilor, acestia considerind ca asemenea limbii, definita ca un fel de cod ce actioneaza la primul nivel al sistemelor simbolice care alcatuiesc cultura, intreaga cultur'a este formata din grupuri preformate de semnale. Asa cum o limba nu retine din toate sunetele posibile decit citeva zeci, tot astfel, dintre toate comportamentele care pot fi concepute, doar unele sint luate in considerare pentru a forma ansambluri semnificative. Acestea din urma constituie veritabile stocuri de informatii la care membrii unui grup social fac apel pentru a formula mesaje (verbale sau nonverbale), a caror intelegere exacta este o conditie sine qua non a functionarii societatii. Aceste coduri permit adaptarea la context a comporta-mentelor personale si interpersonal si le confera acestora semnificatie. "Semnificatia este un produs al codarii si codarea este o forma de comportament invatata si impar-tasita de toti membrii unui grup care comunica" (Smith, 1966). Asa cum nu putem sa vorbim fara' reguli, nu putem sa traim fara a recurge, constient' sau inconstient, la coduri, adica fara a comunica (Watzlawick, Beavin, Jackson, 1967). Asadar, societatea se bazeaza pe o noua versiune a contractului social, potrivit careia, asa cum remarca E.P. Wolf (1964), fiecare om este "paznicul" integritatii sale sociale si emotionale.


Originile conceptului

Daca observarea unei analogii intre limba si celelalte fenomene culturale urca pina la F. Boas, studiile asupra sistemelor de comportament si a sistemelor valorice, la care poate fi redusa, in linii mari, reflectia asupra codurilor culturale, se raporteaza mai ales la lucrarile lui E. Sapir (pentru care orice teorie culturala trebuie sa integreze comporta-mentul individual) si la cercetarile lui B. Whorf asupra corelatiilor dintre limbaj si modul de gindire. Astfel, dupa R.L. Birdwhistell care se situeaza pe linia lui Sapir, cultura si comunicarea nu sint decit doua puncte de vedere sau doua metode de reprezentare a modalitatilor regulate si structurate ale relatiilor dintre oameni. In "cultura", accentul este pus pe structura, pe cind in "comunicare" accentul cade pe proces (Birdwhistell, 1970). Cit despre lucrarile lui Whorf, ele se afla la originea unei anumite conceptii despre diversitatea culturala, potrivit careia aceasta ar fi un efect al imposibilitatii de a "traduce" dintr-un sistem semantic care codifica realitatea in altul.

Totusi, notiunea de "cod", care reuneste codurile sensibile asa cum le-a definit Levi-Strauss si sistemele de valori (Munn, 1973 ; T. Parsons), ramine vaga. Inteleasa cel mai adesea in sensul larg de ansamblu de reguli, ea nu trimite doar la lingvistica, ci si la codul genetic si la teoria cibernetica elaborata de N. Wiener in 1948. Desi uneori este evocata o eventuala determinare biologica a organizarii codurilor lingvistice sau a celorlalte coduri (G. Bateson, C. Levi-Strauss, Parsons), referinta genetica ramine, in general, metaforica, iar codul valorilor sau "gramatica comportamentelor" apare ca un echivalent supraorganic al codului genetic (C. Kluckhohn). In acest caz, personalitatea adultului rezulta din cultura pe care, totusi, o determina, intr-un cerc vicios.

Din intilnirea dintre viziunea gestaltista a culturalistilor americani si conceptia cibernetica trebuia sa se nasca ambitia de a formaliza relatiile dintre individ si societate, situatie in care notiunea de "cod cultural" joaca un rol-cheie. Aceasta perspectiva se bazeaza pe ipoteza ca nici un sistem, organism sau grup nu poate sa existe fara coordonarea activitatilor sale si ca nici o coordonare nu este posibila fara comunicare. Comunicarea, care se efectueaza conform unui cod impartasit si care induce o retro-actiune, nu se reduce la transmiterea de informatii, ci se defineste ca relatie dinamica care intervine in orice mod de functionare (Winkin, 1981).

Teorii

Parsons utilizeaza notiunea de "control cibernetic" (sistemele bogate in informatie controleaza sistemele bogate in energie, care, in schimb, conditioneaza sistemele supe-rioare din perspectiva informatiei) pentru a construi o metoda de analiza a determinarii sociale in alegerile individuale. In actiunea sociala, controlul este exercitat de sistemul cultural conceput ca un ansamblu de coduri, organizate potrivit principiului opozitiei binare, incluzind valori, cunostinte si reprezentari si jucind, in definitiv, un rol similar cu cel al ideilor la M. Weber sau al'reprezentarilor colective la Durkheim. Informatia furnizata de cod este tradusa in sistemul social printr-un medium de schimb, simbol'al valorii, pentru care cel mai bun exemplu este moneda; acest medium este cel care face posibile institutionalizarea valorilor si interiorizarea lor (Parsons, 1964). Insistenta lui Parsons asupra caracterului colectiv al sistemului cultural demonstreaza preocu-parea sa de a se delimita de conceptiile subiectiviste ale scolii numite "Culture and personality", dar, pentru ca nu ia in considerare factorii retroactivi ai conditionarii, el ii atribuie culturii o functie de normalizare a nevoilor afective si a capacitatilor cognitive ale individului, care il goleste pe acesta din urma de orice subiectivitate activa.

Bateson rezolva aceasta problems punind accentul nu pe ierarhiile interne ale procesului mental, ci pe perceptie si comunicare, precum si pe contextul lor. Relatiile umane trebuie surprinse in acel'"flux comunicational" pe care incercam sa il disecam in numeroase coduri. Acestea din urma cuprind in primul rind valorile, care ne influen-teaza perceptiile, fiind legate astfel de sistemul cunostintelor ce poate fi asimilat global cu un sistem de credinte (caci vrem sa credem ca ceea ce vedem este adevarat). De


asemenea, codurile cuprind si propozitii enciclopedice si analitice, ultimele referindu-se la codul insusi si furnizind regulile implicite ale unei metacomunicari. In sfirsit, exista coduri nonverbale de comunicare sau de metacomunicare.

Pentru W.H. Goodenough, care este interesat de credinte, un sistem de codare permite deducerea conceptelor plecind de la perceptii si clasificarea perceptiilor si a conceptelor in acord cu un discurs care propune o explicatie a universului.

Problema metacomunicarii se gaseste in centrul preocuparilor lui E. Goffman, care incearca sa degajeze caracteristicile ordinii "normale" prin studierea conflictelor din cadrul societatii americane (observarea handicapatilor sau a puscariasilor) cu ajutorul unei metode care aminteste de procedeele deconstructiviste ale lui H. Garfinkel. A. Wallace studiaza "dezorientarea culturala" sau in ce fel absenta metacomunicarii face imposibila comunicarea, pe cind C Hockett se ocupa de tipurile de stare psihologica indusa cultural.

Trebuie sa distingem doua categorii de coduri nonverbale. In primul rind, mijloacele de transmitere a informatiei codate care pot sa se substituie sau sa se adauge limbajului uman si a caror existent'a a fost sugerata de Sapir atunci cind acesta a observat ca, de exemplu, in gesturile noastre, reactionam ca si cind am urma un cod, necunoscut de nimeni, insa inteles de toata lumea. Principalele lucrari din acest domeniu i se datoreaza unui apropiat al lui Bateson, Birdwhistell, inventatorul "chineticii", acea stiinta a gestualitatii a carei terminologie, calchiata dupa cea a lingvisticii descriptive, aminteste de unitatea de comportament a lui K. Pike (1954). De asemenea, roluri importante le revin si lui G. Hewes, care examineaza "posturile", sau lui B. Trager, care studiaza "paralimba". Tot in acest context trebuie citat E.T. Hall (1966) care a elaborat conceptul de "proxemica" sau de "spatiu interpersonal", a carui important o demonstreaza prin examinarea dezechilibrelor'culturale provocate mai ales de modificarile arhitecturale.

Expresia "cod nonverbal" se aplica, in al doilea rind, tuturor actelor a caror ocurenta intr-un context dat este guvernata de reguli care, puse in practica, dobindesc o semni-ficatie culturala (M. Black). Prin urmare, toate domeniile traditionale ale etnografiei sint afectate : comportamentul religios (CD. Frake), casatoria (R. Metzger, D. Williams), regulile de alcatuire a unui camin (R. Burling), darurile cu ocazia casatoriilor (R. Keesing), ritualurile (N.D. Munn) etc.

O semiotica intemeiata pe supozitia ca toate aceste obiecte de studiu sint dotate cu o omogenitate asemanatoare celei a limbajului tinde sa se substituie etnologiei (U. Eco). In paralel, punctul de vedere "emic" general adoptat, care, pentru a relua o metafora lingvistica, atrage atentia mai mult asupra vorbirii decit asupra limbajului, invalideaza a priori orice clasificare a unei realitati care, din perspectiva comunicarii, are sens doar in totalitate. Pe urmele lui Bateson, putem, desigur, sa ne plasam intr-o perspectiva dinamica, potrivit careia unitatea rezida intr-o scena sau intr-o actiune in care intervin diferite niveluri si sisteme de codare, ceea ce conduce in mod firesc la analize pluridisciplinare (H. Sarles, S. Moerman, J. Basso). Sau, intr-o perspectiva statica, considernd ca unitatea rezida in sistemul cultural, putem incerca sa alcatuim un inventar al tipurilor specifice de interdependent a nivelurilor culturale (Keesing). Sau, constatind ca toate aceste forme de codare sint cunoscute sau utilizate de un singur actant, sa ne orientam spre formalizarea utilizarii individual a codurilor culturale (W.L. Werner, W. Geoghegan). Insa ratiunea ne face sa ne multumim cu studierea segmentelor culturale, avind in vedere'faptul ca totalitatea reprezinta un "scop ideal" (W. Sturtevant), o "fictiune utila" (R. Williams).

L. CAILLET

. BATESON G., 1972, Steps to an Ecology of Mind, Chandler Publishing Company, San Francisco (trad. fr. Vers une ecologie de l'esprit, Le Seuil, Paris, 1977). - BIRDWHISTELL R.L., 1970, Kinesics and Context. Essays on Body Motion Communication, University of Pensylvannia Press, Philadelphia. - HALL E.T, 1966, The Hidden Dimension, Garden City, New York (trad. fr. La dimension cachee, Le Seuil, Paris, 1971). - MUNN N., 1973, "Symbolism in a Ritual Context: Aspects of Symbolic Action", in Honigmann J.J. (ed.),


Handbook of Social and Cultural Anthropology, University of North California, Chicago. -PARSONS T., 1964, Social Structure and Personality, The Free Press, Macmillan, New York. -PIKE K., 1954, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behaviour, Summer Institute of Linguistics, Glendale. - SMITH A.G. (ed.), 1966, Communi-cation and Culture: Readings in the Codes of Human Interaction, Hold, Rinehart & Winston, New York. - WATZLAWICK P., BEAVIN J.H., JACKSON D.D., 1967, Pragmatics of Human Communication, Norton, New York (trad. fr. Une logique de la communication, Le Seuil, Paris, 1972). - WINKIN Y, 1981, La nouvelle communication, Le Seuil, Paris. - WOLF E.P, 1964, Anthropology, Norton, New York.

Bucdtdrie. Podoabd. Imbrdcdminte

COGNATISM -¥ Filiatie. Grup de descendenta. Parentale (Sisteme ~) 2 - Genealogie

COGNITIVA (ANTROPOLOGIE ~)

Domeniul antropologiei cognitive este, in principiu, imens, pentru ca se refera la ansamblul mecanismelor psihologice legate de fenomenele culturale pe care le studiaza antropologia. Disciplina cunoscuta sub acest nume are, totusi, ambitii mai modeste si mai precise. Ea s-a dezvoltat, mai ales in Statele Unite, incepind cu anii '60, in jurul unei paradigme lingvistice pe care a abandonat-o apoi incetul cu incetul, pentru a-si diversifica obiectul si metodele.

Antropologia cognitiva se bazeaza pe o definitie implicita a culturii in calitate de competent : ansamblul de reprezentari pe care trebuie sa le posede un individ pentru a putea sa gindeasca si sa actioneze ca membru al unei comunitati. Asadar, trebuie studiate mecanismele mentale subiacente acestei competente si dobindirii sale. Acest proiect exclude punerea variabilitatii culturale (asa cum a facut uneori antropologia), si mai ales a diferentelor de stil intelectual dintre societatile "traditionale" si celelalte societati, pe seama unor diferente bazate pe "modul de gindire" sau pe "mentalitati", notiuni'a caror pertinenta pentru psihologi este aproape nula.

'Dupa perioada de pionierat (S. Luria, F.C. Bartlett, L.S. Vigotski), disciplina a fost dominata de postulatul unei analogii intre limba si cultura, aceasta din urma fiind conceputa ca un cod, comun membrilor unei societati, ale carei elemente de baza sint conceptele si relatiile dintre concepte. Aici isi afla'originea dezvoltarea studiilor de "etnostiinta" sau de "etnosemantica" incepind cu anii '50, mai ales in Statele Unite. Aceste cercetari se refera in mare masura la procesele de clasificare.

Limitele acestui model si progresul psihologiei experimental au condus la largirea considerabie a domeniului'de studiu al antropologiei cognitive. Din acest motiv, unele cercetari experimental si teoretice au fost consacrate caracteristicilor individual ale proceselor de categorizare, elaborarii unor "harti" cognitive ale mediului inconjurator, constituirii unor "scenarii" (adica a unor serii stereotipe de actiuni), punerii in evidenta a logicilor implicite utilizate in anumite domenii de experimentare etc.

Aceste progrese au condus la punerea sub semnul intrebarii a insesi ideii de competent culturala sau a cel putin trei dintre aspectele sale fundamentale:

1) Ideea potrivit careia reprezentarile culturale sint, in general, impartasite, pe cind datele empirice obliga sa fie luata in considerare importanta variatiilor interpersonal si, mai ales, diferentele de principiu: subiectii plasati in pozitii'diferite elaboreaza modele diferite, iar aceasta diferenta se afla la originea unor interactiuni cruciale (de exemplu, initierile).

2) Principiul (numit uneori "ipoteza Sapir-Whorf") potrivit caruia proprietatile limbii reflecta in mod direct procesele cognitive ; majoritatea datelor experimental ne obliga sa presupunem existenta unor raporturi complexe intre reprezentarile mentale si expre-sia lor lingvistica. Unele implicatii ale modelului lingvistic au aparut, in mod evident, ca fiind prea constringatoare. Astfel, putini antropologi subscriu in zilele noastre la


ideea ca reprezentarile de care se uzeaza in fenomenele socio-culturale sint doar de ordin propozitional. Pentru a nu cita decit un exemplu, e evident ca folosirea prototi-purilor, adica'identificarea obiectelor prin compararea cu un exemplar ideal, este cel putin la fel de important ca si clasificarea lor pe criterii, dupa modelul componential.

3) Ideea ca fenomenele culturale sint reglate de o "gramatica" a trebuit sa fie aban-donata. Dupa dezvoltarea modelelor generative, notiunea de "gramatica" a devenit mult mai precisa si mai puternica, fiind definita ca un sistem de reguli care pot sa dea nastere tuturor frazelor gramaticale ale unei limbi. Este evident ca nici un sistem formal de acest gen nu poate "sa dea nastere" realitatilor pe care le observa un etnograf si nici ansamblului reprezentarilor pe care le utilizeaza un subiect pentru interpretarea mediului social inconjurator.

Unul dintre proiectele esentiale ale antropologiei cognitive se refera la descrierea uceniciei culturale. Indivizii se nasc dotati cu capacitati cognitive similare, insa in cursul dezvoltarii lor, ei le utilizeaza pentru a constitui sisteme de idei sau de amintiri diferite in functie de stimulii primiti, mai exact in functie de "contextul" cultural. Aceasta constatare banala ne determina sa insistam asupra proceselor de achizitie. In antropologie problema este, in general, ignorata sau impopotonata cu termeni care nu spun nimic, cum ar fi cel de "socializare", fiind insa fundamental pentru antropologia cognitiva. Intr-adevar, ideea antropologica potrivit careia cultura se transmite printr-un fel de osmoza sau de absorbtie (un proces prezentat intotdeauna in termeni foarte vagi) este in mod evident insuficienta; achizitia conceptual sau fixarea credintelor inductive, chiar in domeniul experientei cotidiene, uzeaza de interactiuni euristice a caror com-plexitate de-abia incepe sa fie intrevazuta de catre psihologia experimentala.

Aceasta problems este cruciala pentru antropologie in general, deoarece, prin intermediul invatarii, capacitatile cognitive supun variabilitatea culturala unor constringeri. Nu toate notiunile posibile sint atit de usor reprezentabile, nu toate pot fi confirmate intr-o maniera atit de eficace si nu toate evenimentele pot fi memorate. Se poate deduce ca regularitatile observate de antropologia comparata sint consecinta acestor constringeri cognitive. Pentru a le pune in evidenta, antropologia ar trebui sa recurga la ipoteze cognitive care sa se refere mai ales la: 1) fixarea credintelor, adica a proceselor prin care anumite ipoteze dobindesc mai multa proeminenta cognitiva decit altele si pot fi confirmate prin experienta; 2) mecanismele de inferent'a utilizate in rationamentele naturale; 3) procesele de memorizare, mai ales de memorie "episodica", bazate pe prelucrarea experientei personale.

Realizarea acestui program ar permite sa i se redea antropologiei culturale verosi-militatea psihologica de care sint lipsite majoritatea ipotezelor sale. Disciplina s-a multumit, in general, sa amine examinarea acestor probleme sau sa elaboreze o psiho-logie imaginara care sa se potriveasca modelelor sale (de exemplu, ideea de "mentalitate primitiva"). Programul este inca departe de a fi realizat, mai ales datorita faptului ca procesele cognitive in chestiune sint printre cele mai putin cunoscute din psihologie. Stiintele cognitive, care pun in relatie cercetari de filosofie, psihologie experimentala si inteligenta artificiala, au cunoscut, desigur, succese spectaculoase, insa aceste cercetari nu furnizeaza rezultate demne de interes decit in descrierea proceselor elementare, aflate in legatura cu perceperea, intelegerea si producerea limbajului, nu si in domeniul "proceselor centrale": memorie, atentie, rationament. Fenomenele de care se ocupa antropologii depind in mod crucial de cunoasterea acestor procese, pentru ca ele uzeaza de strategii complexe de invatare, mecanisme de memorizare si de interpretare a experientei personale si a proceselor de inferenta, insa, pentru moment, stiintele cognitive nu pot sa spuna prea multe despre ele. '

De progresul din cadrul acestor domenii depinde viitorul antropologiei cognitive si, in consecinta, al unei antropologii culturale dotate si cu ipoteze explicative, nu numai cu regularitati descriptive.

P. BOYER


. BERLIN B., KAY P., 1969, Basic Color Terms. Their Universality and Evolution, University of California Press, Berkeley. - DOUGHERTY J.W.D. (ed.), 1985, Directions in Cognitive Anthropology, University of Illinois Press, Urbana - Chicago. - HOLLAND D., QUINN N. (ed.), 1987, Cultural Models in Language and Thought, Cambridge University Press, Cambridge. -HUTCHINS E., 1980, Culture and Inference, Harvard University Press, Cambridge. -TYLER S.A., 1969, Cognitive Anthropology, Holt, Rinehart & Winston, New York. - WASON P., JOHNSON-LAIRD P. (ed.), 1977, Thinking. Readings in Cognitive Science, Cambridge University Press, Cambridge.

COLONIZARE

Colonia romana era o asezare permanent a soldatilor-tarani, cetateni romani instalati in regiunile de granita ale imperiului. In prima jumatate a secolului al XVII-lea, termenii colonie (fr.) si colony (engl.) au capatat acceptia pe care o cunoastem in contextul expansiunii franceze si engleze in America de No'rd. In antichitatea europena si in istoria veche a Asiei au coexistat doua forme initiale de colonizare. Prima, de tip imperial", consta in expansiunea continua a unui teritoriu al imperiului (persan, roman, chinez etc.) prin cuceriri urmate de anexiuni succesive, avind ca efect asimilarea regulata a "barbarilor"; colonizarea ruseasca inspre est (pina in Alaska) si sud-est (Caucaz si Asia Centrala) a ilustrat in mod special acest model. A doua forma de colonizare, de natura economica mai directa, consta in crearea unui spatiu discontinuu format din escale care marcau o retea de drumuri maritime: coloniile feniciene si cele grecesti, coloniile venetiene sau genoveze au aparut din dorinta de a obtine hegemonia comerciala, dorinta care se afla si la originea crearii "agentiilor comerciale" de peste ocean, realizata incepind din secolul al XVI-lea de toate' puterile europene, dupa exemplul Portugaliei.

Cucerirea de catre europeni a Americii, a Africii negre si a Oceaniei a fost realizata in mare parte de cinci mari puteri maritime: Spania si Portugalia, Marea Britanie, Franta si Olanda; Germania, Belgia si Italia nu vor participa la cursa pentru colonii decit foarte tirziu. Proiectele coloniale europene nu s-au bazat niciodata doar pe raporturi de forta, ele uzind de diferite artificii juridice pentru a impune o putere exterioara populatiilor supuse. In acest fel, au fost justificate a priori exploatarea resurselor in beneficiul aproape exclusiv al tarii colonizatoare, nerecunoasterea dreptu-rilor politice ale "indigenilor", utilizarea discretionara a miinii de lucru disponibile, dreptul pe care si-l recunosteau colonizatorii de a-i jefui, a-i muta si a-i ucide pe autohtoni si, in acelasi timp, dreptul de a-i evangheliza, a-i asimila lingvistic si cultural; astfel, colonizarea nu excludea niciodata intentia "civilizatoare", dependents de o exigenta de ordin "moral".

G. Hardy (1933) distinge doua mari forme ale colonizarii europene: de implantare si de integrare.

Notiunea de "implantare" acopera, in fapt, patru tipuri de situatii foarte diferite: 1) Cea mai simpla, daca putem sa spunem asa, este cea a unei populari prin "substituire", asa cum s-a intimplat in Australia, in coloniile orientale englezesti din America de Nord, apoi in expansiunea americana catre vest: indigenii sint impinsi tot mai departe sau sint exterminati pentru a lasa loc unei populatii albe omogene. 2) Spaniolii, care vor asocia in mod durabil colonizarea cu evanghelizarea, au practicat, acolo unde conditiile naturale o justificau (paminturi fertile sau irigate, prezenta unor bogatii minerale), o politics de implantare insotita de exploatarea intensiva a miinii de lucru indigene. In schimb, vaste regiuni greu accesibile, ocupate, in general, de populatii ostile si/sau socotite de un redus interes economic (bazinul Amazonului, zonele aride), au fost lasate in afara actiunii de colonizare dupa esecul primelor tentative de ocupare. Populatia putin numeroasa a metropolei, precum si neincrederea puterii centrale fata de un colonat in cadrul caruia puteau sa apara miscari secesioniste au favorizat dezvoltarea, in posesiunile spaniole din America, a unui metisaj hispano-indian pornind de la care


s-a constituit o cultura originala (am putea sa luam in considerare aici si exemplul colonizarii spaniole din Filipine). 3) Dezvoltarea colonizarii europene in America a fost insotita foarte curind de un transfer fortat de sclavi provenind din Africa. In zona Caraibelor, unde populatia indiana a dispa'rut foarte repede, s-a procedat la o adevarata repopulare si la fel au stat lucrurile si in anumite regiuni colonizate de spanioli sau de portughezi. Asa cum se vede in cazul primului si celui de-al treilea tip de implantare, genocidul intervine ca o conditie necesara pentru realizarea proiectelor coloniale specifice. 4) Tot de implantare tine o formula de colonat definitiv care trebuie sa se acomodeze, vrind-nevrind, unui mediu indigen majoritar; aceasta formula a prevalat mai ales in anumite regiuni ale Africii colonizate tirziu: Maghreb, Kenya, Africa Australa.

Colonizarea prin integrare s-a dezvoltat in regiuni care prezentau caracteristici foarte diferite unele fata de celelalte: slab interes economic (Africa Tropicala), dificultati de valorificare datorate subpopularii si unei ecologii defavorabile (Africa Ecuatoriala), existenta unor resurse a caror exploatare nu era posibila decit prin colaborarea activa cu indigenii (America de Nord franceza), confruntarea puterii coloniale cu populatii numeroase, cu un inalt nivel de dezvoltare economica, cu un sistem social solid structurat, dominat adesea de state care aveau indaratul lor o lunga istorie (Asia de Sud-Est, arhipelagul indonezian si arhipelagul filipinez). In acest context al politicii de integrare, unica in Africa neagra, s-a desfasurat confruntarea dintre administrarea directa (direct rule), dupa model francez, mai'putin sistematica decit s-a sustinut, care subordona strict puterii coloniale puterile politice locale, si administrarea indirecta (indirect rule), dupa model englez, care, cel putin in principiu, imbraca forma unei autoritati exersate nu asupra populatiilor in mod direct, ci asupra puterilor "traditionale" mentinute in functiune si carora le era acordata o anumita autonomie de functionare.

Istoria antropologiei nu poate fi separata de cea a colonizarii (si a evanghelizarii) europene: din secolul al XVI-lea si pina in prima jumatate a secolului al XIX-lea, navigatorii, traficantii, administratorii si misionarii nu au incetat sa alimenteze Occidentul cu relatari despre popoarele exotice. Incepind de la jumatatea secolului al XIX-lea, viitoarele cuceriri coloniale vor fi pregatite prin calatorii de informare, dupa exemplul celei facute de exploratorul german Henrich Barth in Africa de Vest intre 1850 si 1855 pentru Royal Geographical Society din Londra. Antropologia academica s-a nascut in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, in momentul in care Europa Occidental se pregatea sa-si incheie opera imperiala, si, daca facem abstractie de cazul Statelor Unite si al Rusiei, putem spune ca antropologia nu s-a dezvoltat decit in tarile colonizatoare moderne : in primul rind Marea Britanie, dar si Germania, Belgia, Franta si Olanda ; Spania si Portugalia sint scoase din cursa, Italia abia daca intra in discutie, iar Austro-Ungaria deloc. Antropologia germana va intra in letargie dupa infringerea din 1918, care a privat Germania de coloniile sale. Toate administratiile coloniale s-au aratat interesate sa utilizeze lucrarile etnologilor, si-au asociat cer'cetatori si au pus bazele unor cercetari, "aplicate" sau nu. Specializarilor regionale ale antropologiei li s-au adaugat specializari tematice. Pentru a lua exemplul cel mai frapant, dezvoltarea antropologiei politice britanice incepind din anii '30 trebuie sa fie examinata, intii pentru Africa Australa, apoi, dupa cel de-al doilea razboi mondial, si pentru Africa de Est, ca rezultat al unui imbold aparut din nevoia unor inventarieri etnice si a unor monografii pentru Colonial Office.

In contextul colonial - mai ales in Africa neagra engleza si franceza -, antropologii au privilegiat multa vreme studierea sistemelor sociale "traditionale", urmind vocatia disciplinei lor. Anii '50 au accentuat, in aceasta privinta, o orientare a cercetarilor in directia Africii "moderne", evolutie inceputa cu doua decenii mai devreme in Marea Britanie prin lucrarile lui I.'Schapera, apoi prin cele ale cercetatorilor de la Rhodes-Livingstone Institute (Lusaka), grupati in jurul lui M. Gluckman. In Franta, G. Balandier (1955) a subliniat necesitatea ca antropologia sa analizeze, in intreaga sa totalitate si complexitate, "situatia coloniala". Astazi, antropologii reevalueaza locul care trebuie acordat colonizarii, intre permanenta mizelor precoloniale si pregnanta


determinarilor aparute in urma situatiei coloniale. Pentru a parafraza titlul unei lucrari recente (Piault, 1987), ei isi pun problema posibilitatii de a sti daca realizarea colonizarii a produs o "ruptura" sau nu a fost decit o "paranteza". '

Cuvintul "colonizare" nu trimite doar la diferitele forme de expansiune a unei puteri "imperiale" in afara domeniului sau, ci si la modalitatile de instalare a "colonistilor" in regiuni in general putin populate, insa'cu bun potential agricol sau cu mater'ii prime neexploatate; intr-un asemenea caz, echilibrul popularii se modifica progresiv, pina cind se ajunge la o marginalizare a populatiei autohtone, la capatul unui proces de infiltrare sau de avansare sistematica (de pilda, "Frontiera" expansiunii americane catre vest). Alaturi de fenomene de o amploare considerabie, ca, de exemplu, in prezent, patrunderea in Amazonia braziliana, sint cunoscute numeroase dezvoltari locale ale unor "fronturi de pionieri".

M. IZARD

. BALANDIER G., 1955, Sociologie actuelle de l'Afrique noire, PUF, Paris. - CHAUNU P., 1969, Conquetes et exploitations des Nouveaux Mondes, PUF, Paris. - COQUERY-VIDROVITCH C, MONIOT H., 1974, L'Afrique noire de 1800 a nos jours, PUF, Paris. - DUBOIS M., 1895, Systemes coloniaux et peuples colonisateurs. Dogmes et faits, Masson - Plon & Nourrit, Paris. - GANN L.H., DUIGNAN P. (ed.), 1969-1970, Colonialism in Africa, 1870-1960, 2 vol., Cambridge University Press, Cambridge. - HARDY G., 1933, Geographie et colonisation, Gallimard, Paris. - NORDMAN D., RAISON J.-P (ed.), 1980, Sciences de l'homme et conquete coloniale. Constitutions et usages des sciences humaines en Afrique (XIXe-XXe siecles), Presses de l'Ecole Normale Superieure, Paris. - PANNIKKAR K.M., 1953, Asia and Western Dominance. A Survey of the Vasco da Gama Epoch of Asian History, 1498-1945, Allen & Unwin, Londra (trad. fr. LAsie et la domination occidental du XV siecle a nos jours, Le Seuil, Paris, 1956). - PIAULT M.H. (ed.), 1987, La colonisation: rupture ou parenthese?, L'Harmattan, Paris. - WASHBURN W.E. (ed.), 1988, Handbook of North American Indians; t. IV, History of Indian-White relations, Smithsonian Institution, Washington DC.

COMERT

Comertul este o forma de schimb in care, pentru nevoile tranzactiei, bunurile schimbate sint considerate de valoare egala. Moneda poate sa fie unul dintre aceste bunuri. Comertul poate fi studiat dintr-o perspectiva istorica in functie de tipurile de schimb practicate sau in functie de bunurile cumparate si vindute, in functie de raporturile sociale pe care se bazeaza schimbul sau in functie de conditiile tehnice ale dezvoltarii sale.

Schimbul comercial implica existenta negocierii asupra pretului bunurilor schimbate : bunurile cu valoare de folosinta de'vin marfuri cu valoare de schimb. Cumparatorii si vinzatorii trebuie sa-si reprezinte valoarea marfurilor si, pentru a putea sa realizeze acte de comert, trebuie sa se refere la un etalon comun. Daca, teoretic, poate fi stabilit un asemenea etalon pentru fiecare tranzactie, comertul se realizeaza in momentul in care acest etalon devine uzual, fie el real sau fictiv. Daca este real, el poate fi utilizat atit ca mijloc de schimb, cit si ca mijloc de acumulare. Marfurile care servesc ca etalon de masura, ca mijloc de schimb si ca mijloc de acumulare se numesc moneda. Exista doua tipuri de moneda, in functie 'de faptul daca aceste marfuri au sau nu au si o valoare de folosinta in afara de valoarea lor de schimb. Monedele care au o valoare de folosinta sint numite "bunuri monetare" (commodity currencies), fie ca este vorba de bucati de tesatura sau de bucati de metal, fie de vite sau sclavi. Moneda pur numerara cuprinde mai ales moneda metalica, moneda de hirtie si scoicile.

Negocierile de care depinde schimbul comercial se pot efectua in diferite conditii. Ele pot sa se refere la un pret nominal bazat pe un etalon recunoscut, dar in acest caz nu este vorba despre un pret'real, acesta neputind fi calculat decit in raport cu ansamblul marfurilor de aceeasi natura. Negocierile asupra unui asemenea ansamblu se practica mai ales intre zone'cu monede diferite, cind cumparatorii si vinzatorii incearca sa se puna de acord asupra unui principiu de echivalare.


Negocierile asupra preturilor pot sa trimita si la cantitatea de bunuri definite prin etalonul de masura. In acest caz, cumparatorii si vinzatorii pot sa se puna de acord asupra "pretului corect" al unei marfi, insa pretul real variaza in functie de masura adoptata. '

Pretul poate varia si in functie de faptul daca bunurile sint cumparate pe credit sau nu. In'societatile musulmane, la fel ca si in Europa medievala, precum si in alte societati, dobinda este considerata camatfi si este socotita ilegala, insa sint acceptate variatii ale pretului in functie de termenele si modalitatile de plata.

Pot fi distinse mai multe categorii de marfuri: produse de lux, alimente de prima necesitate, produse artizanale sau alte produse manufacturiere, persoane, turme, sare, metale etc. De obicei, produsele de lux sint cele care se schimba la cele mai mari distante. Distanta de la locul de productie la locul tranzactiei este un element determinant al pretului,' datorita dificultatilor'inerente transportarii bunurilor cu o greutate mica, insa extrem de fragile sau alterabile (bijuterii, tesaturi, parfumuri, condimente etc.). Dimpotriva, produsele alimentare de prima necesitate, mai ales cerealele, nu circula decit in interiorul unor arii limitate din pricina greutatii lor. Negustorii incearca sa obtina profit prin specularea variatiilor sezoniere sau a situatiilor locale de penurie. In domeniul produselor artizanale, trebuie sa distingem intre comertul cu materii prime si cel cu produse finite : primele se obtin adesea pe plan local, pe cind celelalte, asemenea produselor de lux, pot sa intre in circuite de schimb la mare distanta. Persoanele pot fi obiecte ale unor tranzactii ca sclavi, "marfuri" care, datorita transportului lipsit de dificultati, reprezinta o exceptie fata de regula potrivit careia doar produsele de lux se schimba la distanta. Indivizii pot fi depusi si ca gaj, insa, pentru ca gajul este asimilat adesea cu un imprumut, ei nu pot sa faca,' in general, obiectul unui transfer. Si turmele reprezinta o marfa speciala, in masura in care pot fi deplasate cu usurintfi. Sarea si metalul ocupa un loc aparte printre marfuri, datorita raritatii lor si a caracterului de necesitate al nevoilor pe care le satisfac.

Schimbul este uneori supus anumitor constringeri care impiedica sa-l socotim drept comert propriu-zis. Femeile, turmele, tesaturile (printre altele) pot avea, in cadrul sferei lor de schimb, un pret definit, fara a putea, totusi, sa fie vindute sau cumparate pe piata. Femeilor, de exemplu, li se atribuie o valoare (Jpretul logodnicei"), insa aceasta nu reprezinta o valoare de schimb decit in cazul sclavilor sau al persoanelor depuse ca gaj. De asemenea, vitele pot fi lipsite de valoare comerciala, nefiind aduse pe piata decit in circumstante exceptional. Constringeri comparabile, caracteristice pentru o economie de piata nereusita, pot sa se refere la pamint sau la alte bunuri. Conditiile de existenta a unei'piete unde se practica schimbul generalizat al marfurilor nu au'fost indeplinite, asa cum a aratat K. Polany (1957), decit in contextul economiei capitaliste concurentiale. ' Schimbul poate sa aiba loc intre persoane din acelasi sat sau din aceeasi familie, pe baza diviziunii sexuale a muncii; in acest caz, comertul include schimbul reciproc si circulatia redistributiva a anumitor bunuri. Reciprocitatea implica darea si primirea de bunuri fara interventia pretului, dar ea presupune, cel mai adesea, o forma de contabi-litate. Exista redistr'ibuire'cind indivizii sau grupurile transfers bunuri sau servicii unei autoritati superioare care, in schimb, le repartizeaza. Si in acest caz, bunurile au o valoare, nu insa si un pret propriu-zis.

Cind comertul este suficient dezvoltat, el este incadrat adesea in institutii care favorizeaza relatiile comerciale si specializarea comerciala. Apartenenta etnica, inru-direa, casatoria, limba si religia definesc o solidaritate favorabila stabilirii unor retele de schimb (de exemplu diaspora comerciala). Existenta acestor retele asigura o protectie impotriva presiunilor puterii politice si a furturilor, contribuind la instaurarea unei culturi comerciale care favorizeaza schimburile. Negustorii utilizeaza aceste retele pentru a-si dezvolta afacerile, pentru a organiza expeditii comerciale si a gasi intermediari.

Activitatea comerciala are drept cadru'pietele, locurile de negociere si^spatiile comerciale propriu-zise: magazine, agentii comerciale, caravanseraiuri etc. In afara celor mai mari orase, pietele se tin periodic, in functie de un ritm definit de durata


"saptaminii", variabila de la o societate la alta (intre patru si sapte zile). Organizarea unor tirguri si a altor manifestari comerciale exceptional tine de ritmurile sezoniere sau anuale. In economiile cu un comert dezvoltat, autoritatile politice controleaza pietele si percep taxe asupra activitatilor comerciale.

' Inainte de secolul al XX-lea, dezvoltarea comertului a fost limitata in mod esential de doi factori: instabilitatea politica si saracia mijloacelor tehnice necesare trans-portului si comunicarii. Daca instabilitatea politica era episodica, constringerile tehnice erau insfi permanente, astfel incit, pina intr-o perioada recenta, marfurile grele si de mica valoare nu puteau sa strabata mari distante si nici nu puteau sa se indeparteze de marile cai de comunicare terestra, fluviala sau maritima. Progresul transporturilor a inlaturat principalele obstacole din calea dezvoltarii comertului si tehnicile moderne au dus la o extraordinara crestere a volumului de schimburi.'

P.E. LOVEJOY

. BOHANNAN P., DALTON G. (ed.), 1961, Market in Africa, Northwestern University Press, Evanston. - BRAUDEL F., 1979, Civilisation materielle, economique et capitalisme: XVe-XVIIIe siecle ; t. II, Les jeux de l'echange, Armand Colin, Paris. - CHAUNHURI S., 1987, Trade and Civilization in the Indian Ocean, Cambridge University Press, Cambridge. -CURTIN P.D., 1984, Cross Cultural Trade in World History, Cambridge University Press, Cambridge. - EARLE T.K., ERICSSON J.E. (ed.), 1977, Exchange System in Prehistory, New York. - GRAY R., BIRMINGHAM D. (ed.), 1970, Pre-Colonial African Trade, Oxford University Press, Londra. - MEILLASSOUX C. (ed.), 1971, The Development of Indigenous Trade and Markets in West Africa. L'evolution du commerce africain depuis le XIXe siecle, Oxford University Press, Londra. - POLANYI K., ARENSBERG CM., PEARSON H.W. (ed.), 1957, Trade and Markets in Early Empires, The Free Press, Glencoe. - SABLOFF J.A., LAMBERG--KARLOVSKY C.C. (ed.), 1975, Ancient Civilization and Trade, University of New Mexico Press, Albuquerque. - SIMKIN C.G.F, 1968, The Traditional Trade of Asia, Londra.

Schimb. Kula. Monedd

COMPARATIVA (ANALIZA ~)

Avind ca obiect variabilitatea culturilor umane, antropologia este, prin definitie, analiza comparativa a societatilor umane, fie ca incearca sa descrie sau sa inteleaga o societate determinata, fie ca isi propune sa deceleze, indaratul particularului, legi generale, prin analizarea diferitelor culturi sau a unora dintre elementele lor. Totusi, termenul de "analiza comparativa" sau de "comparatie interculturala" este utilizat, in general, in cel de-al doilea sens. In acest caz, el desemneaza metodele prin care cercetatorul compara in mod explicit fenomenele culturale pentru a le explica sau a le interpreta.

Daca toata lumea este de acord cu sensul termenului "comparatie" - analiza deose-birilor si asemanarilor dintre anumite unitati date -, divergentele se manifesta in momentul in care se pune problema alegerii unitatilor de comparat (cum s-ar putea defini limitele lor: societati, culturi, sisteme de inrudire, rituri?), a criteriilor de compa-rabilitate (unitatile comparate fac parte din aceeasi "clasa"?), a metodei utilizate, a scopului comparatiei. Diferitele raspunsuri date acestor intrebari sint strins legate de istoria teoriei antropologice, precum si de conceptiile despre comparatism din alte stiinte sociale si din stiintele naturale.

Origini

Primele exemple de analiza comparativa a sistemelor socio-culturale se gasesc in incercarile de realizare a unei istorii universale. In Muqaddima, prolegomenele la istoria sa universal, istoricul si filosoful arab Ibn Khaldun (1332-1406) a pus bazele unei stiinte istorice care implica o sociologie universala. Analiza sa comparativa a doua tipuri generale, badiya (tipul beduin) si hadara (tipul citadin), ramine un model al


genului. Bazata pe analiza comparata a trasaturilor socio-culturale si psihologice surprinse in dinamica lor, aceasta tipologie conduce la o teorie a institutiilor si a genezei lor. In Europa, analiza comparativa se dezvolta in epoca Renasterii, desffisurindu-se pe doua paliere: punerea sistematica in paralel a societatilor contemporane cu cele din antichitate, sub influenta umanismului (Rowe, 1965) si reflectia asupra descoperirii Americii si a originii indienilor (Hallowell, 1965). Daca o mare parte a acestor lucrari se reduce la "colectii" de obiceiuri exotice, culese si comparate fara metoda sau utilizate pentru a demonstra teza mono- sau poligenezei (Hodgen, 1964), trebuie totusi notate doua concluzii teoretice importante : pe de o parte, axiomatica relativista prezentata in Apologie de Raymond Sebonde a lui Montaigne (Bucher, 1984) si reluata, in linii mari, de filosofii Luminilor (D'Holbach, Helvetius, Rousseau) si, pe de alta parte, tipologia societatilor si teoria evolutiei culturale, elaborate in lucrarile scolii de la Salamanca, Las Casas si Acosta (Padgen, 1982 ; Bucher, 1977). Deosebirile si asemanarile determina o clasificare a culturilor organizata ierarhic in functie de mai multe grade ale starii de barbarie sau de civilizatie care urmeaza o schema istorica. Ideea de progres si dezvoltarea paleontologiei si a clasificarii speciilor naturale in secolul al XVIII-lea vor da un nou avint acestei metode care se va dezvolta o data cu evolutionismul secolului al XIX-lea.

Metodologie

L.H. Morgan a fost primul care a aplicat comparatismul pentru analiza datelor culese pe teren. Dupa ce a inventariat terminologiile inrudirii utilizate de indienii din America de Nord, el le-a legat de alte institutii si le-a clasat intr-o succesiune evolutiva. Prin trimiterea in lumea intreaga a unor chestionare referitoare la sistemele de inrudire, el a inaugurat o metoda care urmarea sa stabileasca anumite corelatii intre diverse institutii din numeroase societati. Rezultatul acestui demers va fi crearea de catre G.P Murdock a Cross Cultural Survey (1937), care va deveni Human Relations Area Files (1949), un catalog al rezumatelor etnografice prezentate in rubrici uniformizate. Utilizat in intreaga lume, el ramine, impreuna cu World Ethnographic Sample si cu Ethnographic Atlas, un instrument de referinta al metodei comparative.

Aplicarea statisticii face parte dintr-o incercare de a rezolva problema relatiei dintre comparatie si clasificare. Pentru a compara doua obiecte, trebuie sa dovedim mai intii ca ele apartin aceleiasi clase (Smelser, 1976). De unde si eforturile de a stabili, prin metode obiective, tipuri eliberate de supozitiile observatorului, spre deosebire de "tipurile ideale" ale lui Weber. Aceasta problems atit de spinoasa a fost numita problema lui Galton. De la Tylor (1889) incoace s-a cazut de acord asupra faptului ca criteriile de selectie a unitatilor care urmeaza a fi comparate trebuie sa fie stabilite in modul cel mai clar. Insa ce garantie putem sa avem ca acele corelatii care servesc la justificarea alegerii se aplica intr-adevar unor societati diferite si'ca ele nu acopera, de fapt, fenomene de difuziune ale trasaturilor culturale pornind de la o sursa comuna (Naroll, 1966)?

Dezbaterea privitoare la totemism si la clasificarile primitive (Durkheim, Mauss, 1903) a dus la aparitia unor noi modele'teoretice. Astfel, A.R. Radcliffe-Brown (1958) a subliniat superioritatea analizei comparative in raport cu explicatia istorica pentru intelegerea jumatatilor exogamice "eagle-hawk" si "crow" din Australia. El a apropiat aceasta diviziune de cea a grupurilor opuse care poarta nume de animale, utilizind in acest fel variabile abstracte pentru a explica un caz particular. Acest tip de cercetare, imbogatit prin aportul comparatismului in lingvistica structural, si-a gasit implinirea in metoda comparativa a lui Levi-Strauss, aplicata mai intii sistemelor de inrudire (1949), apoi mitologiei (1964-1974). Criteriile de comparabilitate, raportul dintre variabile si parametri, dintre universalii si cazurile particulare, toate acestea sint radical transformate. Alegerea miturilor care vor fi comparate nu mai este determinata a priori, ci a posteriori. Crudul si gatitul, originile bucatariei, parametri care leaga intre ele sute de mituri din America de Sud, sint rezultatul comparatiei, nu punctul sau de pornire. Principiul selectiei lor se elaboreaza de-a lungul analizei mitului de referinta


ales in mod arbitrar, in functie de o metoda de segmentare prin opozitii paradigmatice si sintagmatice care leaga miturile intre ele prin intermediul sistemelor de trans-formari, cheia de bolta a analizei comparative structural.

B. BUCHER

. ARMER M., GRIMSHAW A.D. (ed.), 1973, Comparative Social Research : Methodological Problems and Strategies, Wiley, New York. - BLALOCK H., BLALOCK A.B. (ed.), 1968, Methodology in Social Research, McGraw-Hill, New York. - BUCHER B., 1977, La sauvage aux seins pendants, Hermann, Paris; 1984, "Discours anthropologique et discours theologique au XVIe siecle", in B. Rupp-Eisenbach (ed.), Histoires de l'anthropologie: XVIe-XIXe siecles, Klincksieck, Paris: 43-54. - DURKHEIM E., MAUSS M., 1903, "De quelques formes primitives de classification: contribution a 1'etude des representations collectives", in L'Annee Sociologique, 6 (1901-1902): 1-72. - HALLOWELL I., 1965, "The History of Anthropology as an Anthropological Problem", in Darnell R. (ed.), Readings in the History of Anthropology, Harper & Row, New York: 304-321. - HODGEN M., 1964, Early Anthropology in the XVth and the XVIIth Centuries, University of Pensylvania Press, Philadelphia. - LEVI-STRAUSS C, 1949, Les structures elementaires de la parente, PUF, Paris; 1964-1971, Mythotogiques, 4 vol., Plon, Paris. - MORGAN L.H., 1870, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Smithsonian Institution, Washington DC. - MURDOCK G.P, 1949, Social Structure, Macmillan, New York (trad. fr. De la structure sociale, Payot, Paris, 1972); 1967, .Ethnographic Atlas: A Summary", in Ethnography 6: 110-111. - NAROLL R., 1966, "Galton's Problem : The Logic of Cross-Cultural Analysis", in Social Research, 32 : 50-55. - PADGEN A., 1982, The Fall of Natural Man, Cambridge University Press, Cambridge. - RADCLIFFE--BROWN A.R., 1958, Method in Social Anthropology, University of Chicago Press, Chicago. -ROWE J.R., 1965, "The Renaisance Foundations of Anthropology", in American Anthropologist, 61 (1): 1-20. - SMELSER N.J., 1976, Comparative Methods in the Social Sciences, Prentice Hall, Englewood Cliffs. - SPENCER H., 1859, "What Knowledge Is of Most Worth?", in Westminster Review, 72 : 1-41; 1873, The Study of Sociology, Appleton, New York. - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture : Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, Murray, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, 2 vol., Reinwald, Paris, 1876-1878); 1889, "On a Method of Investigating the Development of Institutions, Applied to Laws of Marriage and Descent", in Journal of the Royal Anthropological Institute, 18 : 245-269.

► Human Relations Area Files. Murdock (G.P.)

COMUNITATE

Termenul de "comunitate" se caracterizeaza prin varietatea intrebuintarilor sale (Hillery, 1968). Totusi, aceasta dispersie semantica se organizeaza in jurul a doi poli de elaborare conceptual, in functie abordare: definitiile propuse pot fi rezultatul unei abordari culturaliste sau al unei abordari istorice. In primul caz, sint subliniate aspec-tele psiho-sociologice ale comunitatii (natura relatiei dintre membrii sai), pe cind in al doilea caz sint subliniate dimensiunile sale institutionale si economice (Chiva, 1958; Eizner, in Jollivet, 1974). Antropologia americana a privilegiat, in general, prima con-ceptie, prin studierea "comunitatilor" locale, rurale sau de cartier, inserate in interiorul societatilor de tip modern. Pentru R. Redfield (1965), esenta comunitatii consta in caracterul sau holist: ea este un "tot uman" (human whole)', iar membrii sai traiesc pentru si prin ea.

Aceasta insistent asupra caracterului de totalitate care defineste faptul comunitar era deja prezenta in constructiile conceptual ale gindirii sociologice din secolul al XIX-lea. Opozitia dintre comunitar si noncomunitar se regaseste la F. Tonnies (Gemeinschaft/Gesellschaft "comunitate/societate"), precum si la H.S. Maine (statut/ contract) sau la Durkheim (solidaritate mecanica/solidaritate organica). Aceasta logica a opozitiei este inseparabila de schema evolutiei societatilor omenesti despre care se presupunea ca poate sa explice trecerea ineluctabila si'ireversibilfi de la un tip de societate (sau de la o configuratie a relatiilor sociale) la un altul. Aceasta trecere ar fi


trebuit sS duca la disparitia raporturilor comunitare, ipotezS insotitS, mai ales in cazul lui Tonnies, de o reprezentare nostalgicS a evolutiei legSturii sociale in general.

Aceste analize isi au, intr-o anumitS masura, originea intr-o constatare: realitatea istoricS a formelor sociale, a caror diversitate nu exclude posibilitatea reunirii lor intr-un concept unic. Astfel, in cadrul etnologiei societStilor tSrSnesti, comunitatea a putut fi definitS ca o unitate sociala restrinsS, trSind intr'-o economie partial inchisa pe un teritoriu de unde isi procura majoritatea produselor necesare pentru subzistenta. Ea ar asocia, in proportie variabilS, proprietatea colectivS si proprietatea privatS si i-ar supune pe membrii' sai unei discipline colective, intr-un soi de tensiune constants necesara mentinerii coeziunii si perpetuarii existentei sale (Chiva, op. cit. ; Lefebvre, 1963; Parain, 1979). O discutie clasica a fost consacrata originii comunitatilor, concepute fie ca grupari "naturale", deci primare, fie, dimpotrivS, ca produs al proceselor istorice, legate in acest caz de dezvoltarea feudalitatii (Laveleye, Maurer, Fustel de Coulanges), in masura in care articularea dintre comunitate si sistemul feudal poate fi vazuta ca supunindu-se unui principiu unic - intrucit in Europa raportul comunitatilor cu puterea senioriala a variat, in timp, intre autonomie si aservire totals (Stahl, 1969). Totusi, comunitatea nu reprezinta o forma de grupare sociala care corespunde unui mod de productie determinat. Ipoteza potrivit careia in tarile industrializate ar prevala o tendinta de dizlocare a fundamentelor vietii comunitare traditionale (Ravis-Giordani, 1983) trebuie nuantata; astfel, se poate observa ca anumite activitSti economice moderne, precum cele legate de turism, se dezvoltS in cadre de tip comunitar, intarind prin aceasta fundamentul colectiv (Assier-Andrieu, 1986).

In general, in societatile occidental apartenenta la comunitatea sateasca, cu drep-turile si datoriile pe care le implica, si-a gasit legitimarea in relatiile de rudenie care exista intre membrii acesteia; insS, in acelasi timp, faptul comunitar constS tocmai in transformarea acestor legSturi de rudenie in legSturi sociale de o naturS sui-generis. AceastS considerate poate fi extinsS si la alte tipuri de "comunitate" care se intemeiazS pe legSturi de rudenie: comunitStile de neam (Jonckers, 1983) sau familiale, zadruga sud-slavS, "comunitatea tScutS" a Frantei evului mediu; una dintre functiile exercitate de extensiunile clasificatoare sau genealogice ale inrudirii este tocmai depSsirea aces-teia, cu toate cS limbajul ei continuS a fi utilizat. Oricare ar fi importanta relatiei pe care o intretine cu teritoriul, comunitatea se identifics mai ales cu existenta sa istoricS. AceastS prevalentS a relatiei cu timpul se exprimS prin intiietatea consangvinitStii (nasterea determinS apartenenta la comunitate), a suveranitStii cutumei, adicS a iluziei intretinute in mod colectiv in legSturS cu reproducerea identicS a comunitStii, fapt care exprimS nevoia de perenitate.

J.-F. GOSSIAUX

. ASSIER-ANDRIEU L., 1986, "La communaute villageoise. Objet historique. Enjeu theorique", in Ethnologie frangaise, 16 (4): 351-360. - CHIVA I., 1958, Les communautes rurales. Problemes, methodes et exemples de recherches, UNESCO, Paris. - Les communautes rurales; t. I, Societes sans ecriture (Afrique-Amerique-Europe), 1983, Dessain & Tolra, Paris. -HILLERY A., 1968, Communal Organizations. A Study of Local Societies, University of Chicago Press, Chicago. - JOLLIVET M. (ed.), 1974, Les collectives rurales francaises; t. II, Societes paysannes ou lutte de classes au village ? Problemes methodologiques et theoriques de l'etude locale en sociologie rurale, Armand Colin, Paris. - JONCKERS D., 1983, "Les communautes rurales en pays minyanka", in Les communautes rurales (I), op. cit. : 139-156. -LEFEBVRE H., 1963, La vallee de Campan. Etude de sociologie rurale, PUF, Paris. - PARAIN C, 1979, Outils, ethnies et developpement historique, Editions Sociales, Paris. - RAVIS--GIORDANI G., 1983, Bergers corses. Les communautes villageoises du Niolu, Edisud, Aix-en-Provence. - REDFIELD R., 1965, The Little Community, University of Chicago Press, Chicago. - STAHL H.H., 1969, Les anciennes communautes villageoises roumaines. Asser-vissement et penetration capitaliste, Editura Academiei Republicii Socialiste Romania -Editions du CNRS, Bucuresti - Paris.

CONFLICT Gluckman (M.)


CONGO (BAZINUL FLUVIULUI ~)

"Bazinul fluviului Congo" desemneaza aici aria culturala si geografica delimitate la nord si la nord-vest de fluviile Congo, Oubangui si Uele, la est de munti, la sud de podisul Benguela si la vest de litoralul atlantic. '

In jurul anului 500 i.Cr., bazinul era populat de vinatori si pescari; cincisprezece secole mai tirziu, agricultura era practicata peste tot, cu exceptia citorva sectoare impadurite. Intr-o prima faza, plantele cultivate (ignama, palmierul de ulei si rafia in zonele de padure, sorgul rosu si alte tipuri de mei in savana) si unele animale domestice (ciini, capre, oi si porci) au'fost aduse din regiunile situate la nord de padure. Aparitia taroului, a bananierului, a trestiei de zahar si a pasarilor de curte (aduse din Asia de Sud-Est prin Tanzania) a dus la accelerarea procesului de constituire a unui complex agricultura - cresterea animalelor. Prezenta olaritului si a metalurgiei e atestata inca de la inceputul primului mileniu in valea joasa a fluviului Congo si in Shaba, unde, pe la anul 800, Sanga a devenit un centru metalurgic cu o dezvoltata'tehnologie a fierului si a aramei. Expansiunea limbilor bantu, pornind din Nigeria si Camerun, s-a incheiat la sflrsitul acestei perioade. Doar limbile orientale din grupul adamaoua-est si limbile sudaneze centrale, vorbite in nord-estul bazinului, nu apartin subgrupului bantu al grupului benue-kongo. Este inca putin cunoscuta corelatia'dintre difuzarea acestor tehnici si expansiunea bantu, insa se'stie ca aceste doua miscari au ocolit padurea din est, urmind reteaua fluviala si coasta pe la vest.

Reconstruirea istoriei sociale si politice a populatiilor din bazin ramine inca, in mare parte, incerta: numarul mic de sapaturi arheologice si absenta documentelor scrise fac dificila stabilirea unei cronologii precise si confruntarea sa cu datele furnizate de traditia orala.

Celor doua zone ecologice ale bazinului, padurea tropicala (de ambele parti ale Ecuatorului) si savanele impadurite extensive (in sudul padurii), le corespund'doua tipuri de organizare sociala si de istorie politica. Societatile padurii, predominant patriliniare, nu au cunoscut decit o slaba centralizare politica: sate legate prin fictiunea unei descendente comune sau prin aliante matrimoniale, "sefii" (mangbele), principate (mongo din sud-est) sau asociatii politico-religioase (lega, songye). Pigmeii au fost asimilati de alte populatii sau tra'iesc intr-o situatie clientelara fata de acestea. In afara populatiilor de pe malul marilor fluvii (bobangi, ngala), care constituie societati cu conducere de tip Big Man si care au jucat un rol intermediar intre pietele din interiorul continentului si cele de pe coasta, societatile padurii nu au intrat in contact direct cu marile zone de trafic decit in secolul al XIX-lea. In schimb, societatile din savanele meridionale sint, in afara citorva exceptii (mai ales populatiile luba centrale), matri-liniare. Inca inainte de anul 1500, mai'multe regiuni au cunoscut o ierarhizare si o centralizare progresiva a structurilor lor politice, ajungindu-se la formarea unor regate (populatiile mbundu si kongo la vest, luba si lunda in savanele orientale si, in secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, yaka, suku si kuba in Kasai). Aceste "regate'ale savanei" (J. Vansina) se caracterizau prin existenta unei aristocratii care dispunea de o mina de lucru agricola formata din sclavi si organiza comertul la mare distanta. Istoria societa-tilor savanei este marcata de integrarea lor succesiva in zona traficului atlantic si de transformarile sociale si economice care au rezultat in urma acesteia, mai ales revolutia agrara consecutiva importarii unor noi produse alimentare (manioc, porumb, fasole).

Cind portughezii au ajuns, in 1482, la gura fluviului Zair, ei au gasit un regat centralizat, in care regele avea dreptul sa-i numeasca si sa-i destituie pe guvernatorii majoritatii provinciilor. Au fost stabilite relatii diplomatice in vederea crestinarii rega-tului Kongo si a dezvoltarii sale economice pe'baza schimburilor comerciale. Crestinarea elitei kongo i-a permis regelui sa dobindeasca o noua legitimitate, insa ea a creat, in acelasi timp, conflicte cu detinatorii puterii religioase traditionale si cu misionarii, care nu au fost niciodata supusi in intregime regelui si care denuntau persistenta practicilor


religioase traditionale. In virtutea importantei crescinde a plantatiilor din Insula Sao Tome si din Brazilia, traficul cu sclavi a dobindit un loc preponderent in schimburile comerciale. In urma instalarii la Luanda a unei colonii portugheze, care a supus regatul mbundu numit Ndongo (in interiorul continentului), presiunile economice si militare exercitate de portughezi si de noua clasa de comercianti portughezo-africani au sfirsit prin a destabiliza regatul.' Infringerea militara a lui Antonio I in 1665 a marcat sfirsitul monopolului politic si comercial al regelui, regalitatea pastrind doar un caracter sim-bolic. Timp de doua secole, regatul va ramine fragmentat din punct de vedere politic si comertul va intra sub controlul "intreprinzatorilor" africani.

In savanele orientale, aparitia statelor luba si lunda in secolul al XV-lea - regate sacre a caror intemeiere este atribuita unui vinator mitic - si expansiunile lor succesive stau la originea intemeierii mai multor regate si "sefii" (Kaniok, Kikonja, Kalundwe si Kasongo intemeiate de luba, Kazembe si Kanongesha de lunda), care au adoptat noile forme de organizare politica inainte de a se uni, la sfirsitul secolului al XVIII-lea, in cadrul imperiilor luba si lunda. Mai bine adaptata la conditiile locale decit conceptia luba, bazata pe sacralitatea singelui dinastic, transmis in interiorul patriliniei regale, strategia lunda consta in aceea ca acorda insemnele puterii sale sefiilor locale si le integra prin aliante matrimoniale si plata unor tributuri, lasindu-le, totusi, o anumita autonomie culturala si politica. Sistemul succesiunii pozitionale, potrivit caruia succe-sorul unui titlu politic dobindea si numele si statutul de inrudire al predecesorului sau, a facilitat acest proces, creind legaturi de rudenie permanente intre detinatorii puterii locale si rege.

Mai la vest, populatiile imbangala (dizidenti lunda care s-au reorganizat in tabere militare de jefuitori) au fondat in Kwango regatul Kasanje. Acesta, la fel ca si regatul Matamba intemeiat de refugiati mbundu, a rezistat patrunderii militare portugheze si a controlat timp de doua secole accesul la pietele din interior.

In cursul secolului al XIX-lea, cele doua "frontiere portughezo-africane" (J.-L. Vellut) de pe coastele de est si de vest s-au deplasat catre interior si au aparut noi grupuri, mai mobile si mai bine inarmate decit cele de dinaintea lor. Ocolind la inceput rutele comerciale traditionale, ele au spart monopolurile regale ale comertului la mare distant si au slabit sau au rasturnat regatele traditionale. Populatiile chokwe, vinatori care fa'ceau comert cu fildes, ceara si cauciuc, au cunoscut o expansiune demografica si teritoriala datorata acumularii de femei sclave si de pusti; ele s-au angajat in orga-nizarea unor caravane comerciale si au cucerit, in cele din urma, capitala regatului lunda. Negustorii nyamwezi au creat statul Yeke in regiunea populata de lamba si si-au asigurat controlul comertului cu fildes si cu sclavi de pe coasta de est. Negustorii swahili care au sosit in nord-estul bazinului au supus "sefiile" locale. In anii 1880, sosirea belgienilor si a englezilor si implantarea unei administratii coloniale (Congo, Rhodesia de Nord, Angola), incheiata pe la 1920, au pus capat independentei formatiu-nilor politice africane. Puterile europene au instaurat o economie bazata pe exploata'rea minelor si a plantatiilor. Perioada coloniala s-a terminat in momentul aparitiei statelor africane moderne: Zair (1960), Zambia (1964) si Angola (1975).

R. HASTEROK

. BIRMINGHAM D., 1981, Central Africa to 1870. Zambezie, Zaire and the South Atlantic, Cambridge University Press, Cambridge. - BIRMINGHAM D., MARTIN P.M. (ed.), 1983, History of Central Africa, 2 vol., Longman, Londra - New York. - DOUGLAS M. (1963), 1977, The Lele of the Kasai, International African Institute, Londra. - HARMS R., 1981, River of Wealth, River of Sorrow. The Central Zaire Basin in the Era of the Slave and Story Trade, 1508-1891, Yale University Press, New Haven. - HEUSCH L. de, 1972, Mythes et rites bantous; t. I, Le roi ivre ou l'origine de l'etat, Gallimard, Paris. - HILTON A., 1985, The Kingdom of Kongo, Clarendon Press, Oxford. - MACGAFFEY W., 1986, Religion and Society in Central Africa. The Bakongo of Lower Zaire, University of Chicago Press, Chicago - Londra. -MILLER J.C., 1976, Kings and Kinsmen: Early Mbundu States in Angola, Clarendon Press, Oxford. - TURNER V., 1968, The Drums of Affliction. A Study of Religious Processes among


the Ndembu of Zambia, Hutchinson, Londra (trad. fr. Les tambours d'affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, Gallimard, Paris, 1972). - VANSINA J., 1965, Intro-duction a l'ethnographie du Congo, Editions Universitaires du Congo, Kinshasa; 1966, Kingdoms of the Savanna, University of Wisconsin Press, Madison; 1982, The Children of Woot. A History of the Kuba People, University of Wisconsin Press, Madison. - VELLUT J.-L., 1972, "Notes sur les Lunda et la frontiere luso-africaine (1700-1900)", in Etudes d'histoire africaine, 3: 61-166.

CONKLIN Harold C.

Antropolog american nascut in 1926, Harold C. Conklin a fost unul dintre pionierii cercetarii din generatia sa. In 1945 pleaca in Filipine, unde studiaza populatiile hanunoo din Mindoro, de care va ramine legat numele sau. In 1954 isi sustine teza de doctorat (PhD) la Universitatea Yale. Intitulata The Relation of Hanunoo Culture to Their Plant World, aceasta poate fi considerata una dintre lucrarile fundamental ale "etnologiei". in aceeasi perioada publica articolul (concis, insa esential) "Hanunoo Color Categories", care va deveni unul dintre textele clasice ale antropologiei americane de dupa razboi. La descrierea si analiza antropologica a populatiilor hanunoo din arhipelagul Sulu se va adauga mai tirziu, tot in Filipine, si studiul, de o cu totul alta factum, asupra populatiilor ifugao din cordiliera centrala de pe insula Luzon. La Yale, Conklin preda ecologie, lingvistica si antropologie.

Conklin si-a inscris demersul pe linia lui F. Boas, E. Sapir, B. Lee Whorf, A.L. Kroeber si mai aproape de el, M. Swadesh, M. Hass, FG. Lounsbury; simultan, el s-a indreptat catre naturalisti si taxonomisti. In ultima parte a secolului al XIX-lea, botanistii americani de la Botanical Surveys au inceput sa culeaga informatii referitoare la cunostintele indienilor despre mediul natural si, in acest scop, au elaborat o metoda de ancheta pluridisciplinara. Reflectia teoretica a lui Conklin s-a dezvoltat plecind de la o noua perspectiva asupra metodologiei de teren, "New Ethnography", intrebarea fundamental fiind urmatoarea: cum sa traduci gindirea indigenilor, fara sa o falsifici, in limba etnografului ? Cum sa exprimi categoriile, ordinele, notiunile care dau seama de perceptia, cunostintele si reprezentarile elaborate de o societate despre universul natural cu care este confruntata ? Explicarea modelelor autohtone trece prin observarea concretului, prin acumularea meticuloasa a faptelor legate de limbaj si de societate si prin analizarea sistematica a datelor intr-o perspectiva totalizanta, intiietatea acordata "sistemului" in raport cu elementele sale apropiind aceasta abordare nascuta din antro-pologia culturala de antropologia structural.

Studierea muntenilor ifugao l-a condus pe Conklin la elaborarea unui Ethnographic Atlas of Ifugao (1980): teritorialitatea, arendarea funciara, organizarea spatiului, habitatul, tehnicile, utilizarea pamintului, organizarea muncii, organizarea familiala, relatia cu spatiul natural si cu teritoriul politic, toate acestea sint inventariate si analizate cu rigurozitate. Ansamblul informatiilor provine din articularea mai multor discipline: etnolingvistica, antropologie sociala, topografie, fotogrametrie, fotografie, prelucrarea cantitativa a datelor. Departe de a pune capat anchetei si analizei antro-pologice, aceasta capodopera a stimulat aparitia unor noi santiere. '

N. REVEL

► 1953, Hanunoo-English Vocabulary, University of California Press, Berkeley. 1954, The Relation of Hanunoo Culture to the Plant World, Ph.D., Yale University, New Haven. 1955, "Hanunoo Color Categories", in Southwestern Journal of Anthropology, 11-4: 339-344. 1957, "Hanunoo Agriculture, a Report on an Integral System of Shifting Cultivation in the Philippines", FAO, in Forestry Development Paper, no 12. 1958, "Betel Chewing among the Hanunoo", in National Research Council of the Philippines, 411 (reed., 1977, in Filipino Heritage, The Making of a Nation, 1: 174-181). 1962, "Lexicographical Treatment of Folk Taxonomies", in International Journal of American Linguistics, 28-2, part IV: 119-141. 1963, El estudio del cultivo de roza. The Study of Shifting Cultivation, Union Panamericana,


Washington DC. 1964, "Ethnogenealogical method", in W.H. Goodenough (ed.), Explorations in Cultural Anthropology: Essays in Honor of G.P. Murdock, Mac Graw-Hill, New York. 1968, Ifugao Bibliography, Yale University Press, New Haven. 1980, Folk Classification: A Topically Arranged Bibliography of Contemporary and Background References through 1971, Yale University Press, New Haven. 1980 (cu asistenta lui Pugguwon Lupaih si Miklos Pinther), Ethnographic Atlas of Ifugao, A Study of Environment, Culture and Society in Northern Luzon, Yale University Press, New Haven.

CONSANGVINITATE -> Parentale (Sisteme ~) 2 - Genealogie

COPILARIE

Fara a neglija intru totul copilaria, antropologia sociala nu i-a acordat totusi niciodata un loc preponderent; o dovedeste si remarca deziluzionata a lui M. Mead in legatura cu fostul sau sot, antropologul R. Fortune: "Reo a decis ca se va ocupa de cultura, iar mie imi va lasa limba, copiii si tehnicile" (Mead, 1977: 210). Totusi, americanii apartinind scolii "Culture and personality", dornici sa determine in ce fel societatile creeaza anumite tipuri de temperament, s-au straduit sa arate felul cum individul'devine ceea ce vrea ambientul sa faca din el. Astfel, in lucrarea sa consacrata copilariei in Manus (Melanezia), M. Mead (1930) analizeaza rolurile parentale, descrie achizitionarea deprinderilor fizice, repereaza formele de transmitere a valorilor sociale. Ea insista asupra coerentei necesare a societatilor, care trebuie sa-si ofere mijloacele propriei lor reproduceri; de aceea acuza lipsurile educatiei americane (opunind disponibilitatea tatilor din Manus absenteismului parintilor americani) si subliniaza ca unele aspecte ale relatiilor dintre parinti si copii nu r'aspund scopurilor pe care aceasta educatie ar trebui s'a le urmareasca. Din aceasta comparatie, M. Mead va trage toate concluziile mult mai tirziu, in abila tipologie a legaturilor' ascendente - descendente, propusa in Culture and Commitment (Mead, 1970). Cit despre sustinatorii "personalitatii de baza", acestia, mai ales A. Kardiner (1939), cautind sa separe elementele constitutive ale unui ansamblu cultural, au ajuns sa includa intre "institutiile primare" disciplinele impuse copiilor mici: modalitatile alaptarii, conditionarea relativa la dependenta sau auto-nomia comportamentului, atitudinea marcata sau nu fata de excremente, toleranta sau represiva fata de sexualitate. Oricit ar fi de discutabile', aceste teze au avut in Statele Unite meritul de a da un impuls viguros, timp de mai multe decenii, cercetarilor antropologice specializate. Pe linga manuale si ghiduri de ancheta, le datoram cerceta-torilor americani monografii (Whiting, 1953)'si studii comparative - intreprinse dupa metoda preconizata de Murdock - asupra formelor de educatie primara (Whiting, Child, 1952); folosindu-se de parametri cuantificabili, studiile comparative s-au extins asupra a aproximativ doua sute de societati (Ethnology, 1971, 1976, 1977). In Franta, indiferentei lui M. Mauss, care consacrase copilariei vreo douazeci de pagini, ii urmeaza interesul masurat al lui M. Griaule. Acesta din urma opune credintei adulte, eminamente precara, jocurile copiilor, ramasite deformate, insa vivace, ale cultelor disparute (Griaule, 1938). De-abia o data cu scoala etnopsihiatrica din Dakar (lucrarile lui G. Collomb, A. Zempleni, H. Erny, E. si M.-C. Ortigues) copilaria in mediul tropical ajunge sa devina obiectul unei abordari interdisciplinare. Acestui curent i se alatura J. Rabain (1979), care face o minutioasa descriere a formatiei tinarului wolof: invatarea datoriei si a darului, rapor-tarea la propriul sau corp si corpul celuilalt, apropierea de universul obiectelor, accederea la schimbul verbal.'Mai apropiati de traditia lui Griaule, alti cercetatori se preocupa mai ales de tratamentul ritual al nasterii sau de diversele etape socio-reli-gioase ale trecerii de la copilarie la stadiul de adult (Lallemand, Le Moal, 1981). Dincolo de sensibilitatea sa la fluctuatiile teoretice si la specializarile regionale, studiul antro-pologic al copilariei a permis aparitia unor sub-teme : sexualitate (Elwin, 1947), initiere (Vidal, 1976), educatie (Santerre, Mercier-Tremblay, 1982), adoptie (Carroll, 1970).

E. LALLEMAND


. CARROLL V. (ed.), 1970, Adoption in Eastern Oceania, University of Hawai Press,
Honolulu. - ELWIN V., 1947, The Muria and Their Gothul, G. Cumberlede - Oxford University
Press, Bombay (trad. fr. Maison des jeunes chez les Muria, Gallimard, Paris, 1959). -
GRIAULE M., 1938, Jeux dogons, Institut d'Ethnologie, Paris. - KARDINER A., 1939, The
Individual and His Society: the Psychodynamics of Primitive Social Organization,
Columbia
University Press, New York (trad. fr. L'individu dans sa societe: essai d'anthropologie
psychanalytique,
Gallimard, Paris, 1969). - LALLEMAND S., LE MOAL G. (ed.), 1981, "Un
petit sujet", in Journal des Africanistes, 51 (1-2). - MEAD M., 1930, Growing up in New
Guinea
. A Comparative Study of Primitive Education,
W. Morrow, New York (trad. fr. Une
education en Nouvelle-Guinee,
Payot, Paris, 1973). 1970, Culture and Commitment. A Study
of the Generation Gap,
Natural History Press - Doubleday, Garden City - New York (trad. fr.
Le fosse des generations, Denoel-Gonthier, Paris, 1971). 1972, Blackberry Winter: My Early
Years,
W. Morrow, New York (trad. fr. Du givre sur les ronces, Le Seuil, Paris, 1977). -
ORTIGUES M.-C., ORTIGUES E., 1966, (Edipe africain, Plon, Paris. - RABAIN J., 1979,
L'enfant du lignage. Du sevrage a la classe d'dge chez le Wolof du Senegal, Payot, Paris. -
SANTERRE R., MERCIER-TREMBLAY C. (ed.), 1982, La quete du savoir. Essai pour une
anthropologie de Education camerounaise,
Presses de l'Universite de Montreal, Montreal. -
VIDAL P., 1976, Garcons et files. La passage a l'age d'homme chez les Gbaya-Kara, Publication
du Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative, Universite Paris X, Nanterre. -
WHITING B.B. (ed.), 1953, Six Cultures. Studies of Child Rearing, J. Wiley & Sons, New
York
- Londra. - WHITING J.M.W., CHILD I.L., 1952, Child Training and Personality.
Cross-Cultural Study,
Yale University Press, New Haven - New Jersey.

COREEA

Coreenii, al caror numar depasea 65 de milioane in 1988, sint prezenti in peninsula Coreea, in China (Manciuria), in URSS, in Japonia si in Statele Unite. Ei vorbesc o limba aglutinanta care face parte din familia uralo-altaica. In 1443 a fost inventat un alfabet original (han'gul).

Un mit de intemeiere arata ca originea coreenilor urca pina la Tan'gun, care ar fi trait in 2333 i.Cr. Coreea a aparut in urma unei fuziuni a popoarelor nomade venite din nordul peninsulei care s-au sedentarizat progresiv. Prezenta orezului este atestata din anul 1000 i.Cr. Timp de secole, peninsula a fost o punte de legatura intre cultura continental si insulele arhipelagului nipon.

Modul de filiatie este patriliniar, iar rezidenta patrilocala apartine celui mai mare dintre frati. Exista 207 patronime. Indivizii care poarta acelasi nume se diferentiaza prin apartenenta la clanuri localizate (pon) si la ascendente (neamuri) patriliniare'care ii regrupeaza pe indivizii ce se revendica de la un stramos comun. In Coreea de Sud, casatoria intre purtatorii aceluiasi patronim este interzisa' practic, iar casatoria intre membrii aceluiasi clan este interzisa oficial. Femeile casatorite isi pastreaza numele. Folosirea registrelor genealogice, altadata rezervata familiilor stiutorilor de carte aris-tocrati, este astazi generala. Cea mai mare parte a coreenilor isi revendica o origine aristocratica, dovedita prin genealogia lor.

Dupa introducerea budismului (secolul al IV-lea) si a neoconfucianismului (secolul al XIV-lea), samanismul a fost refugiul traditiei religioase nationale; de la inceputul secolului al XX-lea, el a reprezentat un obiect de studiu pentru folcloristi. Samanii sint, in proportie de doua treimi, femei (mudang). Ei sint nu numai depozitarii unui tip de relatie speciala cu lumea supranaturala, ci si pastratorii celei mai mari parti a traditiei orale, a muzicii si a dansurilor specifice diferitelor regiuni ale peninsulei. Ei se adap-teaza foarte bine la dezvoltarea actuala a Coreei de Sud, existind, in medie, un saman la o mie de locuitori.

A. GUILLERMOZ

. CHO H., 1982, Der Koreanischer Schamanismus: Eine Einfurung, Museum fur Volker-
kunde Hamburg, Hamburg. - DESCHAMPS C, 1986, Fetes paysannes et culture populaire:
la lutte a la corde en Coree,
Centre d'Etudes Coreennes du College de France, Paris. -


EIKEMEIER D., 1980, Documents From Changiwa-ri: A Further Approach to the Analysis of Korean Villages, Otto Harrassowitz, Wiesbaden. - GUILLERMOZ A., 1983, Les algues, les anciens, les dieux: la vie et la religion d'un village de pecheurs-agriculteurs coreens, Leopard d'Or, Paris. - HARVEY Y.K., 1979, Six Korean Women: The Socialisation of Shamans, West Publishing Company, St. Paul. - HUHM H.P, 1980, Kut: Korean Shamanist Rituals, Hollym, Seul. - JANELLI R.L., YIM JANELLI D., 1982, Ancestor Worship and Korean Society, Stanford University Press, Stanford. - KENDALL L., 1985, Shamans, Housewives, and Other Restless Spirits. Women in Korean Ritual Life, University of Hawai Press, Honolulu. -PARK B. [PAK Pyongson], 1973, Le recit de la princesse abandonne et les mediums a travers l'histoire de Coree, Yonsei University Museum, Seul. - WALRAVEN B.C.A., 1985, Muga. The Songs of Korean Shamanism, Dordrecht.

CORNUL AFRICII

Cornul Africii este alcatuit din podisurile inalte etiopiene, bogate in precipitatii si fertile, si din versantele lor mai mult sau mai putin aride. Prezenta omului aici'este foarte veche (fosile vechi de 3,5 milioane de ani, productii litice de 2,7 milioane de ani) si continua (situl de la Melka-Kontoure era locuit inca din oldowayan). In schimb, datele despre neolitic sint foarte putine (singurul sit bine datat este cel de la Djibouti, 3440 i.Cr.), ceea ce este regretabil in masura in care numeroase plante cultivate sint originare din aceasta regiune. Pe podisurile inalte septentrionale se practica o agricultural cerealiera, utilizindu-se plugul cu'tractiune animala, iar pe podisurile din sud-vest horticultura (in principal Ensete edulis) cu sapaligi si bete cu care se scurma pamintul. in zonele joase cele mai aride locuiesc crescatori'de animale nomazi, iar savanele sud-sudaneze permit o agricultural mixta cu sapaligi.

Cornul Africii este populat aproape in totalitate de vorbitori hamito-semiti. Cind, in secolul al V-lea i.Cr., imigrantii arabi au introdus scrierea si metalurgia aramei si a fierului, limbile kusitice si omotice se vorbeau de mai multe mii de ani, iar limbile etio-semitice de cel putin cinci secole.

In secolul I d.Cr. s-a constituit regatul Axum, al carui suveran s-a convertit la crestinism in 328. La apogeul sau, acest regat a controlat teritorii care se intindeau intre Nil si Yemen. Izolat de expansiunea islamului, statul axumit, care a adoptat numele de Etiopia, s-a dezvoltat catre interior, facindu-si vasale populatiile vecine si asimilindu-le -intr-o prima faza populatiile agueu si gafat - intr-un proces care functio-neaza inca in epoca moderna: crestinare, substituirea filiatiei bilaterale cu filiatia patriliniara, apoi constituirea unei identitati care uneste nobilimea neereditara si taranii proprietari impotriva musulmanilor, a'artistilor integrati in caste si a sclavilor. Aceste solidaritati provoaca esecul hegemoniei imparatului (atse sau negus), constrins sa se inteleaga cu reprezentantii lor pentru a putea impune tributul populatiilor peri-ferice. Istoria etiopiana este fficuta dintr-o succesiune de faze de unitate care duc la cuceriri (apogeul este atins in mai multe rinduri: secolele al XIV-lea - al XV-lea, sfirsitul secolului al XVII-lea, secolul al XX-lea) si faze de discordie, care lasa tara la discretia invadatorilor (secolele al XVIII-lea - al XIX-lea). Legitimitatea imparatului se bazeaza pe mitul ascendentei sale solomoniene. Identitatea etiopiana, intemeiata pe genealogii nu prea profunde, are ca osatura un crestinism necalcedonian care inspira o stralucita cultura materiala (biserici rupestre si construite, picturi si obiecte liturgice) si intelectuala (literatura de limba gueza), care insa nu prea lasa loc cunoasterii profane (cronici, tratate medicale).

incepind din secolul al X-lea, in estul Etiopiei au fost intemeiate sultanate. Adal, cel mai puternic stat musulman care a existat vreodata in aceasta regiune, a grupat popoarele afar, harari, argobba si somali. Suveranul sau a pustiit Etiopia intre 1531 si 1543 in numele jihadului proclamat la putina vreme dupa venirea portughezilor in golful Aden. Aceste tulburari politice au determinat importante miscari de populatie. Hadiya, vorbitori de limbi semitice si kusitice, vasali ai Etiopiei, au emigrat, in parte,'de la est catre vest, in depresiunea Rift. Descendentii lor sint guragii orientali, quebenna,


aleba, actualii hadiya, kambata si sidamo. Aceasta miscare a fost accelerata de deplasarea populatiei oromo, care, dupa ce a dus o viata'semipastorala in regiunea Daua, i-a supus pe hadiya orientali si nu a crutat decit cetatea Harar, menita sa devina un centru de propagare a islamului.

Societatea oromo avea ca principal institutie politica un sistem de virsta, gada, ale carui clase erau recrutate nu pe baza virstei naturale, ci pe baza virstei generational. in cursul inaintarii catre nord-vest, sistemul generational s-a dislocat in favoarea unor "sefii" militare, permanente si ereditare, dintre care unele vor adopta in secolul al XIX-lea islamul (statele din Guibe). Sefii oromo care au patruns in provinciile centrale s-au crestinat si au jucat un rol important la curtea imperiala de la Gondar in secolele alXVIII-leasi al XIX-lea.

Sistemul de virsta oromo a fost adoptat de mai multi din vecinii lor sedentari de limba kusitica, insa la acestia puterea era exercitata de adunari ale batrinilor formate pe baza cetatii (konso) sau a relatiilor de vecinatate sau de clan (sidamo, derassa). Pastorii de pe malurile lacului Turkana (dassaneci si niloti nyangatom, mursi, bodi) au dezvoltat si ei sisteme de virsta.

Mai sp're nord, in principatele ometo, politica era lasata in sarcina unor adunari democratice cu baza rezidentiala. Acestea ii alegeau pe demnitari si vegheau la limi-tarea puterilor "sacrificatorilor" ereditari (tinuturile Gamo si Borodda), care totusi reuseau uneori sa intemeieze monarhii (Oualeita). Un asemenea proces ar putea sa se afle la originea formarii, in cazul altor populatii de limbi omotice, a monarhiilor sacre cu o baza mai mult sau mai putin segmental (basketto, ari, male, guimara) sau organizate in state mai mult sau mai putin puternice (anfillo, djandjero, gonja meridionali: cheka, bocha, hinnario, kafa). intre secolele al XIII-lea si al XVI-lea, etiopienii i-au respins pe gonja catre sud si vest, facindu-si vasale multe dintre aceste state si principate, printre care si foarte bogatul Hinnario.

La'extremitatea Cornului Africii, populatiile somali au constituit o "democratie pastorala" (I.M. Lewis), in parte nomada, segmental si bazata pe neam (ascendent'a), mai mult sau mai putin islamizata. Aflate inca din secolele al X-lea - al XII-lea intr-o expansiune constanta catre sud-vest, ele i-au respins pe oromo sau i-au asimilat, sedentarizindu-se (populatia sab) in apropierea cursurilor de apa permanente. Pe versantul dinspre Marea Rosie, societatea pastorala a afarilor este mai stratificata, iar in nord cea a populatiei bedja este inca si mai stratificata.

Teritoriile etiopiene de la granita cu Sudanul sint ocupate de populatii care vorbesc limbi nilo-sahariene: la sud de Baro, grupurile suri, anyua si nuer, iar la nord, grupurile koman, bertha, kunama si narea. Populatiile septentrionale au avut de indurat din partea etiopienilor si a puterilor musulmane de pe Nil numeroase expeditii de prada, fiind nevoite sa plateasca tributuri foarte mari in aur si sclavi. In replica, populatiile koman au dezvoltat solidaritati bazate pe o endogamie legata de recipro-citatile aliantei.

In perioada coloniala, Etiopia a fost singura tara africana care si-a pastrat inde-pendenta. Victoria de la Adowa asupra italienilor (1896) a deschis calea incheierii unor tratate'privind frontierele cu Italia (Eritreea, Somalia italiana), Franta (Somalia franceza) si Marea Britanie (Somalia britanica, Kenya, Sudan). Aceste tratate au ratificat reinnoirea statului etiopian si politica imperiala de recucerire a zonelor aflate la marginile sale, politica orientata, la fel ca in trecut, inspre obtinerea de tributuri. Daca unele state (Djimma, Leqa si Tchellen ale populatiilor oromo) si-au pastrat, supunindu-se, institutiile, aceasta "restaurare" a fost sursa unor tensiuni'intre functio-nari si colonistii etiopieni, precum si intre notabilii indigeni vasalizati si populatiile reduse la o stare de semisclavie. Ca 'reactie, acestea din urma dezvolta'ritualuri religi-oase de legitimare a autoritatii, acordind un loc important posesiunii, un mod traditional in intreaga regiune de intrare in relatie cu supranaturalul.

Dupa scurta perioada italiana (1935-1941), in vreme ce coloniile europene si-au dobindit independenta, imparatul Haile Selassie a anexat Eritreea si a inlocuit vechile


raporturi feudale cu o administratie moderna, al carei centru raminea persoana sa. Revolutia care l-a detronat in 1974'a dezamorsat revolta populatiilor meridionale, insa nu a putut opri miscarile de eliberare postcoloniale (Eritreea, Ogaden). De atunci, in regiune domneste o'situatie de criza. Desi omogena din punct de vedere etnic, Somalia iredentista este prada unor tulburari interne provocate de conflictele dintre clanuri. Cit despre guvernul etiopian, el se sprijina, gestionind in mod autoritar dificultati econo-mice deosebit de grave, pe o puternica traditie etatista, insa se confrunta in continuare cu nevoia de a realiza din nou consensul national.

J. MERCIER

. ABELES M., 1983, Le lieu du politique, Societe d'Ethnographie, Paris. - ASMAROM L., 1973, Gada. Three Approaches to the Study of African Society, The Free Press, New York. -BRAUKAMPER U., 1980, Geschichte der Hadiya Sud-Athiopiens, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden. - BUREAU J., 1981, Les Gamo d'Ethiopie. Etude du systeme politique, Societe d'Ethnographie, Paris. - DONHAM D., JAMES W. (ed.), 1986, The Southern Marches of Imperial Ethiopia, Cambridge University Press, Cambridge. - HALLPIKE C.R., 1972, The Konso of Ethiopia. A Study of the Values of a Cushitic People, Clarendon Press, Oxford. -KNUTSSON K.E., 1967, Authority and Change. A Study of the Kallu Institution among the Macha Galla of Ethiopia, Etnologiska Studier, Goteborg, 29. - LANGE W., 1982, History of Southern Gonga (Southwestern Ethiopia), Franz Steiner Verlag, Wiesbaden. - LEWIS H.S., 1965, A Galla Monarchy. Jimma Abba Jifar, Ethiopia 1830-1932, University of Wisconsin Press, Madison - Milwaukee. - LEWIS I.M., 1961, A Pastoral Democracy : A Study of Pastoralim and Politics among the Northern Somali of the Horn of Africa, Oxford University Press, Londra. - MARKAKIS J., 1974, Ethiopia. Anatomy of a Traditional University Polity, Clarendon Press, Oxford. - SHACK W.A., 1966, The Gurage. A People of Ensete Culture, Oxford University Press, Londra. - TADDESSE TAMRAT, 1972, Church and State in Ethiopia, 1270-1527, Clarendon Press, Oxford. - TRIULZI A., 1981, Salt, Gold and Legitimacy, Instituto Universitario Orientale, Napoli.

CORP

Literatura etnografica pune in evidenta existenta unei multitudini de reprezentari ale corpului in timp si in spatiu. Din aceasta diversitate pot fi degajate doua paradigme fundamental. In prima intra societatile care disociaza "sufletul" de suportul sau corporal, asa cum se intimpla in Occident, dupa modelul lui Platon. A doua integreaza acele sisteme care il considers pe om un "microcosmos", replica sau chintesenta a universului, "macrocosmosul" (Paracelsus); aceasta doctrina este uneori consemnata si in texte canonice, precum Upanisadele vedice. Daca multe povestiri cosmogonice descriu nasterea omului din pamint, precum teogonia lui Hesiod, in schimb altele, mai ales in Tibet, explica nasterea omului plecind de la corpul unei fiinte cosmice sau de la un ou care cuprindea totul (Stein, 1962). Nu ne vom mira deci ca ideea unui izomorfism intre structura organica a omului si cea a lumii isi gaseste prelungirea in unele filosofii politice care leaga suveranitatea de ordinea cereasca. Metafora emblematica a celor "doua trupuri ale regelui", in monarhia engleza, asociaza un corp omenesc perisabil unui corp politic nemuritor (Kantorowicz, 1957). In acest spirit, se detaseaza formula unui rege mediator intre spatiul uranian si cel htonian (populatiile bantu din zona Marilor Lacuri). Cit despre imaginea ratficitoare a samanilor siberieni, care fac o "calatorie" in spatiu pentru a trece prin diferite probe initiatice, ea sudeaza, in felul sau, persoana umana si domeniul celest.

In toate aceste societati care cred intr-un corp "deschis" catre lume, sint explicitate componentele externe ale persoanei: suflete multiple, suflu identificat cu "aerul", umbra, alter ego - notiuni combinate uneori cu ideea unei metamorfoze intr-un animal-dublu (conceptie atestata in "nahualismul" mezoamericanilor). Fenomenele de posesiune, cum ar fi cele care particularizeaza cultul candomble din Bahia, se exprima, in idiomul preotilor, in termenii unei "coboriri" epifanice si ai "calaririi" actorilor de catre zei. In Africa subsaheliana exista corespondente termen cu termen intre componentele interne


ale corpului omenesc si unele suporturi animale sau vegetale, asa cum se intimpla la populatia fali. Simbolismul periferiilor corporale detine un loc important acolo unde pielea si parul sint asimilate unui invelis vegetal sau celest sau in cazul in care sint descrise principiile unei teorii a circulatiei fluidelor (singe, mucozitati etc.); la fel se intimpla cind li se atribuie orificiilor un rol important in reprezentarile interioritatii si exterioritatii corporale (Douglas, 1967). Din aceste elaborari speculative apar notiuni semnificative, precum "homeostazia", "entropia" sau "fortificarea energetica" (in corpul oamenilor, ca si in corpul lumii). Dar aceasta permeabilitate a corpului in fata mediului sau inconjurator nu este privilegiul exclusiv al societatilor in care reprezentarile persoa-nei si cele ale cosmosului se afla in situatie de implicatie mutuala. Ea apare de exemplu si in Europa Occidental, in sistemele etiologice care insista asupra dimensiunii perse-cutorii a dezastrelor biologice, asa cum s-a intimplat in Franta, in departamentul Mayenne (Favret-Saada, 1977). '

Corpul este si un puternic instrument de reperare a coordonatelor spatio-temporale. El este adesea - cum se intimpla la dogoni - suportul definirii directiilor cardinale. Aproape peste tot in lume, pornind de la examinarea polaritatilor sexuale, sint elaborate modele binare, simetrice sau asimetrice, care lasa uneori locul unor constructii mai complexe (Platt, 1978), dupa modelele ortogonale andine.

J. GALINIER

. G. DIETERLEN (ed.), 1973, La notion de personne en Afrique noire, Editions du CNRS, Paris. - DOUGLAS M., 1967, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. De la souillure, Maspero, Paris, 1971). -FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris. - FEDRY J., 1976, "L'experience du corps comme structure du langage. Essai sur la langue Sar (Tchad)", in L'Homme, 1976, XVI (I): 65-107. - FIRTH R., 1973, Symbols: Public and Private, Allen & Unwin, Londra. - KANTOROWICZ E., 1957, The King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton University Press, Princeton (trad. fr. Les deux corps du roi: essai sur la theologie politique au Moyen Age, Gallimard, Paris, 1989). - LOPEZ AUSTIN A., 1980, Cuerpo humano a ideologia. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 vol., Universi-dad Nacional Autonoma de Mexico, Ciudad de Mexico. - PLATT T, 1978, "Symetries en miroir. Le concept de Yanantin chez les Macha de Bolivie", in Annales (5-6) 1081-1107. -STEIN R., 1962, La civilisation tibetaine, Dunod, Paris.

CORPORALE (TEHNICI ~)

"Inteleg prin acest cuvint modalitatile prin care oamenii, societate de societate, stiu sa se serveasca de propriul corp intr-o maniera traditionala." Astfel se exprima M. Mauss (1935) intr-o pledoarie pentru studierea gestualitatii omenesti. Domeniu al implicitului prin excelenta, gestul scapa descrierii verbale si ramine adesea marele uitat al litera-turii etnografice. Desi puternic determinata de factori de ordin anatomic si fiziologic, activitatea posturala'si motrice ofera o mare diversitate culturala. O analiza'functionala a tehnicilor corporale'face sa apara patru mari domenii in care se articuleaza, in grade diferite, culturalul si biologicul:

1)   Activitatea corporala legata direct de marile functii biologice : a minca, a dormi, a se aseza, a merge, a scuipa, a urina, a se spala, a naste etc. Sa luam citeva exemple. O activitate atit de obisnuita cum este mersul poate sa faca sa apara variatii nebanuite legate de "stilul" de mers, de rezistenta, de viteza, de greutatile purtate (Devine, 1985). La fel stau lucrurile cu obisnuintele posturale de odihna sau de munca (Hewes, 1955): pozitia verticala de odihna cu sprijin pe un picior, pozitia sezind pe un scaun sau pe un taburet, pozitia ghemuit, pozitia sezind pe pamint cu picioarele intinse sau incrucisate etc. Utilizarea a'cestor diferite posturi va putea sa aiba in anumite situatii o oarecare influenta asupra organizarii gestului tehnic.

2) Miscarea tehnica, cuplul gest - unealta. A. Leroi-Gourhan spunea despre unealta ca "nu exista cu adevarat decit prin gestul care o face eficace din punct de vedere tehnic".


Corpul poate fi utilizat direct ca instrument - diverse lucruri pot fi carate pe cap, in spate, legate sau nu (legare frontala, pectorala), pe umeri, in banduliera sau in balanta etc. -sau indirect - tehnici de strivire, de framintare, de presare cu piciorul sau cu mina. Multitudinea tehnicilor care uzeaza de una sau mai multe unelte face foarte dificila studierea miscarii tehnice. Nomenclatura elaborata de Leroi-Gourhan in cartea sa L'homme et la matiere (1943) poate reprezenta un punct de plecare in acest demers. Daca ne referim la lovire, singurul mijloc de a actiona asupra materiei pentru "a crapa, a ciocani, a taia, a slefui, a imparti materia pentru a o recompune pe urma", exista trei tipuri: prin aruncare, prin asezare, prin percutare. Miscarile asociate vor fi diferentiate prin durata, prin amplitudine, prin forma traiectoriei, prin forta musculara necesara, prin numarul miscarilor succesive efectuate, fiecare dintre acesti parametri fiind legat nu doar de unealta, ci si de materia asupra careia se actioneaza, precum si de postura de baza (pozitia axei vertebrale si a capului, element esential in derularea gesturilor): fierarul din Europa Occidentala lucreaza cel mai adesea in picioare, pe cind in numeroase societati africane el lucreaza asezat. Asadar, se constata ca gesturile tehnice nu depind doar de optiunile tehnice propriu-zise, ci si de optiuni culturale mai generale : utilizarea sau neutilizarea unui scaun, a unor planuri inaltate pentru punerea obiectelor etc.

3) Activitatea gestuala cu functie de comunicare, fie ca este legata sau nu in mod
direct de vorbire. Alaturi de limbajele "cu semne", care poseda o gramatica si pot sa se
substituie vorbirii, exista si limbaje "emblematice" (Efron, 1942), ansambluri de actiuni
simbolice in care miscarea poseda o semnificatie verbala specifica, cunoscuta de marea
majoritate a membrilor grupului. Codificarea gestuala a emblemei poate fi iconica
(miscarea seamana intr-o oarecare masura cu ceea ce vrea sa transmita) sau total
arbitrara (Ekman, 1977).

Daca emblemele tin explicit de un limbaj codificat cultural, gesturile care insotesc limbajul si miscarile'faciale constituie un instrument de comunicare extrem de eficace, insa un inventar precis al acestora nu este usor de facut. Darwin a avansat ideea potrivit careia exista sase emotii de baza, care'trimit la sase patternuri de activitate musculara care exprima cu precizie bucuria, dezgustul, frica etc. Aceasta idee a uni-versalitatii in exprimarea emotiilor a fost pusa sub semnul intrebarii de numerosi autori (E. Leach, M. Mead, W. La Barre), pentru care cultura este factorul determinant. in fapt, cercetari mai recente (Eckman, 1977) au aratat ca anumite norme culturale pot sa valorizeze controlul sau chiar mascarea exprimarii emotiilor in diferite circumstante, introducind astfel posibilitatea unor importante variatii culturale.

Multe aspecte ale activitatii corporale legate de comunicare ar mai putea sa fie discutate in acest context, de'exemplu sincronia miscarilor corpului la diferiti interlocutori (Kendon et al., 1975) sau comportamentele proxemice (situatia raportului subiectilor in spatiu; Hall, 1966).

4) Miscarile "institutionalizate". Sint regrupate sub acest termen miscarile legate de
ritualuri', de dans, de jocuri si de sport. Gestualitatea practical in aceste diferite
domenii poseda o semnificatie'sociala si culturala foarte accentuata.

Studiul tehnicilor corpului duce la trei concluzii principale :

-     modul in care omul isi utilizeaza corpul difera in functie de cultura. Intr-un studiu despre dans cu referire la mai mult de patru sute de grupuri culturale, A. Lomax si colaboratorii sai (1969) au construit o "geografie" a gestualitatii umane cu ajutorul a trei indici principali: postura de baza, partile corpului cu cele mai multe articulatii (degetele, miinile, capul etc.), traiectoria miscarii (liniara, curba);

-     exista o relatie permanent intre gestualitate si alti factori socio-culturali. A.G. Haudricourt (1948) stabileste, de exemplu, un raport intre conceptia despre imbracaminte, modul de a cara poveri si anumite obisnuinte gestuale;'

-     invatarea gesturilor se face rareori intr-un cadru institutionalizat si este de doua tipuri: "modelarea" corpului copilului prin intermediul unor manipulari posturo--motrice (gimnastica, antrenare pentru anumite posturi) si invatarea prin observare,


depinzind de numerosi parametri (locul invatarii, timpul consacrat activitatii, natura interactiunii cu modelul, coprezenta adultilor sau a colegilor etc.).

B. BRIL

. DEVINE J., 1985, "The Versatility of Human Locomotion", in American Anthropologist, 87 : 550-570. - EFRON D., 1972, Gesture, Race and Culture. A Tentative Study, of Some of the Spatio-temporal and Linguistic" Aspects of the Gestural Behavior of Eastern Jews and Southern Italian in New York, Living under Similar as well as Different Environmental Conditions, Mouton, Haga - Paris. - EKMAN P., 1977, "Biological and Cultural Contributions to Body and Facial Movement", in J. Blacking (ed.), The Anthropology of the Body, Academic Press, Londra. - HALL E.T., 1966, The Hidden Dimension, Doubleday, New York (trad. fr. La dimension cachee, Seuil, Paris, 1971). - HADRICOURT A.G., 1948, .Relations entre gestes habituels, forme des vetements et maniere de porter les charges", in Revue de Geographie Humaine, 1 (3): 58-67. - HEWES G.W., 1955, "World Distribution of Certain Postural Habits", in American Anthropologist, 57: 231-244. - KENDON A., HARRIS R.M., RITCHIEKEY M., 1975, Organization of Behavior in Face to Face Interaction, Mouton, Haga- Paris. - LEROI-GOURHAN A., 1943, Evolution et techniques, 2 vol., Albin Michel, Paris. - LOMAX A., BARTENIEFF I., PAULY F., 1969, "Choreometrics: A Method for the Study of Cross-Cultural Pattern in Film", in Sonderdruck aus Research Film, 6 (6): 193-212. -MAUSS M. (1936) 1968, "Les techniques du corps", in Sociologie et anthropologie, PUF, Paris: 365-386.

COSMOLOGIE

in acceptia sa cea mai generala, o "cosmologie" este o conceptie despre lume, fie ca se prezinta'sub forme discursive, fie ca se prezinta sub forma unor structuri subiacente mai multor dispozitive simbolice. Studierea etnologica a cosmologiilor pune in prim-plan raporturile acestor imagini ale lumii cu celelalte dimensiuni cognitive si practice ale culturilor.

Orice societate dispune de un ansamblu mai mult sau mai putin coerent de repre-zentari referitoare la forma, continutul si dinamica universului: proprietatile sale spatiale si temporale, tipurile de fiinte care se gasesc in el, principiile sau fortele care explica originea si devenirea sa. In acest sens, termenul de "cosmologie" imbraca variate continuturi conceptual, dar care se raporteaza la totalitatea existentei si la determi-natiile sale ultime; cuvintul "cosmos" desemneaza atit ordinea, cit si universul.

Din punct de vedere formal, nu ar putea sa existe nici o notiune, nici o institutie care sa nu se deschida catre o cosmologie ca matrice generala de'inteligibilitate, pentru ca pretutindeni, in categoriile gramaticale ca si in dans, in razbunare ca si in olarit, exista mereu o imagine a lumii furnizata de cultura. Totusi, in acest termen sint incluse mai degraba totalitati, "sisteme ale lumii" analoage celor'ale cosmologiilor occidentale, adica mai ales reprezentari ale universului si ale realitatii care joaca in cadrul sau rolul de principiu motor sau regulator. Este'suficient sa ne gindim in aceasta privinta la universurile "alcatuite din invelisuri subtiri" ale amerindienilor, la teogoniile logice maori (Noua Zeelanda), la alimentarea sacrificiala a cosmosului la azteci sau la hindusi. Se considers insa ca si complexele conceptual (precum mana polineziana, cuplul chine-zesc yin - yang), divinatia, anumite forme de organizare socio-spatiala (organizarea satului bororo), vrajitoria etc. au o dimensiune cosmologica.

Exista o relatie intrinseca intre ordinea universului si ordinea umana: fiecare cosmologie poarta in ea o antropologie (chiar si negativa), iar contrariul este si el adevarat. Aceasta apare cu claritate in diferite culturi, fie sub forma "corespondentelor" sau a clasificarilor "totemice" (Durkheim, Mauss, 1903; Levi-Strauss, 1962), fie sub forma conexiunii dintre doua ordine prin mijlocirea sacrificiului (Biardeau, Malamoud, 1976), fie in ideologiile holiste ca "tripartitia functionala" a indo-europenilor (Dumezil, 1958). Aceasta constatare ramine adevarata si pentru cosmologiile "coperniciene", in


care omul nu isi pierde statutul de masura simbolica obiectiva a tuturor lucrurilor decit pentru a deveni un mai bun subiect cunoscator, dotat cu un intelect legislator.

Problema raporturilor dintre ordinea cosmologica si ordinea antropologica nu poate fi separata de cea care se refera la natura religiei.'Aici trebuie sa distingem doua abordari diferite : intelectualismul lui E.B. Tylor, J.G. Frazer si L. Levy-Bruhl si sociolo-gismul lui Durkheim (Skorupski, 1976). Prima concepe cosmologiile ca luind nastere din eforturilor oamenilor de a intelege natura si isi orienteaza cercetarile catre procesele psihologice. A doua pune accentul pe caracterul expresiv al ideilor cosmologice care nu doar ca rezulta din anumite cauze sociale, dar manifesta, in plus, "ideea de societate" (Durkheim, 1912). Categoriile centrale ale primei abordari sint cele de credintd si de experienta, iar problema este cea a rationalitdtii. Acest punct de vedere va cunoaste o reinnoire in lucrarile unor autori care se revendica de la opera lui E.E. Evans-Pritchard (1937, 1956) si care se vor indrepta catre probleme legate de traducere, de relativism cognitiv si de Jocuri de limbaj" (Wilson, 1970). Cit despre traditia "expresiva" a lui Durkheim, aceasta se sprijina pe conceptele de "reprezentare" si de "act ritual", privi-legiind raportarea la morfologia sociala in interpretarea cosmologiilor. Sociologismul sau va avea importante prelungiri in analizele tipologice ale lui M. Douglas (1970). intr-o cu totul alta directie, L. Dumont (1966) a reluat problema totalitdtii - categorie care o traduce la nivel logic pe cea de societate - pentru a pune in valoare ideea unei ierarhii cu deschidere cosmologica care ar contura orizontul universalului specific fiecarei societati. Acest efort evoca problematica culturalista a lui M. Sahlins (1976), care postuleaza existenta unei "ordini simbolice" autonome si totalizante, izvor al oricarei valori si al oricarui sens.

La acestea trebuie sa adaugam aportul decisiv al structuralismului, care a reusit sa stabileasca caracterul rational al gindirii mitice, demonstrind rigoarea cu care aceasta gindire articuleaza propozitii cosmologice cu ajutorul categoriilor sensibilitatii (Levi-Strauss, 1964). Intemeind gindirea, la fel ca si sociabilitatea, pe functia simbolica, adica pe incontient, structuralismul a zdruncinat primatul durkheimian acordat morfo-logiei si afectului si a trecut in desuetudine antropologia individualist si speculativa a "intelectualistilor". Totusi, teoria lui Levi-Strauss s-a dovedit putin satisfacatoare in privinta analizei aspectelor "non-clasificatorii" ale cosmologiilor, mai ales ale celor care se aflfi in legatura cu sacrificiul si cu ritualul in general.

E. VIVEIROS DE CASTRO

. BIARDEAU M., MALAMOUD C, 1976, Le sacrifice dans l'Inde ancienne, PUF, Paris. -DOUGLAS M. 1970, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, Barrie & Rockliff, Londra. -DUMEZIL G., 1958, L'ideologie tripartie des Indo-Europeens, t. XXXI, Collection Latomus, Bruxelles. - DUMONT L., 1966, Homo hierachicus, essai sur le systeme des castes, Gallimard, Paris. - DURKHEIM E., MAUSS M., 1903, "De quelques formes primitives de classification, contribution a l'etude des representations collectives", in L'Annee Sociologique, 6: 1-72. -DURKHEIM E 1968 (1912) Les formes &l&mentaires de la vie religieuse le syst&me totBmique en Australie, PUF, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1937, Witchraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford (trad. fr. Sorcellerie, oracles et magie chez les Azande, Gallimard, Paris, 1972); 1956, Nuer Religion, Clarendon Press, Oxford. - LEVI--STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris; 1964, Mythologiques, t. I, Le cru et le cuit, Plon, Paris. - SAHLINS M., 1976, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Au coer des societes, raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, Paris, 1980). - SKORUPSKI J., 1976, Symbol and Theory, a Philosophical Study of Theories of Religion in Social Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge. - WILSON B. (ed.), 1970, Rationality, Harper Torchbooks, New York.

CREDINTA

Filosoful englez David Hume socotea credinta (belief) drept cea mai enigmatica dintre operatiile spiritului. Doua secole mai tirziu, compatriotul sau Bertrand Russell imparta-sea aceeasi opinie. Antropologii au avut nevoie de un oarecare timp pentru a adopta


preocuparile filosofilor si a admite (cel putin unii dintre ei) caracterul foarte problematic al faptului de a atribui o credinta unei anumite populatii. Intr-adevar, era unanim admis faptul ca etnologii trebuie sa culeaga de pe teren si sa analizeze credintele societatilor pe care le studiaza ca si cum ar fi vorba despre datele unor experiente supuse observatiei si a caror desemnare prin acest termen nu ar cere nici o examina're prealabila. ' Aceasta etnografie traditional a credintelor se baza pe un anumit numar de decretari metodologice care duceau, in cea mai mare parte a cazurilor, la disolutia relativa a fenomenului ce trebuia descris. Uneori se opta in mod deliberat sa nu se faca distinctie intre credinte si reprezentari colective: in ele s-ar exprima ortodoxia unei culturi (E.R. Leach) si doar acest lucru ar conta pentru antropologie. Alteori se convenea sa nu fie analizata decit dimensiunea sociologica a credintelor, atitudine care ii conducea pe sustinatorii acestei pozitii la examinarea credintei doar din perspectiva utilitatii sale sociale. Totusi, cel mai adesea, intr-un sens apropiat de sensurile comune ale cuvintului, cel putin in franceza, termenul de "credinta", utilizat in general la plural, se referea exclusiv la obiectele unor presupuse convingeri: zei, spirite, stramosi, genii, masti, magie etc. Oricare era punctul de vedere adoptat, studierea credintelor lasa deoparte aspectul psihologic, singurul element care permite specificarea credintei in raport cu alte modalitati ale constiintei si care consta in atitudinea mentala exprimind gradul de certitudine cu care oamenii accepta o idee sau socotesc un lucru adevarat sau real. Putem sa vedem in acest dezinteres rezultatul dezvoltarii separate a antropologiei si a psihologiei.

' Aceasta reducere a credintei la obiectul sau, sau chiar la modalitatile presupusei sale exprimari (mai ales riturile) ori la mizele sale sociale, se baza pe un postulat aproape general admis: universalitatea aptitudinii pentru credinta (Needham, 1972). Asadar nu ar exista societate fara "sistem de credinte". Culturile nu s-ar diferentia intre ele decit prin continuturile credintelor lor, insa oamenii ar crede in mod identic. Or, in mod curios, in vreme ce conceptul occidental de "credinta", aplicat in special experientei religioase, evoca cel putin o stare de tensiune permanent intre indoiala si credinta,'tipul de credinta atribuit'multa vreme, fara nici un fel de examinare critica, societa'tilor asa-zis primitive era un fel de certitudine linistita, admisa o data pentru totdeauna. Credintele ar avea pentru acestea caracter de dogma sau de idee pre-conceputa. Caracterul universal pe care-l capata astfel, implicit sau in urma unei decizii metodologice, o convingere care nu se suprapune in nici un caz peste conceptul occidental atribuit ei, a definit in mod constant o anumita atitudine stiintifica in aceasta privinta. Etnologul este acest "necredincios care crede ca credinciosii cred" (Pouillon, 1979), ceea ce ii "permite sa spuna ca nu este credincios" (De Certeau, 1981). J. Pouillon da urmatorul exemplu: "Daca spun ca dangaleatii cred in existenta unor margai, o spun pentru ca eu nu cred in existenta lor si, necrezind, cred ca ei nu pot sa creada decit in felul in care imi imaginez ca as putea, totusi, sa cred si eu" (op. cit: 46). In mod evident, problema este urmatoarea: daca etnologul ar crede cum presupune ca cred cei pe care ii studiaza, termenul de "credinta" aplicat propriei sale atitudini mentale s-ar dovedi inadecvat. Credinta nu este credinta naiva a omului simplu. A studia credintele altora ar insemna,' asadar, "a-ti interzice dinainte sa recunosti in ele vreun adevar" (Favret-Saada, 1977). Astfel, intreaga problems a credintelor era cuprinsa in cea a "credintelor aparent irationale" (Sperber, 1982).

Aceasta reprezentare a credintelor primitive sau populare sub forma unei adeziuni neconditionate si pozitia pe care se plasau, in consecinta, etnologii au determinat modurile de interpretare care au prevalat, in mod succesiv, in antropologie. Rind pe rind, s-a vazut in aceste credinte, atit de contrare categoriilor gindirii stiintifice, rezultatul unei lipse de rationalitate, manifestarea unui tip special de activitate mentala si, mai recent, in conceptiile relativiste (intelectualiste si simboliste), incercari intreprinse in mod rational, insa neimplinite, de a explica ordinea cosmica sau lumea sociala (Sperber, op. cit). ' A trebuit sa se astepte pina in anii '70 pentru ca unii antropologi sa traga anumite concluzii din acest adevar evident enuntat in 1965 de catre E.E. Evans-Pritchard:


credintele nu se observa. Or, daca realitatea lor nu este direct accesibila observatiei si daca to'tusi etnologii nu ezita sa desemneze cu acest termen o atitudine mentala ^interior state" scria Evans-Pritchard despre nueri), dedusa cu necesitate din rituri si cutume si care s-ar regasi in toate societatile, inseamna ca credinta pune o problema care nu este doar cea a rationalitatii sau a irationalitatii credinciosilor, ci si cea a armaturii conceptual a cunoasterii antropologice, deci o problema epistemologic'a. Cartea lui R. Needham Belief, Language and Experience (1972) a inaugurat reflectia asupra conceptului de "credinta" si a validitatii folosirii sale, sub o forma generica,' in antropologie.

Examinarea conceptului a imbracat doua forme legate intrinsec. Intii, Needham a incercat sa arate ca observatia lui Evans-Pritchard, potrivit careia nu exista in limba nuer nici un cuvint care sa' traduca expresia engleza I believe, avea o insemnatate etnografica foarte generala. Limbi, totusi, bogate in termeni care desemneaza atitudini mentale nu dispun de echivalentul conceptului occidental de "credinta", despre care se crede ca se aplica unei experiente sau unei aptitudini universale. In acelasi timp, a fost examinat insusi conceptul occidental de "credinta", in acceptiile sale savante (Needham) sau in sensul sau obisnuit (Pouillon). In consecinta, se impune urmatoarea concluzie: conceptul occidental de "credinta" nu poate fi transformat intr-o categorie antropologica. Intr-adevar, el consta in asamblarea unor semnificatii contradictorii, fiecare dintre acestea, luata in mod izolat, putind fi descifrata in conceptualizarile altor culturi, insa nu exista nici un motiv sa credem ca nici o alta cultura nu le combina intr-un ansamblu, intr-un mod la fel de arbitrar-necesar. Experienta credintei la care se refera acest concept, chiar daca presupunem ca ea poate fi definita, adicfi daca pot fi delimitate conditiile pe care trebuie sa le indeplineasca pentru a fi desemnata drept credinta, nu constituie "o asemanare naturala intre oameni" (Needham), asa cum pot fi, de exemplu, anumite stari de constiinta, oricit de diferit ar fi ele conceptualizate. Asadar nu numai ca "fiecare societate crede in felul sau si ca acest mod nu coincide cu al'nostru" (Veyne, 1983), ci, in plus, doar cultura noastr'a descopera o legatura intr-o pluralitate a modurilor de a crede pe care o recunoaste. Este uluitor sa constatam ca examinarea diferitelor criterii utilizate in discursul occidental pentru a degaja specificul credintei in raport cu alte stari de constiinta (opinie, asentiment, cunoastere, opinie etc.) si conc'luzia in legatura cu caracterul lor nesatisfacator (Needham) sint confirmate de concluziile etnologiei sau ale disciplinelor apropiate. Astfel stau lucrurile in privinta unor criterii precum posibilitatea lucrului crezut, admiterea realitatii sale (Manoni, 1985) sau a "adevarului" sau (Veyne), sentimentul manifest al evidentei, coerenta interna a unui "sistem de credinte" (R. Linton), masura gradului de convingere sau dispozitia de a actiona, care ar fi inerenta faptului de a crede.

Impactul acestei reflectii critice asupra conceptului de "credinta" nu consta, fara indoiala, in consecintele pe care poate sa le aiba asupra cercetarilor etnologice. Putem sa pariem ca termenul de "credinta" va continua sa fie utilizat ca si cind ar fi un concept "tehnic" (Sperber) si cu aplicare universal, atita timp cit e adevarat ca trebuie sa denumim lucrurile pe care le studiem si ca aceasta denumire trebuie sa treaca prin categoriile limbilor pe care le vorbesc etnologii. Totusi, reflectia in cauza dovedeste ca ei au constientizat faptul ca aceste categorii nu constituie in'mod necesar instrumente adecvate pentru compararea culturilor si, intr-un mod mai general, ca exercitiul antropologic nu se poate elibera de constringerile conceptual.

G. LENCLUD

. DE CERTEAU M. 1981, "Une pratique ^sociale de la difference : croire", in Faire croire, Actes de la Table ronde organisee par l'Ecole Francaise de Rome, en collaboration avec l'Institut d'Histoire Medievale de l'Universite de Padoue (Rome, 22-23 juin 1979), Ecole Francaise de Rome, Roma. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1965, Theories of Primitive Religion, Oxford University Press, Londra. - FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts, Gallimard, Paris. - MANNONI E., 1985 (1964), "Je sais bien mais quand meme", in Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre Scene, Le Seuil, Paris. - NEEDHAM R., 1972, Belief Lauguage and Experience, Basil Blackwell, Oxford. - POUILLON J. 1979, "Remarques sur le verbe


croire", in Izard M. si Smith P. (ed.), La fonction symbolique, Gallimard, Paris. - SPERBER D., 1982, "Les croyances apparemment irrationnelles", in Le savoir des anthropologues, Hermann, Paris. - VEYNE P., 1983, Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes ?, Le Seuil, Paris.

CRESTEREA ANIMALELOR

Daca termenul de "cresterea animalelor" a aparut relativ tirziu (1836), activitatea corespunzatoare definita de catre P. Veyret (1951) ca "ansamblul de operatiuni care asigura productia, intretinerea si folosirea animalelor domestice" este una din activi-tatile umane stravechi: inceputurile ei se confunda cu cele ale domesticirii animalelor. Multimea speciilor animale domesticite (de la elefant la albina, de la ciine la gaina) si diversitatea sistemelor de crestere a acestora ne obliga sa ne limitam discursul la cresterea mamiferelor erbivore trfiind in turme, unitati de productie si de reproductie. Sistemele pastorale constituite in replica la conditii ecologice si umane specifice merg de la pastoralismul pur, care face din cresterea animalelor unica activitate a unui grup uman, pina la agro-pastoralism. Primul se bazeaza pe deplasari anuale (nomadism) sau sezoniere (transhumanta, pasuni alpine) ale turmelor minate de intregul grup sau doar de pastori in cautarea unei hrane luate din vegetatia spontana sau subspontana (tundra, taigaua, stepele, savanele); al doilea sistem se caracterizeaza prin inscrierea sedentara intr-un spatiu unde omul este cultivator, animalele deplasindu-se in interiorul teritoriului in functie de calendarul agricol. Raportarea la resursele vegetale permite sa se distinga :

1)  cresterea extensiva a animalelor in sistem nomad, ferme, transhumanta si pasuni alpine;

2)cresterea intensiva in sisteme de cultura furajera, a carei cea mai moderna forma, "fara pamint", presupune mentinerea animalelor in stabulatie, cu aport total de hrana.

Proprietatea colectiva asupra pasunilor si proprietatea individuals sau familiala asupra turmelor sint frecvente in sistemele considerate traditionale. Recenta amploare pe care a luat-o productia comerciala ajunge adesea la o pasunare excesiva (Sandford, 1980). Insa in aceste sisteme traditionale, compozitia eterogena a septelurilor, amestec de animale mari si mici, impartite totusi in turme distincte, permite diversificarea productiei si mai ales asigurarea impotriva catastrofelor, a secetei si a epizootiilor. Uzind de retele sociale, circulatia animalelor prin imprumut sau daruri intre rude sau intre vecini constituie un alt mijloc de "asigurare" impotriva epidemiilor sau furtului, generator de relatii de intrajutorare.

Chiar daca antropologii au subliniat in special functiile sociale si simbolice ale animalelor in Africa de Est (la populatiile nuer, masai), scopul cresterii animalelor este, in toate cazurile, si unul utilitar: obtinerea de produse alimentare sau nealimentare. Unele se obtin de la animalul viu, zilnic sau sezonier (lapte, singe, lina, par), in timp ce altele presupun sacrificarea acestuia (carne, piele, coarne, oase).

Laptele este baza alimentatiei la numeroase societati pastorale, insa nu poate fi un aliment exclusiv. Populatia masai suplineste putinatatea laptelui prin consumul ritual al singelui de bovina. Marea majoritate'a crescatorilor nomazi isi procura produse agricole prin schimbul de bunuri sau de servicii (ingrasarea terenurilor) cu cultiva-torii sedentari. In Anzi, folosirea diverselor etaje ecologice (pe "verticala") datorita specializarii sarcinilor agricole si pastorale permite obtinerea de produse necesare subzistentei grupului.

Ranching-ul, sistem de crestere extensiva practicat in spatiile largi din zonele temperate ale emisferei sudice (America, Australia, Noua Zeelanda) si, de putin timp, si in Africa Tropicala, este orientat spre productia de carne la fel ca anumite sisteme "arhaice" (reni). In Europa, cresterea "industriala"'a animalelor s-a dezvoltat incepind cu juma-tatea secolului al XIX-lea pentru a raspunde la cererea crescinda de carne, antrenind astfel transformari de ordin tehnic (animale destinate sacrificarii, pasuni fertilizate).

De asemenea, animalele aduc si alte beneficii, putind fi inhamate, inseuate, inca-lecate. In societatile agro-pastorale, intervin in productia agricola, furnizind forta de munca si gunoiul'pentru fertilizarea terenurilor.


Contrar a ceea ce s-a afirmat uneori, fragilitatea dotarii materiale in activitatile pastorale nu traduce arhaismul acestora. Ele se bazeaza pe cunostinte precise, transmise sau dobindite prin observatie, referitoare la comportamentul si fiziologia animalelor, dar si la topografia pasunilor, la botanica, la climatologie etc. Natura muncii pastorale face din crescator un specialist indeplinind o functie exclusiva, insa polivalent din punct de vedere tehnic.

Tehnicile de crestere a animalelor au drept scop asigurarea alimentatiei acestora (pascutul, alimentarea cu furaje, adapatul), protejarea acestora de excesele climaterice (frigul, caldura, vintul, ploaia, seceta) si de agresorii animali sau umani, mentinerea unei bune stari de sanatate sau ingrijirea lor in caz de accident sau boala si, in'sfirsit, selectionarea (alegerea reproducatorilor, castrarea) si reproducerea acestora.

Pentru a favoriza cresterea vegetatiei dorite si a elimina plantele nocive, crescatorii aprind focuri si dreneaza zonele umede. Pasunatul selectiv si deplasarea turmelor influenteaza de asemenea compozitia pasunilor.

Conducerea si paza turmelor se bazeaza pe instinctul de grup al erbivorelor si necesita adesea recurgerea la ajutor (animale conducatoare, ciini, copii). In sistemele agro-pastorale, unde e necesar sa se protejeze culturile, sint posibile trei optiuni: indepartarea animalelor de sat, izolarea lor pe pajisti ingradite sau ingradirea cim-purilor si a gradinilor.

Selectarea reproducatorilor masculi si femele a dus la aparitia de rase adaptate la conditiile ecologice si economice locale. Citeodata intra in joc criterii estetice (culoarea, dezvoltarea coarnelor) sau de prestigiu (viteza), insemne ale functiilor sociale si cultural ale animalelor (zestre, patrimoniu). In societatile industrializate, unde criteriile de selectie sint orientate spre productivitate, rolul cresterii animalelor este aproape exclusiv'economic si comercial.

A.-M. BRISEBARRE

. BRISEBARRE A.-M., 1978, Bergers des Cevennes. Histoire et ethnographie du monde pastoral et de la transhumance en Cevennes, Berger-Levrault, Paris. - BRUNHES DELAMARRE M.J., 1970, Le berger dans la France des villages. Bergers communs a Saint-Veran en Queyras et a Normee en Champagne, Editions du CNRS, Paris. - DAHL G., HJORT A., 1976, Having Herds. Pastoral Herd Grouth and Household Economy, University of Stockholm, Stockholm. -DIGARD J.-P, 1981, Techniques des nomades baxtyari d'Iran, Cambridge University Press -Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge - Paris. - "Etudes sur les societes de pasteurs nomades", 1973 (109), 1974 (110), 1975 (111), 1977 (113), in Cahiers du CERM. - METAILIE J.-P, 1981, Le feu pastoral dans les Pyrenees centrales (Barousse, Oueil, Larboust), Editions du CNRS, Paris. - PLANHOL X. de, "Nomades et pasteurs", in Revue geographique de l'Est, 1961-1979. - Production pastorale et societe, Paris, MSH/CNRS, 1977-1987, 1-20. - RIVIERE P., 1972, The Forgotten Frontier. Ranchers of North Brazil, Holt, Rinehart & Winston, New York. - SANDFORD S., 1980, Review of World Bank Livestock Activities in Dry Tropical Africa, BIRD, Washington DC. - VEYRET P., 1951, Geographie de l'elevage, Gallimard, Paris.

CRITICA POLITICA A ANTROPOLOGIEI

Notiunea de "critica politica" trebuie sa fie inteleasa intr-un sens mai larg. Ea ne conduce la o interogatie asupra aplicatiilor politice (coloniale, neocoloniale si contra--insurectionale) ale cunoasterii antropologice, stigmatizeaza sprijinul pe care unele dintre acestea le-au primit din partea unor antropologi si, in sfirsit, incrimineaza ideologiile rasiste si occidentalocentriste de care abunda anumite descrieri si analize etnologice. Aceasta'critica a putut conduce chiar la intrebari legate de natura proiectului intelectual al disciplinei si la contestarea temeiului metodelor si teoriilor sale. Pentru unii analisti, acest demers critic tine de o traditie care urca pina in epoca Luminilor, stiintele sociale trebuind sa critice si nu sa valideze ordinea sociala. Pentru altii, un


asemenea demers apare intr-o conjuncture precisa, cea a decolonizarii si a aparitiei revendicarilor culturale si nationale ale popoarelor din lumea a treia. '

Critica li se adreseazfi in primul rind antropologilor insisi, confruntati cu dimensiu-nea etica a meseriei lor, pozitiile lor aparind ca tot atitea 'mize in cadrul institutiilor si asociatiilor stiintifice. Aceasta constientizare, sub o forma publica si uneori organizata, s-a manifestat intii in Statele Unite in cursul anilor '60, extinzindu-se apoi si in alte tari.

Desigur, putem sa evocam traditii anterioare ale umanismului, chiar ale pacifis-mului, ilustrate, inca din 1919, de F. Boas. Antropologia americana din epoca lui New Deal a fost si ea foarte "sociala" in preocupari, criticind o etnologie "folclorista". Insa, inainte de toate, incriminarea publica si politica a sistemului colonial a fost cea care i-a condus pe antropologi la a-si pune intrebari in legatura cu efectele sociale si culturale ale unei situatii care parea, pina atunci, naturala. Textul lui M. Leiris "L'ethnographie devant le colonialisme" (1950) reflecta foarte bine in acest punct schimbarea de perspectiva adusa de M. Gluckman sau G. Balandier. Critica cea mai consecventa a fost exprimata in cadrul studiilor africaniste, atit din cauza datei tirzii a decolonizarii, cit si datorita greutatii teoriilor functionaliste anistorice care prevalasera pina atunci. '

Incepind din 1963 si mai ales in 1967-1968, s-a deschis o adevarata discutie international asupra responsabilitatilor sociale si politice ale antropologilor (J.' Hooker, J. Maquet, Levi-Strauss, 1966 ; P. Worseley, 1970 ; K. Gough, 1968). Razboiul din Asia de Sud-Est a mobilizat mediile universitare si succesul teoretic al marxismului a putut permite, cu foarte mare usurinta, dar si intr-un mod foarte superficial, ca orice contes-tare a ordinii antropologice stabilite s'a apara drept politica. Aceasta miscare a durat circa zece ani (Copans, 1975) si a dezvoltat, succesiv, mai multe teme. Intii,'antropologia este denuntata ca "fiica a imperialismului". Cercetarea contra-insurectionala si politie-neasca de astazi si-ar gasi radacinile atit in antropologia aplicata din epoca coloniala, cit si in lucrarile elaborate in cadrul Bureau of Ethnology American infiintat in Statele Unite (J.W. Powell). Anticolonialismul a cedat apoi locul unei istorii a stiintelor din lumea a treia (Leclerc, 1972 ; Asad, 1973) care critica obiectivismul etnologiei clasice si prejudecatile sale primitiviste.

Studiind "celelalte" societati de la distanta si din exterior, etnologia ajunge sa-i uite pe "oameni", punctele lor de vedere si aspiratiile lor (Hymes, 1973). Criticile cele mai radicale ii indemnau pe antropologi sa se plaseze in modernitate si sa analizeze imperia-lismul sau luptele de eliberare nationala. In cele din urma, o'asemenea perspectiva sugereaza recuperarea antropologiei de catre cei care au fost "victimele" ei. Se pune astfel problema "indigenizarii" antropologiilor, gratie dezvoltarii unor etnologii autohtone si nationale (care permite o reciprocitate a perspectivei) si transformarii lor intr-un instrument intelectual de emancipare politica si sociala. Acest discurs reformuleaza in felul sau anumite revendicari culturaliste africane sau amerindiene (Adotevi, 1972; Jorgensen si Lee, 1974). Extrema ideologizare a discutiei a cedat, astazi, locul unor preocupari mai profesioniste: sociologia istorica a contextelor, inclusiv politice, ale antropologiei; reflectia epistemologica asupra mecanismelor sale de scriere si de ratio-nament (J. Clifford); extinderea criticii la ansamblul stiintelor sociale ale dezvoltarii; valorizarea etnologiei "la fata locului"; incriminarea cautarii de autenticitate si a banalizarii discursului, adica a insesi metodei etnologice.

Totusi, chiar natura acestei miscari de critica politica ramine inca ambigua. Sa fie vorba de un fenomen de conjunctura, de o veritabila criza mondiala a disciplinei ca rezultat al unui moment istoric particular, succesul politic al luptelor de eliberare nationala? Sau este vorba despre o critica oarecum epistemologica, care isi pune pro-blema specificitatii antropologiei si care se exprima prin aparitia unei noi constiinte morale a cercetatorilor in fata unui obiect pe cale de disparitie ("etnocidul" lui R. Jaulin, 1970). Transformindu-se intr-o autocritica din care a disparut orice grija practica, critica nu mai are nimic politic, in afara numelui.

J. COPANS


. ADOTEVI S., SPERO K., 1972, Nigritude et negrologues, Union Generale d'Edition, Paris. -ASAD T. (ed.), 1973, Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, Londra. -COPANS J. (ed.), 1975, Anthropologie et Imperialisme, Maspero, Paris. - GOUGH K, 1968, Anthropology and Imperialism", in Monthly Review, 19, 11: 12-27 (trad. fr. "Des propositions nouvelles pour les anthropologues", in Copans J., op. cit. : 19-35). - HYMES D. (ed.), 1973, Reinventing Anthropology, Pantheon Books, New York. - JAULIN R., 1970, La paix blanche, Le Seuil, Paris. - JORGENSEN J., LEE Richard R.B. (ed.), 1974, The New Native Resistance: Indigenous Peoples Struggles and the Responsabilities of Scholars, Modular Publication, New York. - LECLERC G., 1972, Anthropologie et Colonialisme, Essai sur l'histoire de lAfricanisme, Fayard, Paris. - LEIRIS M., 1950, "L'ethnographie devant le colonialisme", in Les temps modernes, 58 : 357-374 (reluat in Cinq etudes d'ethnologie, Denoel-Gonthier, Paris, 1969 : 83-112). - LEVI-STRAUSS C, 1966, "Anthropology: Its Achievement and Future", in Current Anthropology, 7 (2): 124-127. - WORSLEY P., 1970, "The End of Anthropology", in Transactions of the Sixth World Congress of Sociology, 3 : 121-129.

CULOARE - Clasificare. Conklin (H.C.). Etnostiinta

CULTURALISM

Expresia "teoria culturalista a personalitatii", pe scurt "culturalism", a fost folosita pentru prima data in anii '50-'60 in legatur'a cu lucrarile americane consacrate rapor-turilor dintre cultura si personalitate. Primele dintre aceste lucrari au fost scrise in anii '30 (Mead, 1928; Benedict, 1935). Insa cartile publicate dupa razboi au fost cele mai discutate, in special cele ale lui R. Linton (1945) si A. Kardiner (1945). Acestia pro-puneau o teorie potrivit careia in copilarie se formeaza o personalitate de baza (sau personalitate modala), definita ca un ansamblu de trasaturi tipice care constituie carac-terul etnic sau national. Aparitia cuvintului "culturalism" a marcat sfirsitul unei perioade in cursul careia s'-a crezut ca raporturile dintre cultura si personalitate, doi termeni la fel de vagi, ar putea fi tratate in mod global. In consecinta, aceasta tema avea sa cedeze locul unor cercetari mai specializate asupra educatiei copiilor sau a clinicii psihiatrice.

Intr-o acceptie mai larga, cuvintul "culturalism" este utilizat si pentru a opune doua curente de gindire din istoria antropologiei: antropologia culturala americana care se inscrie in traditia stiintelor culturii elaborate in Germania secolului al XIX-lea (Kulturwissenschafte'n) si antropologia sociala engleza care se apropie mai mult de sociologie prin originile'sale, considerind ca analiza structurilor sociale este conditia prealabila pentru a pune in perspectiva studierea problemelor culturale in diferitele lor dimensiuni lingvistice, tehnice, psihologice si istorice (Evans-Pritchard, 1951).

Culturalismul in sens larg nu este o teorie, ci o modalitate echivoca de a rationa asupra culturii considerate ca un tot. Intr-adevar, termenul de "cultura" isi datoreaza o mare parte din succesul sau romantismului, care credea ca viata spiritului se opune materialismului civilizatiei. In aceasta dezbatere ideologica, termenii de "cultura" si "civilizatie" au un sens apreciativ. Pentru ca aceste cuvinte sa fie de o oarecare utilitate intr-o analiza descriptiva, trebuie sa precizam criteriile lor de aplicare, indicatorii empirici care delimiteaza raspindirea lor. De obicei, cuvintul "civilizatie" este utilizat pentru a desemna in mod global o stare a societatii careia i se atribuie anumite caracteristici (de exemplu, civilizatia neolitica, elenistica etc.). Traim intr-o civilizatie, dobindim o cultura. Ceea ce face dificila folosirea cuvintului "cultura" este faptul c& el instituie o relatie intre starea unei traditii, intre o achizitie sociala, si un proces individual de ac'hizitii intelectuale si morale. Echivocul se refera la acest aspect. De exemplu, R. Benedict (1935) afirma ca individul este modelat (patterned) in intregime de cultura careia ii apartine si a carei creatie este intr-o oarecare masura. Aceasta maniera de a-i vedea pe indivizi ca ilustrarea unui tip social face societatea sa semene cu un muzeu. Modelul are o forta cauzala. Personajele sint modelate, mulate. De ce sa numim acest lucru "cultura" ? Cind R. Benedict vorbeste despre colectivitate, ea subli-niaza, pe buna dreptate, faptul ca activitatea culturala este selectiva, existind diferite


solutii posibile pentru problemele puse de constringerile naturale; fiecare solutie se inscrie in ceea ce ea numeste "marele evantai" sau "marele arc al posibilitatilor". Atunci de ce sa nu facem un rationament analog pentru individ ? Tocmai impunindu-i anumite constringeri, o limba, o tehnica sau o morala ofera omului posibilitati pe care fiecare le exploateaza in felul sau. Transmiterea experientei nu este doar selectiva, precum in cazul evolutiei biologice, ci si didactica (Jacob, 1981). In transmiterea modelelor tradi-tionale trebuie sa distingem trei elemente diferite: 1) practicile sociale care trebuie sa fie descrise in acelasi timp cu statusurile si rolurile; 2) comentariile pe care le fac oamenii, interpretarile pe care le dau acestora; 3) efectele psihologice examinate prin metode specializate, in masura in care acest lucru este posibil fara sa fie uitate mesajele. O practica poate sa aiba efecte si consecinte, insa a-i atribui culturii o eficacitate cauzala ar insemna sa presupunem ca retetele de bucatarie ne scutesc sa mai mincam. Totusi, M. Herskovits, in prelungirea ideilor lui B. Spencer si A. Kroeber, sustine, de exemplu, ca realitatea obiectiva care este cultura scapa controlului indivizilor si opereaza in limitele propriilor sale legi, ca finalitatea antropologiei este aceea de a analiza determinismul cultural plecind de la experientele individuale ale membrilor grupului la un moment dat al istoriei sale, experiente care dezvaluie continutul culturii acestui grup. Aceasta conceptie despre cultura este o versiune antropologica a idealis-mului german definit in sensul cel mai larg.

Definirea culturii ca "tot complex" a fost introdusa in limba engleza de E.B. Tylor, care o preluase de la G. Klemm. Spiritul unui popor este un tot irepetabil, spunea Hegel. Aceeasi idee poate fi enuntata intr-un sens universalist sau particularist. Istori-cismul cultural al lui Herder provine dintr-un naturalism optimist. El scrie in lucrarea sa Idei despre filosofia istoriei umanitdtii (1834) urmatoarele : "Care este legea pe care am observat-o in fiecare dintre marile fenomene ale istoriei? Iata care este, in opinia mea, aceasta lege : toate lucrurile de pe pamint au fost ceea ce puteau sa fie, in functie de situatia si nevoile locului, de circumstantele si caracterul timpului, de geniul nativ sau accidental al popoarelor []; tot ce poate sa se dezvolte in cadrul umanitatii [] se dezvolta cu adevarat". In ceea ce-l priveste, Herskovits (1972) apreciaza ca experienta este culturala, ceea ce inseamna ca, mizind pe ambiguitatea cuvintului "experienta", el ii atribuie culturii functia de organizare pe care Kant o atribuia spiritului, cu diferenta ca pluralitatea culturilor l-ar inchide pe fiecare in traditia sa, asa cum Diogene este inchis in butoiul sau. Iluzia culturalista care produce totalitati'spirituale incomen-surabile ar putea fi analizata asa cum o face istoricul P. Veyne atunci cind critica ideea conform careia cadrele de gindire ar constitui o instanta autonoma si ca, in consecinta, fiecare epoca ar avea un stil de ansamblu, o fizionomie absolut specifica. "Sa presupunem, scrie el, ca vreau sa spun ca in secolul al XVI-lea orologiile erau rare si inexacte si ca, in consecinta, oamenii erau obisnuiti cu o oarecare oscilatie in folosirea timpului zilelor lor. Pentru a face si mai evident acest lucru, il interiorizez si scriu ca pentru oamenii secolului al XVI-lea timpul era unul oscilant, un timp latent. Nu ne-ar mai ramine decit sa spunem ca, departe de a crede ca proasta functionare a ceasurilor ar determina o astfel de conceptie asupra timpului, am putea fi de parere ca, dimpotriva, aceasta conceptie e cea care ii impiedica de fapt sa faca mai multe ceasuri si sa le amelioreze" (Veyne, 1971). Prin aceasta operatie miraculoasa, cultura unui popor sau a unei epoci devine paradigma magica ce face sa se invirta ceasurile in ritmul sau.

Este adevarat ca civilizatia greaca nu mai exista, pe cind cultura greaca poate fi transmisa in continuare, insa acesta nu este un motiv pentru a o ipostazia. Activitatea umana produce forme de exprimare si de reprezentare care au fost facute tocmai pentru a fi comunicabile si transmisibile. Cum de este posibil acest lucru ? Este sarcina biologiei sa afle raspunsul la aceasta intrebare. Cum anume se intimpla aceasta? Istoricul si etnograful trebuie sa arate cum se petrec lucrurile. Antropologia oscileaza intre aceste doua intrebari.

E. ORTIGUES


. BEATTIE J., 1964, Other Cultures : Aim, Methods and Achievements in Social Anthropology, Cohen & West, Londra (trad. fr. Introduction a l'anthropologie sociale, Payot, Paris, 1972). -BENEDICT R., 1935, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston (trad. fr. Echantillons de civilisations, Gallimard, Paris, 1950). - DUFRENNE M., 1953, La personnalite de base, PUF, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1951, Social Anthropology, Cohen & West, Londra (trad. fr. L'anthropologie sociale, Payot, Paris, 1969). - GEERTZ C, 1972, The Interpretation of Culture, Basic Books, New York. - HERSKOVITS M., 1948, Man and His Work : The Science of Cultural Anthropology, A. Knopf, New York (trad. fr. Les bases de l'anthropologie culturelle, Payot, Paris, 1967); 1972, Cultural Relativism, Vintage Books, New York. - JACOB F., 1981, Le jeu des possibles, Fayard, Paris. - KARDINER A., 1945, The Psychological Frontiers of Society, Columbia University Press, New York. - KROEBER A.L., 1952, The Nature of Culture, Chicago University Press, Chicago. - LINTON R., 1945, Cultural Background of Personality, Appleton, New York (trad. fr. Le fondement culturel de la personnalite, Dunod, Paris, 1968). -MEAD M., 1928, Coming of Age in Samoa (trad. fr. partiala Moers et sexualite en Oceanie, Plon, Paris, 1963). - MANNERS A., KAPLAN D. (ed.),' 1968, Theory in Anthropology: A Sourcebook, Routledge & Kegan Paul, Londra. - MAYER P. (ed.), 1970, Socialisation: The Approach from Social Anthropology, Tavistock, Londra. - VEYNE P., 1971, Comment on ecrit l'histoire, Le Seuil, Paris.

CULTURA

1. Problema

in limbajul antropologiei, cuvintul "cultura" are doua acceptii principale, care nu sint, de altfel, separabile una de alta: ne referim la cultura in general si la formele de cultura gindite si traite in mod colectiv in istorie, adica la culturi.

Pentru cultura in general, E.B. Tylor (1871) a dat o definitie cu valoare canonica: "ansamblu complex care include cunostintele, credintele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile, precum si orice inclinatie sau experienta dobindita de omul care traieste in societate". Astfel, cultura este o realitate a carei existenta este inerenta conditiei umane colective, ea este un "atribut distinctiv" (Levi-Strauss) al acesteia, o caracteristica universal, cultura opunindu-se in aceasta privinta naturii. Traditia americana a unei antropologii "culturale" s-a dezvoltat, incepind cu F. Boas, plecind de la o tematica ce privilegia analiza faptelor de "cultura", pe cind antropologia "sociala", mai ales cea britanica, s-a concentrat in exclusivitate asupra faptelor "sociale". "Culturalistii" ameri-cani au incercat in mod regulat sa defineasca termenul de "cultura", chiar daca au constatat ca aceasta intreprindere este imposibila sau banala: inventarul definitiilor culturii realizat de A.L. Kroeber si C. Kluckhon (1952) lasa impresia unei repetitii sterile. De fapt, sensul dat, in general, cuvintului "cultura" tine de cunoasterea comuna, care s-a constituit, initial, in jurul notiunii de ,cultura animi" a anticilor, care ataseaza cultura realizarilor spiritului. Totusi, antropologia culturala nu s-a multumit sa comen-teze iar si iar definitia empirica a lui Tylor, indreptindu-si atentia catre una dintre caracteristicile fundamental ale culturii, transmisibilitatea sa. Astfel, cuvintul "cultura" a dobindit un sens apropiat de cel al cuvintului "civilizatie". Cit despre notiunea de "transmitere", ea este explicitata sau ilustrata prin folosirea unor cuvinte sau expresii ca "traditie", "obicei", "traditie culturala", "mostenire culturala" etc.; potrivit unei formule familiare societatilor africane, cultura este ceea ce "gasim in momentul in care ne nastem". Pentru a merge mai departe in intelegerea notiunii de "cultura", trebuie sa facem inventarul continutului sau, sa stabilim nivelul investigatiei si modul in care se realizeaza totalizarea trasaturilor si determinarea diferentelor. Astfel,in ceea ce priveste continutul culturii, deprinderile tehnice au o important mai mica decit determinarile de ordin intelectual, cultura aparind ca un soi de capital spiritual al carui depozitar este societatea si, in lumea moderna, al carui paznic este statul. Scoala americana numita "Culture and personality" s-a ocupat de analizarea dublei miscari stimul -> raspuns -> stimul prin intermediul careia personalitatea este formata de cultura: totalizarea individuala a mostenirii culturale se realizeaza prin educatie (ipoteza


existentei unei structuri a personalitatii de baza a fost introdusa de A. Kardiner), si individul, prin experienta traita, participa la formarea culturii sale, fara insa a analiza critic principiile acestei formari. Aceasta conceptie psihologizanta despre cultura, oricit de fecunda ar fi fost, nu a putut sa nu alimenteze consideratiile, intotdeauna vagi si adesea daunatoare, despre cultura "dominanta", "majoritara", "medie", "autentica", despre relatia dintre cultura si mentalitati sau despre cultura ca manifestare a "spiri-tului" sau a'"geniului" unui popor, al unei natiuni, al unei civilizatii, ba chiar ca suport al unui ideal de viata pentru individ. In acest registru foarte general,'antropologia contempo-rana a realizat un progres decisiv, ocupindu-se nu cu definirea culturii, ci cu identificarea elementelor care au permis trecerea umanitatii de la natura la cultura; vom aminti, in acest context, locul crucial pe care Levi-Strauss il atribuie prohibitiei incestului.

Asadar, cultura se inscrie in istorie ca o diversitate de culturi si'astfel ajungem la a doua'acceptie a termenului. Antropologia ridica o problems care poate fi formulata astfel: daca'unitatea conditiei umane se descompune intr-o pluralitate de culturi, in ce constau diferentele dintre aceste culturi? Levi-Strauss a dat acestei intrebari un ras-puns operatoriu, sub forma de definitie: "Numim cultura orice ansamblu etnografic care, din punctul de vedere al anchetei, prezinta, in raport cu altele, deosebiri semni-ficative" (1958: 325) si, mai departe (ibid.): "termenul de cultura este folosit pentru a defini un ansamblu [sublinierea autorului] de diferente semnificative ale caror limite se suprapun cu aproximatie". Iata-ne la baza unui relativism cultural a carui conceptie a fost dezvoltata de catre Levi-Strauss in Race et histoire (1952) si completata mai tirziu in articolul "Race et culture" (1971, in 1983). Nu exista nici o definitie posibila (generala, exhaustiva si lipsita de ambiguitate) a culturii care sa permita'explicarea, cu toata rigoarea, a existentei unui numar finit de culturi distincte unele de altele. Identificarea unor culturi nu ne autorizeaza sa le reificam existenta (tentatie careia i-a cazut prada, printre altele, etnologia germana), si aceasta din doua motive': 1) examinata la un nivel de investigatie dat, comparatia dintre culturi nu mobilizeaza utilizarea exhaustiva si de pondere egala a unui ansamblu finit de trasaturi distinctive. In mod progresiv, culturile sint, In acelasi timp, asemanatoare si diferite, caci caracteristicile utilizate pentru realizarea comparatiei nu variaza toate in acelasi timp de la o cultura la alta, iar cele care variaza in mod concomitent nu o fac cu aceeasi intensitate si nici in acelasi sens; 2) al doilea motiv care ii interzice antropologiei sa doreasca a fi o sistematica a culturilor este acela ca identificarea acestora din urma este un rezultat al analizei, iar nu un dat, conditiile determinarii si ale comparatiei depinzind de scara aleasa pentru studiu. Cum scr'ie Levi-Strauss (ibid.): "Daca incercam sa determinam deosebirile semnificative dintre America de Nord si Europa, le vom trata ca pe niste culturi diferite, insa daca presupunem ca interesul cercetarii se orienteaza catre deosebirile semnificative dintre [] Paris si Marsilia, aceste doua ansambluri urbane vor putea fi constituite in mod provizoriu ca doua unitati culturale". Trebuie sa adaugam ca in practica muncii antropologice relativismul cultural este nimicit de o traditie a identi-ficarii culturilor care tinde sa faca din acestea realitati autonome, in numar de citeva mii, dintre care foarte multe sint moarte astazi, altele mor aproape zilnic, pe cind, dimpotriva, unificarea culturala spre care pare sa tinda societatea industrials contemporana este insotita de aparitia unor noi culturi sau, asa cum prefera sa spuna anglo-saxonii, a unor "subculturi" (sub-cultures).

Dubla incriminare teoretica a identitatii culturale are consecinte importante. Culturile nefiind entitati inchise, nu putem pretinde sa stabilim o nomenclatura a lor (desi am vazut ca antropologii nu ezita sa o faca), a fortiori o clasificare sau o ordonare ierarhica : evolutionismul cultural, inclusiv marxismul, nu tine seama decit de discursul unei culturi despre alte culturi. Ideile generale despre evolutie si progres ar putea fi validate - eliberate de supozitiile lor, de anumite naivitati grosolane si de un rasism cel putin indus -, insa ele nu pot folosi decit la explicarea, sumara si' in afara oricarui finalism, a unor procese de amploare limitata, rezultante provizori'i, "locale", ale unor dezvoltari de orientare diferita, ale unor continuitati si discontinuitati.


Faptul ca se poate intimpla ca doua culturi luate la intimplare la acelasi nivel de investigatie sa nu fie comparabile in mod convenabil nu ne impiedica sa afirmam ca toate culturile sint identice, intrucit ideea de caracter incomplet al unei culturi nu are sens: pentru el insusi, dar si pentru actorul istoric confruntat cu cultura, orice sistem cultural este saturat. Aceasta saturatie intemeiaza legitimitatea existentei oricarei culturi. Unii antropologi au demonstrat prin reducere la absurd (in general chiar fara sa o stie) ca toate culturile sint identice intre ele, in sensul exact precizat mai sus; propunindu-si sa identifice universaliile culturii care ar fi pentru culturi ceea ce univer-saliile limbajului sint pentru limba, ei nu au reusit decit sa acumuleze citeva locuri comune potrivite doar pentru a aminti ca omul este om si nu animal, ca o societate este o societate si nu o colectie de indivizi etc.

Nici o cultura nu este izolata si dinamica culturala nu este rezultatul unor dezvoltari endogene, ci al unei permanente interactiuni a culturilor. Totusi, orice cultura incearca, in aceeasi masura in care doreste sa se deschida inspre alte culturi, o anumita ispita a inchiderii in ea insasi: nici o cultura nu poate sa-si afirme particularitatea fara a dori sa-si sublinieze diferenta, socotita ireductibila, in raport cu culturile cu care se afla in relatie. Culturile par a incerca impreuna sa se distinga unele de altele. Din acest punct de vedere, oricit de nobila ar fi inspiratia umanismului universalist, acesta ramine doar un discurs ideologic occidental de uz intern, asa cum a fost si evolutionismul. Prin vointa de decentrare radicala care o anima astfizi, antropologia intentioneaza sa cre-diteze toate culturile, trecute sau prezente, primitive" sau "avansate" din punct de vedere economic, cu aceeasi demnitate, tocmai pentru ca se recunoaste "incapabila sa enunte o judecata de ordin intelectual sau moral asupra valorilor cutarui sau cutarui sistem de credinte sau asupra cutarei sau cutarei forme de organizare sociala, criteriile sale de moralitate tinind, ipotetic, de societatea particulars in care au fost enuntate" (Levi-Strauss, 1983': 52). Prin depasirea reflectiei sale asupra culturii in general si prin risipirea iluziilor sale asupra obiectivitatii decupajelor culturale, antropologia extrage dintr-o dezbatere la fel de veche ca insasi disciplina unul dintre principiile majore ale "politicii" sale.

M. IZARD

. KAPLAN D., MANNERS R.A., 1972, Culture Theory, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - KROEBER A.L., 1952, The Nature of Culture, University of Chicago Press, Chicago. - KROEBER A.L., KLUCKHOHN C, 1952, Culture : A Critical Review of Concepts and Definitions, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. - LEVI-STRAUSS C, 1952, Race et histoire, UNESCO, Paris. 1983, Le regard eloigne, Plon, Paris. - LINTON R., 1936, The Study of Man. An Introduction, Appleton Century, New York (trad. fr. De l'homme, Editions de Minuit, Paris, 1968). - MANDELBAUM D.G. (ed.), 1958, Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, University of California Press, Berkeley (trad. fr. partiala Anthropologi n 2 vol., Editions de Minuit, Paris). - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture : Researches ito the Development of Mythology Philosophy, Religion Language, Art and Custom, 2 vol., Murray, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, 2 vol. , Reinwald, 1876-1878, Paris).

2. Teoriile

Folosirea notiunii de "cultura", concept-cheie pentru antropologia nord-americana de la inceputul secolului incoace, da seama de faptul ca societatile omenesti constituie entitati dotate cu existenta si semnificatie, la fel ca si grupurile nationale. Dezbaterea care ii opune pe sustinatorii unei conceptii universaliste reprezentantilor unei conceptii particulariste despre cultura este mereu actuala, prima fiind asociata unei analize comparative, a doua abordarilor cu caracter holist si umanist. O alta dezbatere, care pune problema pertinentei utilizarii acestei notiuni, se refera la "locul" in care se constituie cultura, care este, in functie de autori,'colectivitatea sau individul.

La fel ca si latinescul cultura din'care provine, cuvintul modern "cultura" se refera la "punerea in valoare" atit a pamintului, cit si a sufletului si a trupului. Acestor prime


semnificatii li se adauga inca doua care le sint complementare si ocupS un loc fundamental in discursul antropologic. Prima dintre acestea a fost elaborata in secolul al XVIII-lea de ginditorii Luminilor, care considerau cultura, in opozitie cu natura, atit un caracter distinctiv al speciei umane, cit si ansamblul cunostintelor dobindite de societSti in diferitele etape ale dezvoltSrii lor; in acest ultim sens, cultura este "orga-nizarea integrata a cunostintelor, credintelor si comportamentelor care determina capacitatea omului de a invSta si de a-si transmite cunostintele". A doua semnificatie, elaborata in secolul al XIX-lea romantic, defineste cultura ca'o configuratie particulars "a unor credinte obisnuite, a unor forme sociale si a unor caracteristici'materiale ale unui grup rasial, religios sau social" (cf. Webster's Ninth Collegiate Dictionary), definitie care implica faptul ca aceste elemente se afla la baza unor moduri de viatS cu o anumita coerenta si o anumita specificitate.

Prin urmare, avem o prima abordare care presupune ca realizarea unei comparatii universale a societatilor este posibila, pe cind a doua abordare construieste fiecare cultura ca pe un univers autonom putind fi examinat ca "esent5" sau "spirit". Aceasta ultima conceptie este intilnita la Herder, pentru care fiecare natiune este purtatoarea propriului Volksgeist, in tipologia epocilor istorice a lui Hegel sau in relatia stabilita de Humboldt intre limba si viziunea despre lume.

Prima abordare a culturii se afla la baza antropologiei evolutioniste din secolul al XIX-lea, reprezentata de L.H. Morgan, E.B. Tylor si J.G. Frazer. A doua a fost plasata chiar in centrul antropologiei nord-americane prin F. Boas. La Boas, trecerea de la o conceptie universalistS a culturii la atentia aratata elementelor care disting culturile este vizibilS inca din 1887, cind, referindu-se la aranjarea colectiilor muzeografice, el a insistat ca gruparile de artefacte sa fie repartizate nu in functie de "categoria de inventie", ci in functie de unitatea socio-culturala, pentru ca "arta'si stilul de viata ale unui popor nu pot 'fi intelese decit prin analizarea realizarilor sale considerate in ansamblu". Pentru Boas, obiectele trebuie sa fie dispuse in asa fel incit semnificatia lor culturala sa fie evidenta, obiecte identice putind sa aiba o destinatie si o valoare diferite, in functie de contextele socio-istorice (Boas, 1887; Stocking, 1968). Un mare numar de descrieri minutioase ale limbilor indiene, realizate de Boas si de elevii sai, au permis sa se verifice in mod empiric ipoteza ca toate limbile dovedesc o complexitate identica si sint in egala masura adecvate functiei lor, fiecare dintre ele avind o coerenta specific's de care vorbitorii nu sint constienti. Aceste postulate, in totals antiteza cu atomismul si antiegalitarismul evolutionistilor, au contribuit in mare masura la cristalizarea conceptiei lui Boas despre cultura. Relativismul lui Boas si teza sa potrivit careia culturile au o specificitate intrinseca implica faptul ca orice'element cultural poate fi observat doar replasat in contextul sau de ansamblu si ca fiecare cultura, unica prin definitie, trebuie respectata si protejata pentru binele intregii umanitati (Boas, 1940). Aceasta conceptie in mod fundamental liberals se aflS in contrast cu ideologiile rasiste ale secolului al'XX-lea, care au putut fi socotite prelungiri ale romantismului german.

DupS Boas, conceptul de "cultur5" a fost rafinat in mod progresiv. R. Benedict (1934) si M. Mead, care se sprijineau in mod explicit pe psihologia gestaltistS, au insistat asupra importantei tendintelor holiste sau a tendintelor determinante care isi imprimS marca proprie asupra unui spectru larg de activitSti si de institutii. E. Sapir pune accentul pe relatiile dintre limbS si culturS, precum si pe antagonismul dintre culturS (sau societate) si individ. "Virsta de aur" a antropologiei culturale americane, care corespunde perioadei cuprinse intre anii '20 si '40, dominatS de Boas si de elevii sSi, a dus la elaborarea tuturor marilor teme ale antropologiei nord-americane.

Reactia impotriva utilizSrii notiunii de "model cultural" a cSpStat, in America de Nord, forma unui nou evolutionism, lucrSrile lui L. White si J. Steward intorcindu-se la conceptia despre culturS ca ansamblu de aptitudini si de'comportamente dobindite. A urmat o reformulare a metodei comparative initiate de Tylor, prin G.P Murdock, care a propus sS se procedeze la inventarierea sistematicS a determinantilor culturali pentru realizarea unei analize a corelatiilor care pot exista intre itemurile astfel izolate. In


Marea Britanie, B. Malinowski a avansat ideea unei culturi umane concepute ca raspuns la nevoile si aptitudinile "naturale" de origine biologica. De aceasta conceptie este legata, destul de vag, scoala numita a materialismului cultural, pentru care parametrii de ordin demografic si nutritional definesc un cadru tehnic si de mediu care determina modelele sociale si simbolice (Harris, 1979).

In ciuda alternativelor teoretice aparute in urma criticarii pozitiilor sale, antro-pologia culturala nord-americana a ramas, in ansamblu, fidela conceptiei lui Boas despre o pluralitate a culturilor, analizabile doar in raport cu ele insele. Problema distinctiei dintre "societate" si "cultura" si emergenta problematicii "structurii sociale" au dominat anii '50. Sociologului T. Parsons i se'datoreaza elaborarea unui model sintetic al "actiunii sociale", care reduce cultura la un sistem de idei impartasite, de simboluri si de semnificatii, sistem distinct atit in raport cu sistemul social, cit si in raport cu acest "sistem" ireductibil care este personalitatea (Parsons, Shils, 1951).

De acum inainte, teoriile culturii au fost puternic influentate de dezvoltari specifice altor discipline decit antropologia sau de teorii nascute in afara sa. Antropologii utilizeaza astazi cuvintul "cultura" in mai multe acceptii: 1) capacitate de simbolizare proprie speciei umane; 2) stare data de inventivitate si de inventie (tehnologie); 3) entitate sociala relativ autonoma si complexa; 4) sistem colectiv de simboluri, semne si semnificatii specifice mai multor societati, in functie de diferite modalitati de integrare. Diversele abordari teoretice care, incepind cu anii '50, au fost reunite sub numele de antropologie "simbolica" sint tot atitea variatii pe tema boasiana a culturilor ca totalitati sociale sau pe tema parsoniana a culturilor ca sisteme simbolice.

Tema totalizarii culturale a fost reluata, cu o rigoare mostenita de la lingvistica lui Saussure, de structuralismul lui Levi-Strauss (1958), care examineaza cultura ca articu-lare a determinatiilor inconstiente (registru specific structurii sociale) si a manifestarilor institutionale. Operind o sinteza a traditiei boasiene si a structuralismului, M. Sahlins (1976) sustine ca modul in care constringerile ecologice si tehno-economice sint definite, "constituite" sau "insusite" de catre societate este determinat a priori de cultura. Astfel, lumea materiala poart'a amprenta culturii (chiar daca nu ii datoreaza "existenta" prin intermediul intelectiei), dar actioneaza, la rindul sau, asupra acesteia.

Sustinatorii conceptiei restrictive despre cultura nu cad de acord in legatura cu "caracterul sistematic" 'care trebuie sa ii fie acordat acesteia si nici in legatura cu modul de analiza care i se potriveste. Pentru D. Schneider (1968),'cultura este un sistem de credinte normative, de valori si de simboluri provenite din actiune, insa al caror ansamblu nu este reductibil la actiune. Actiunea sociala si discursul care o explica pot sa fie examinate, in aceasta perspectiva, ca reprezentind o etnofilosofie implicita, elaborata plecind de la un anumit numar de elemente simbolice fundamental. Antropologia "interpretativa" a lui C. Geertz, care se sprijina pe Weber, Wittgenstein si pe traditia fenomenologica, incearca sa surprinda cunostintele implicite utilizate de actorii sociali pentru a produce si legitima activitatea lor practica. Ea isi mobilizeaza analizele descriptive pentru a construi modele ale proceselor culturale'apropiate de experienta traita (experience-near) si concepte, acestea din urma fiind, din principiu, indepartate de aceasta experienta (experience-far) (Geertz, 1973, 1983).

In anii '80, un anumit numar de abordari s-au opus culturalismului post-boasian si au repus in discutie postulatele sale, punind accentul mai putin pe identitatea culturilor sau pe sistemele'culturale, cit pe practicile si proliferarea'"vocilor" sociale pe care le asculta antropologii atunci cind nu incearca sa le canalizeze (Ortner, 1984). Studierea "generativitatii culturale" - inspirata in mare masura de lucrarile despre plurilingvism si despre fenomenul de creolizare, in vreme ce analiza clasica a culturii se baza pe o lingvistica sincronica cu obiect unic - dezvolta o critica a notiunii de "cultura" care o priveste pe aceasta ca pe o abstractie totalizanta; ea pune accent pe producerea de sens prin interactiunea subiectilor, care se traduce prin existenta unei multimi de mesaje si de coduri, de subsisteme si de subculturi (Drummond, 1981). P. Bourdieu (1972) insist'a asupra faptului ca, pina la un anumit punct, cultura este traita in mod direct de actorii


sociali. Analistii lui writing culture considers ca etnografia ar trebui sa restituie ceea ce este "dat" in experienta interactiv de teren - acest material fiind conceput ca si cum ar contine "scrierile" (in'fapt, povestite oral) societatii studiate - si nu sa ofere'clasicele procese-verbale ale anchetei, a caror realizare tine de o conceptie abstracta despre cultura (Clifford, Marcus, 1986). O serie de abordari feministe criti'ce studiaza modul in care discursul se constituie ca mesaj autoritar, in contextul unei dialectici intre curentul cultural autoritar dominant si contracurentele subculturale nonautoritare. Ca reactie la anistorismul conceptiei traditionale despre cultura, antropologii pun tot mai mult accentul pe rolul jucat'de credinte, valori si institutii (parti constitutive ale culturii) in dezvoltarea istorica: am avea astfel un determinism cultural care ar corespunde, selectiv, determinismului istoric, fenomenele de schimbare culturala fiind examinate ipso facto ca fenomene istorice care trebuie analizate ca atare (Wolf, 1982; Sahlins, 1985). In sfirsit, reprezentarea preconceputa despre cultura este readusa in discutie prin intermediul interesului, mai nou, pentru fenomenele considerate pina in prezent marginale, precum experienta individual idiosincrasica si afectiva (Shweder, Levine, 1984) sau locul retoricii, al esteticii si al creatiei poetice in cultura. Trebuie sa notam ca, in vreme ce in cimpul antropologiei sint operate aceste reevaluari, utilizarea conceptului de "cultura" cistiga teren in discipline atit de diferite ca istoria, filosofia, stiintele religiei sau cele ale organizatiilor.

J. GALATY, J. LEAVITT

. BENEDICT R., 1934, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, Boston (trad. fr. Echantillons de civilisations, Gallimard, Paris, 1950). - BOAS F., (1887) 1974, "The Principles of Ethnological Classification", in G.W. Jr. Stocking (ed.), The Shaping of American Anthropology: A Franz Boas Reader, Basic Books, New York, 1974. 1940, Race, Language and Culture, Macmillan, New York. - BOURDIEU P., 1972, Esquisse d'une theorie de la pratique, Droz, Geneva. -CLIFFORD J., MARCUS G (ed.), 1986, Writing Culture, University of California Press, Berkeley. - DRUMMOND L., 1981, "The Cultural Continuum : A Theory of Intersystems", in Man, n.s., 15: 352-374. - GEERTZ C, 1973, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York. 1983, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York (trad. fr. Savoir local, savoir global, les lieux du savoir, PUF, Paris, 1986). -HARRIS, M. 1979, Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture, Random House, New York. - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. -ORTNER S.B., 1984, "Theory in Anthropology since the Sixties", in Comparative Studies in Society and History, 26 : 126-166. - PARSONS T, SHILS E.A. (ed.), 1951, Toward a General Theory of Action, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. - SAHLINS M.D., 1976, Culture and Practical Reason, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Au coeur des societes: raison utilitaire et raison culturelle, Gallimard, Paris, 1980). 1985, Islands of History, University of Chicago Press, Chicago (trad. fr. Des lles dans l'histoire, Gallimard -Le Seuil, Paris, 1989). - SCHNEIDER D.M., 1968, American Kinship: A Cultural Account, Prentice Hall, Englewood Cliffs. - SHWEDER R.A., LEVINE R.A. (ed.), 1984, Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, Cambridge University Press, Cambridge. -STOKING G.W. Jr., 1968, Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology, The Free Press, New York. - WHITE L.A., 1959, "The Concept of Culture", in American Anthropologist, 61, 2 : 227-251. - WOLF E.R., 1982, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley.

CUTUMA

Folosirea termenului de "cutuma" este problematic, datorita faptului ca acesta poseda doua sensuri destul de diferite, desi al doilea decurge din primul.

1) Cutuma este un obicei care se bazeaza pe rutina (Weber, 1971). Intr-adevar, orice cutuma tinde sa faca sa predomine anumite comportamente (legitimate de un trecut adesea "imemorial") care nu dobindesc, totusi, niciodata un caracter obligatoriu (de exemplu: cutume vestimentare, culinare, funerare etc.). Indepartarea de aceste


comportamente se soldeaza, de obicei, cu "neplaceri" sau "inconveniente" (Weber, 1971) datorate semnelor de dezaprobare manifestate de cei care li se conformeaza. Totusi, se intimpla ca "sanctiunea" informala sa devina redutabila (mergind, de exemplu, pina la ostracizare) daca incalcarile cutumei sint percepute ca fiind extrem de grave.

2) Se vorbeste, de asemenea, despre cutuma in cazul dreptului scris, cind acesta se sprijina pe constatarea unor obiceiuri traditionale: "Uneori [] fidelitatea constant reinnoita fata de un anumit tip de comportament trezeste la garantii desemnati ai ordinii ideea ca nu mai este vorba doar de un obicei sau de o conventie, ci de o obligatie juridica, a carei respectare trebuie impusa: este o norma de acest gen, bucurindu-se de o simpla autoritate de fapt, pe care o numim drept cutumiar" (Weber, 1971: 334-335). Astfel, Franta Vechiului Regim era impartita in doua printr-o linie intre La Rochelle si Geneva: in sud se intindeau zonele zise de "drept scris", preciputare si plasate dintotdeauna sub influenta vechiului drept roman; in schimb, in nord existau zone asa-zise de "drept cutumiar" in care fiecare regiune isi avea propriul drept si, adesea, fiecare oras important avea uzanta sa. De exemplu, Normandia era guvernata de Coutume de Normandie, insa tinutul Caux (preciputar, pe cind restul provinciei era egalitara) facea exceptie; in plus, Bayeux si Caen aveau uzante proprii (Yver, 1968).

G. AUGUSTINS

. BOURDIEU P., 1972, Esquisse d'une theorie de la pratique, Droz, Geneva. - LE ROY LADURIE E., 1972, "Systeme de la coutume. Structures familiales et coutumes d'heritage", in Annales E.S.C., 4-5: 825-847. - MALINOWSKI B., 1926, Crime and Custom in Savage Society Routledge & Kegan Paul Londra (trad fr M03urs et coutumes des Melanesiens Trois essais s , ur la vie sociale des indigenes trobriandais, Payot, Paris, 1933). - WEBER M., . 1971, Economie et societe, Plon, Paris. - YVER J., 1966, Egalite entre heritiers et exclusion des enfants dotes. Essai de geographie coutumiere, Sirey Pa



Politica de confidentialitate | Termeni si conditii de utilizare



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 3333
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2024 . All rights reserved