Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA V

Arta cultura

+ Font mai mare | - Font mai mic



DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA V

VALOARE

Notiunea de „valoare”, ca si cea de „necesitate”, este adesea folosita de antropologi, fara a fi'insa explicitata. R. Firth (1964) observa astfel ca „valoarea” are sensul de sentiment la B. Malinowski si E.E. Evans-Pritchard, de conceptie la C. Kluckhohn, de semnificatie generala la F. Kluckhohn, de referinta implicita la G.C. Homans, de relatie de interes la A.R. Radcliffe-Brown sau de etos la G. Bateson si A.L. Kroeber. Varietatea acestor utilizari si contradictia pe care citeodata o implica semnaleaza existenta unei probleme epistemologice majore.




In opinia lui Max Weber, valorile sint date obiective, pozitive, determinind anumite tipuri de comportamente distincte de cele orientate rational inspre un scop bine stabilit, sau actiuni afective ori traditionale. In acest sens este folosita notiunea de „valoare” de sociologia americana la inceputul secolului al XIX-lea. „Prin valoare, scriu W.I. Thomas si F Znaniecki (1927), intelegem un dat avind un continut empiric, accesibil tuturor membrilor unui grup social, si un sens in functie de'care activitatea este determinate sau nu”.

In antropologie, notiunea de „valoare” dobindeste un continut normativ (Kolb, 1957): sens si valoare sint prin urmare doua notiuni distincte, iar folosirea termenului „valoare” se restringe „la normele de referinta prin intermediul carora este inteles sensul - implicit sau explicit - de catre indivizii interesati” (R. Firth, 1964). Printr-o serie de aproximari succesive - R. Benedict vorbind de „comportamente culturale dominante”, Kroeber de „centre culturale” - antropologii culturalisti americani propun notiunea de „valoare” pentru a desemna trasaturi culturale normative. Identificarea acestora permite efec-tuarea unei comparatii intre culturile considerate ca totalitati si privite ca tot atitea sisteme particulare de valori.

C. Kluckhohn, ale carui lucrari ilustreaza acest demers, defineste valorile ca orien-tari normative ale actiunii, pozitive sau negative, explicite sau implicite, organizate sistematic in interiorul unui ansamblu cultural (1951). Pornind de la aceasta definitie, el pune la punct, in colaborare cu T. Parsons si J.O. Brew, un proiect experimental ,',de studiu comparativ al valorilor in cinci societati” (1949). Pentru identificarea si compa-rarea valorilor au fost propuse diverse metode. F Kluckhohn si FL. Strodbeck (1961) pun accentul pe continutul cognitiv si normativ al ideilor-valori, E.A. Albert (1956), pe expresia lor lingvistica. Dar criteriile adoptate care, pentru a permite comparatia, trebuie sa fie universale, sint oare cu adevarat discriminative („a studia valorile, recunoaste E.A. Albert, inseamna a studia totul”, 1956) sau sint mai degraba preluate din propriul nostru sistem de valori?

Criticind aceste proiecte comparatiste, L. Dumont a incercat sa intemeieze conceptul de „valoare” pe alte baze. Referindu-se la lucrarile scolii durkheimiene, in special la cele ale lui M. Mauss, el se apropie de structuralisti p'rin grija pentru intelegerea caracte-risticilor formale ale unui sistem social, desi se deosebeste de C. Levi-Strauss prin raportarea valorii la ansamblul unui sistem'cultural (cum procedeaza si culturalistii americani) si nu la universalii.


Valoarea este pentru Dumont principiul „ierarhiei” care o „aplica” in cadrul unui sistem de valori. Acest sistem trebuie interpretat din punctul de vedere „holist” al societatilor studiate, si nu din punctul de vedere individualist” si atomizat al propriei noastre societati: distinctia dintre subiect si obiect ne permite sa'vizam aceste societati ca obiect de studiu, insa ne ascunde specificitatea lor. Posibilitatile de comparare ramin totusi, fiind intemeiate de exemplu pe caracteristicile schimbului - tema preluata de la Mauss si dezvoltata de Dumont si discipolii sai -, in masura in care schimbul reprezinta „locul permanent de reafirmare a valorilor ultime ale fiecarei societati” (C. Barraud etal., 1984). Aprofundind aceasta gindire epistemologica, alte lucrari ale lui Dumont incearca sa aprecieze prin comparatie si din aceeasi perspectiva, valorile societatii occidental (1977, 1983).

Aceasta abordare a problematicii valorii ridica numeroase intrebari. Ea presupune un grad ridicat de inchidere a totalitatii, a culturii si privilegiaza valori transcendental ultime (M. Houseman, 1984). Cum se poate trece de la un sistem de valori la altul? Mai exact, de la societatile „holiste” la „individualismul” nostru modern? Este posibil sa analizam valorile doar din punctul de vedere formal al totalitatilor care le organizeaza? Altfel spus, se poate intr-adevar distinge expresia valorilor de producerea sensului? Daca a vorbi despre valori inseamna a vorbi despre „comportamente” (R. Firth, 1964) sau „a vorbi concret” (L. Dumont, 1983), nu trebuie oare, pentru a le analiza, sa se foloseasca un model semiotic care sa distinga expresia (valori) de continut (compor-tamente sau practici sociale „semnificative”) si sa permita aprecierea modului in care societatea produce valori si a felului in care acestea determina ordinea sociala?

O astfel de abordare permite sa se realizeze o punte intre valorile pe care le studiaza antropologul si propriile noastre „valori economice”. Marx aratase deja ca valorile (capitalul, munca etc.) nu sint realitati obiective. Notiunea de fetisizare a produsului comercial, care completeaza teoria critica a valorii de schimb, 'subliniaza relatia dintre sens si valoare. Calitatea specifica, „semnificativa”, a marfurilor de a fi masu-rabile, schimbate in spatiul omogen al pietii, le consemneaza valoarea si, in cazul acestei marfi deosebite care este forta de munca (salariata), permite, atunci c'ind aceasta este cumparata si folosita de catre capital, reproducerea (largita) a valorilor si a socie­tatii in ansamblul ei. Se intilnesc deci la Marx elementele unei critici aduse teoriei clasice a economiei politice care face din munca substanta pozitiva a valorii; insa marxismul se va dovedi incapabil sa dezvolte aceasta critica si sa intreprinda o veri-tabila analiza a culturii.

In societatile nilotice est-africane, o valoare esentiala li se acorda vitelor. Se poate vorbi in acest'caz de o „fetisizare a vitelor”, care se manifesta mai ales in momentul sacri-ficarii, evidentiind proprietatea (de ordin supranatural) pe care o poseda aceste animale de a intemeia'relatiile dintre oameni si relatiile oamenilor cu Dumnezeu (Bonte, 1985). Felul in care negrii nuer se deosebesc, ca „popor al vitelor”, de vecinii lor dinka subli­niaza faptul ca valoarea acordata animalelor, comuna celor doua societati, poate orienta in mod diferit practicile sociale, contribuind la crearea identitatilor sociale si culturale.

Din aceasta analiza se retine imposibilitatea de a distinge intre fapte si valori, asociate formal si semiologic,'in afara modului nostru pozitivist de gindire.'Analiza formala interpreteaza sistemul de valori ca pe o totalitate ierarhizata pe care analiza semiotica o deconstruieste aratind felul cum valorile devin mizele reproducerii, dar si ale schimbarii sociale. Dezbaterea asupra judecatilor de valoare si a statutului acestora, care a traversat atit antropologia, cit si alte stiinte sociale, risca sa devina o falsa problems. Se poate considera, cum o face Max Weber, ca aceste judecati scapa, in parte, cunoasterii stiintifice, deoarece constituirea valorilor nu rezulta din comportamente rationale, sau ca' ele pot fi privite ca unele reminiscente ale relativismului cultural. Ambele pozitii restabilesc distinctia dintre fapte si valori,'privilegiind caracterul pozitiv al faptelor sau incercind sa inlocuiasca antropologia printr-un discurs universalizant despre lipsa de comunicabilitate intre culturi.

P. BONTE


• ALBERT E.A., 1956, „The Classifications of Values. A Method and Illustration”, in American Anthropologist, 58: 221-248. - BONTE P., 1985, „Le betail produit les hommes. Sacrifice, valeur et fetichisme du betail en Afrique de l’Est”, in L’Uomo, IX (1-2): 121-148. -BARRAUD C, DE COPPET D., ITEANU A., JAMOUS R., 1984, „Des relations et des morts. Quatre societes vues sous l’angle de l’echange”, in J.-C. Galey (ed.), Differences, hierarchies, valeurs. Textes offerts a L. Dumont, Editions de l’EHESS, Paris. - DUMONT L., 1977, Homo aequalis. Genese et epanouissement de l’ideologie economique, Gallimard, Paris; 1983, „La valeur chez les modernes et les autres”, in Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne, Le Seuil, Paris. - FIRTH R., 1964, „La relation hierarchique: ideologie particuliere ou modele general”, in J.-C. Galey (coord.), op. cit. -KLUCKHOHN C, 1951, „Values and Value-Orientation in the Theory of Action: An Exploration in the Definition and Classification”, in T. Parsons, E.A. Shils (ed.), Toward a General Theory of Action, 1961, Variations in Value Orientation, Row - Peterson, Evanston, Illinois. - KOLB W., 1957, „The Changing Prominence of Values in Modern Sociological Theory”, in H. Becker, A. Boskoff (ed.), Modern Sociological Theory in Continuity and Change, Dryden Press, New York. - THOMAS W.I., ZNANIECKI F. (1920), 1927, The Polish Peasant in Europe and America, Knopf, New York.

VAN GENNEP Arnold

Arnold Van Gennep s-a nascut in 1873 la Ludwigsburg (Wurtemberg), din tata german, descendent al unor emigranti francezi, si din mama olandeza. La virsta de sase ani parintii divorteaza, iar mama sa se stab'ileste in Franta. Citiva ani mai tirziu, se va recasatori cu un medic care lucreaza in stat'iunea termala Challes-les-Eaux in Savoia. Din aceasta perioada dateaza atasamentul'lui Van Gennep fata de Savoia, regiune pe care o va strabate de la un capa't la altul, comuna dupa comuna. Dupa terminarea studiilor, el petrece patru ani in Polonia ca profesor de franceza, apoi se intoarce in Franta unde indeplineste functia de sef de traduceri la Ministerul Agriculturii. Ramine acolo'din 1901 pina in 1908,'dupa'care hotaraste sa-si cistige existenta prin scris (articole, cronici, traduceri, conferinte etc.). Intre 1912 si 1915 ocupa pentru scurt timp catedra de etnografie a Universitatii din Neuchatel, indeplinind totodata functia de director adjunct al muzeului de etnografie din acelasi oras. A avut totusi timp pentru a reorganiza muzeul si pentru a pregati primul Congres de Etnografie (1914). Franta, in schimb, nu-i va ofer'i niciodata vreun post nici in invatamint, nici in cercetare. Moare in 1957 la Bourg-la-Reine, unde locuia de cincizeci de ani.

Anii de formare a lui Van Gennep demonstreaza o mare curiozitate intelectuala si mult nonconformism: el urmeaza in cadrul Ecole Pratique des Hautes Etudes cursuri de lingvistica generala, de egiptologie, de araba veche, de religie islamica si de religii ale popoarelor „necivilizate”. Stapineste un mare numar de limbi straine, fiind ajutat in acelasi timp de un talent exceptional si de increderea in bogatia culturala pe care o aduce diversitatea lingvistica. In sfirsit,' strabate Savoia, care va fi de altfel terenul sau predilect, pentru inceput in cautare de monede vechi, iar mai apoi, foarte repede, pentru culegerea de material folcloric: cercetarile sale vizeaza in primul rind probleme de etnologie ale timpului sau: totemismul, tabuul, formele primitive ale religiei, raporturile dintre mit si rit. Publicarea, in 1909, a cartii Les rites de passage, constituie un element esential al operei sale, aceasta find, dupa cum el insusi o marturiseste, „rezultatul unei iluminari”. Intr-adevar, autorul defineste in ea un concept de o foarte mare importanta pentru studiul societatilor umane si al functionarii lor: expresia si notiunea de „rit de trecere” au patruns de atunci definitiv in vocabularul si uzul etnologilor.

Dupa 1920, Van Gennep se consacra in intregime etnografiei si folclorului francez. Publica, pe de o parte, sase monografii regionale, iar pe de alta parte, monumentalul Manuel de folklore frangais contemporain (1937-1958), pe care moartea sa il lasa neter-minat. Aceste scrieri constituie jonctiunea dintre lucrarile folcloristilor secolului alXIX-lea si etnologia moderna a Frantei, mai ales datorita rigurozitatii in munca de


teren (localizarea precisa a faptelor, de exemplu) preconizata pentru prima oara de Van Gennep. In plus, in intreaga sa opera se pot vedea desenate in filigran contururile teoriilor contemporane ale antropologiei.

N. BELMONT

► 1904, Tabou et totemisme a Madagascar, Leroux, Paris. 1906, Mythes et Ugendes dAustralie, Guilmoto, Paris. 1909, Les rites de passage, Nourry, Paris. 1937-1958, Manuel de folklore francais contemporain, 9 vol., Picard, Paris.

  BELMONT N., 1974, Arnold Van Gennep, createur de l’ethnographie francaise, Payot,
Paris. - LEVY ZUMWALT R., 1988, The Enigme of Arnold Van Gennep (1873-1957) : Master
of French Folklore and Hermit of Bourg-la-Reine,
Academia Scientiarum Fennica, Helsinki. -
VAN GENNEP R., 1964, Bibliographie des oeuvres dArnold Van Gennep, Picard, Paris.

VIATA (CICLU DE ~)

Notiunea de „ciclu de viata” exprima derularea existentei umane individuale, universal traita si chiar conceptualizata in mod identic de catre toate culturile. Aceasta deoarece fundamentul ciclului de viata este in primul rind biologic si doar in al doilea rind social. Reproducerea speciei umane implica existenta, intre nasterea si moartea individului, a unei perioade de maturizare in care nou-nascutul sa ajunga la virsta procreatiei si a unei perioade de-a lungul careia adultul sa-si insoteasca fiul pina la realizarea sa completa. Acest ciclu imbraca diverse forme in societate, fiind totusi presarat cu unele proceduri comune tuturor culturilor, cum ar fi atribuirea unui nume, casatoria sau masurile luate la moarte, care privesc atit tratamentul cadavrului, cit si conservarea memoriei defunctului. Raportat la acest ciclu, caruia fiecare cultura ii impune propriile norme, tot ceea ce i se poate intimpla sau nu individului decurge din destinul acestuia. Totusi, culturile sint preocupate, fiecare in felul sau, si de modul de imprimare in tesatura sociala si in gindirea simbolica a particularitatilor si devierilor fata de regula.

In mod surprinzator, notiunea de „ciclu de viata” a fost putin dezvoltata de catre antropologi. Ea se prezinta ca o rubrica generala, servind la ordonarea descrierii diver-selor etape ale socializarii vietii individuale si ale ritualizarilor ce le insotesc. Acestea reprezinta tot atitea insemne'prin care fiecare cultura creeaza perioade de tranzitie, grabite sau incetinite, condensate sau prelungite, intre diversele momente ale traseului biologic al existentei. Educatia se impune in prima faza a acestui parcurs: ea implica in primul rind procesul de ingrijire materna, o inscriere sociala bazata pe filiatie si o inscriere simbolica intr-o noua identitate care, la fel ca identitatea genetica, nu este niciodata accelerata de elemente imprumutate din diferite categorizari. Astfel dotat cu o „pozitie”, individul va fi „inaltat”, prin raportare la anumite norme, valori si conduite impuse; el va trece prin „scoli”, va primi „sacramente”, va dobindi statute si grade, pentru a ajunge in cele din urma sa se „situeze” el insusi, mai mult sau mai putin constient, in cadrul societatii.

O alta faza este caracterizata prin distantarea, o data cu virsta, fata de perioada de activitate (de parinte, de producator, de razboinic etc.). Aceasta ultima situatie este susceptibila sa faca obiectul unei elaborari specifice, cum o arata indeosebi exemplul societatilor cu clase de virsta, care asociaza fiecarei faze a vietii, inclusiv celei a maturitatii, o functie sociala determinata. Atitudinea fata de memoria mortilor nu apare cu claritate decit in momentul cind ciclul de viata in cauza ajunge la final.' Totusi, la fel ca „trecerile” care marcheaza existenta, aceasta contribuie la transformarea discontinuitatii ciclurilor de viata intr-un continuum ce reprezinta atit insemnul socia-lului, citsi al'biologicului.



P. SMITH

  GLUCKMAN M. (ed.), 1962, Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester
University Press, Manchester. - PAULME D. (ed.), 1971, Classes et associations ddge en
Afrique de l’Ouest,
Plon, Paris. - VAN GENNEP A., 1909, Les rites de passage, Nourry, Paris.


VIZUALA (ANTROPOLOGIE ~)

Antropologia vizualS, ramura a etnografiei descriptive, aduna prin intermediul imaginii informatii despre popoarele trecute si prezente. Formele imaginii sint multiple si variazS in functie de epocS, fiind expresia conditiilor tehnice ale fiecarei perioade. Ele nu inceteaza ss'se diversifice incepind din secolul al XIX-lea si pina in zilele noastre : de la imprimarea in lemn la gravarea in arama si litografie, de la desen la acuarela si la pictura in ulei, de la fotografie la film, la video si la grafica automata pe calculator. Totusi, reprezentarile figurate reflects pina la un anumit punct stilul si gustul dominant al timpului. Ele reprezinta in acest fel o dubla sursa de informare: asupra obiectului reprezentat si asupra creatorului imaginii si a conditiilor istorice. Antropologia vizuala isi trage numele din acelasi cimp conceptual al stiintelor umaniste ca si antropologia verbala. Ambele au coexistat timp indelungat fSrS a se contrazice. Totusi, antropologia textului a fost mai rar pusa in discutie decit antropologia imaginii. Valoarea stiintifica a muncii documentare cu imaginea este inca serios contestata in cercurile academice chiar si in zilele noastre. Inca nu exists nici o catedra de antropologie vizuala, iar cursurile asupra filmului etnografic sint foarte rare. Aceasta defavorizare a antropo-logiei vizuale se intemeiaza pe o idee preconceputa lipsita de fundament, potrivit careia textele scrise poseda o bogatie informational superioara celei a imaginilor.

Documentarea iconografica vizeaza obiectele culturii materiale, unelte, ustensile de menaj si mobilier, jocuri, arhitectura, imbracaminte, obiecte de arta, cum ar fi cele ale practicii religioase, dar si imaginea omului insusi. O data cu reprezentarea relatiilor dintre oameni, antropologia vizuala lasa deoparte dimensiunea exclusiv materials, pentru a atinge sfera simbolismului. Acest lucru este valabil si pentru obiectele neani-mate: acestea pot avea o semnificatie si o forta simbolica pe 'care forma lor exterioara nu le tradeaza. Se deduce astfel ca antropologia vizuala poate atinge, dincolo de supra-fata lucrurilor, o dimensiune semiologics si esteticS, munca antropologului cu imaginea situindu-se la granita dintre stiintS si artS.

Antropologia verbals si antropologia vizualS nu sint discipline concurente. De exemplu, in secolul care urmeazS descoperirii Americii, cei care ilustrau relatSrile de cSlStorie, fSrS sS fi facut cea mai mica observatie directs, nu lucreazS decit pe baza bunei credinte din mSrturiile cSlStorilor. La polul'opus, in muzee si arhive, reprezentSri figurate ale trecutului asteaptS sS fie transformate in surse si' sS li se faca analiza verbala. Aducerea la lumina a acestui foarte bogat material de surse iconografice ale etnografiei devine o prioritate a viitorului apropiat, atit pentru ca disparitia sau mutatia culturilor traditionale fac din ce in ce mai aleatorie observatia directs, cit si pentru'cS noile metode electronice de arhivare permit, in zilele noastre, tratarea si folosirea simultanS a textului si a imaginii, puse in sfirsit pe picior de egalitate.       '

Antropologia vizualS a produs citeva capodopere de frumusete si precizie : stampele in lemn ale cSrtilor lui H. Staden (1557) si J. de Lery (1578) despre indienii tupinamba din Brazilia; guasele lui L. Le Moyne (1546) si acuarelele lui J. White (1585) despre locuitorii Floridei'; gravurile in aramS ale lui T. de Bry (1591), tablourile in ulei si desenele in cretS ale lui A. Eckhout (1641) reprezentind indieni tapuya; portrete (mezzo-tinto) ale unor cSpetenii indiene realizate de J. Verelst (1710); litografiile lui C.-A. Lesueur reprezentind aborigeni din Australia si Tasmania (1801) sau cele ale lui K. Bodmer, care reprezintS scene de viatS ale populatiei mandan (1838); dagherotipul sefului indian Watchful Fox al lui T.M. Easterly (1847); fotografia unei perechi de andamani fumind pipS, fScutS de G.E. Dobson (1872), cea a unui vedda din Sri Lanka incordindu-si arcul, fScutS de C.G. Seligman (1907); in sfirsit, filme precum Les maltres fous de J. Rouch (1954), Turkana Trilogy de D. si J. Mac Dougall (1974-1981), The Women’s Olamal (masai), de M. Llewelyn-Davies'(1984).

M. OPPITZ


• CHIOZZI P., 1984, Antropologia visuale. Riflessioni sul film etnografico con bibliografia generale, Florenta. - COLLIER J., 1967, Visual Anthropology: Photography as a Research Method, Holt, Rinehart & Winston, New York. - DE FRANCE C. (ed.), 1979, Pour une anthropologie visuelle. Cinema et l’anthropologie, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris. - FREDRICH M. et al. (ed.), 1984, Die Fremden Sehen. Ethnologie und Film, Miinchen. - HEIDER K., 1976, Ethnographic Film, Austin; 1983, Films for Anthropological Teaching, Washington. - HOCKINGS P. (ed.), 1975, Principles of Visual Anthropology, Haga. - HONOUR H., 1975, The New Golden Land. European Images of America from the Discoveries to the Present Time, New York. - 1980, Observers of Man, The Royal Anthropological Institute, Londra.

VINATOARE

Vinatoarea este un mod de aprovizionare, bazata pe capturarea violenta a unor fiinte vii (Leroi-Gourhan, 1945). Asociata cu pescuitul si cu stringerea vegetalelor, ea trimite la o forma de economie caracteristica pentru primele societati omenesti si specifica anumitor societati contemporane, numite chiar societati de vinatori-culegatori. Cind coexista cu agricultura si cu cresterea animalelor, vinatoarea este adesea incredintata unor specialisti, cum ar fi „omul care ucide” la crescatorii de animale iukaghiri (Lot-Falck, 1953). Desi uciderea animalelor pentru hrana este o activitate comuna lumii animale si lumii'oamenilor, care utilizeaza cu aceasta ocazie anumite animale ca ajutoare, vinatoarea marcheaza o cezura radicala intre societatile omenesti si cele animale : omul fiind inapt din punct de vedere natural sa practice formele de'vinatoare specifice animalelor, tehnicile sale de vinatoare sint artefacte culturale prin excelenta, iar dezvoltarea lor e indisolubil legata de evolutia biologica si psiho-motorie a speciei umane. Insa, pe linga faptul ca ii distinge pe oameni intre ei, vinatoarea realizeaza o separare intre oameni si animale. Sub acest dublu aspect, ea constituie un obiect de studiu pentru antropologi, care au abordat-o adesea plecind de la un punct de vedere evolutionist, privilegiind factorul cinegetic al adaptarii la mediu (Lee, De Vore, 1968).

Tehnica de achizitie si economie legata de un mod de viata, vinatoarea implica un mod de gindire aplicat raporturilor dintre universul oamenilor si universul natural. Ea insoteste manifestarile vietii sociale si, in societatile vinatorilor-crescatori actuali, ritmul'miscarilor de scindare si de adunare a grupului (precum si cel al activitatilor rituale si sociale) urmeaza indeaproape drumurile vinatului. Considernd animalele salbatice niste „parteneri”, vinatorii stabilesc cu acestea din urma relatii de reciprocitate calchiate pe modelul relatiilor sociale. De asemenea, anumite domenii de activitate sociala sint concepute dupa' modelul unei grile simbolice care face loc modelului cinegetic (de exemplu, in anumite societati, vrajitoria sau samanismul). Insa acest mod de gindire genereaza si raporturi de alteritate sociala. Intr-adevar, vinatoarea este locul instituirii diviziunii sexuale a responsabilitatilor, a colaborarii dintre barbati, a schimbului si a impartirii in barbati si femei, pe de o parte, si in parteneri masculini, pe de alta parte. Din aceasta „proximitate” a vinatorii fata de elementele fondatoare ale vietii sociale decurge importanta vinatorului ca figura'a alteritatii in miturile de intemeiere sau, in contexte foarte diferite, acele faze de entuziasm stirnit de vinatoarea colectiva in anumite momente critice ale istoriei societatilor moderne (de exemplu, in Franta, in perioada Revolutiei sau in perioadele de dupa razboi). Diversitatea tehnicilor utilizate, strins legate de varietatea mediilor naturale avute in vedere (terestru, aerian, acvatic), repertoriate si clasate de A. Leroi-Gourhan (op. cit.), ii confera vinatorii proprietati discriminatorii ale caror efecte se situeaza mai putin la scara societatilor comparate intre ele (cu exceptia citorva cazuri notorii, precum absenta arcului, caracteris­tica societatilor australiene), cit la nivelul functionarii interne a fiecarei societati luate in mod izolat.

Gradul de apropiere fizica fata de vinat, scurgerea sau retinerea singelui corespund distinctiei dintre arme si capcane si dintre arme perforate si arme contondente, servind


ca suport pentru instituirea unor diferente de natura sexuala (armele perforante aparti-neau barbatilor) sau sociala (in Europa'medievala, armele perforante erau rezervate nobililor). Modalitatile de punere in practica a tehnicilor, individuale sau colective, care pot sa diferentieze statutele masculine, depind mai putin de caracteristicile vinatului, cit de locul vinatorii in configuratia rituala a unei societati. Totusi, fie ca este vorba de marile vinatori colective (in Siberia veverita si ren; in America de Nord bizon), de vinatorile practicate de grupuri mici cu scopul de a stimula fertilitatea si fecunditatea femeilor (in Africa, populatiile ndembu si lele), de vinatorile regale (vinatoarea de cerbi in Franta si Anglia evului mediu, vinatoarea de bibilici la populatia moundang din Ciad) sau de infruntarile individuale cu caracter initiatic (urs sau mistret), timpul vinatorii este, in general, un timp consacrat, marginit de o plecare si o intoarcere ritualizate, comparabil cu timpul sacrificiului sau al razboiului. Cind vinatoarea este facuta de specialisti, statutul caracteristic de ucigasi care le este atribuit acestora in mod permanent poate sa se substituie chiar caracterului ritual al activitatii insesi. In societati precum Grecia antica sau India vedica, vinatoarea apare ca o alternativa, salbatica in Grecia, impura in India, a sacrificiului (M. Biardeau, C. Malamoud).

In sfirsit, reprezentarile referitoare la fiziologie care insotesc reiterarea prin vina-toare a diferentei dintre sexe alimenteaza conceptia rolului regulator pe care ea poate sa-l joace, din perspectiva a numeroase societati, pe plan social: modul in care se realizeaza si periodicitatea capturilor mentin ordinea naturii, asemenea unui tratament medical.

O. VINCENT

• DOUGLAS M., 1957, „Animals in Lele Religious Thought”, in Africa, 27 (1): 46-58. - „La chasse et la cueillette aujourd’hui”, in Etudes rurales, 1932, 88-88. - HELL B., 1985, Entre chien et loup. Faits et dits de chasse dans la France de l’Est, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris. - JAMIN J., 1979, La tenderie aux grives chez les Ardennais du plateau, Institut d’Ethnologie, Paris. - LEE R.B., DEVORE I. (ed.), 1968, Man the Hunter, Aldine, Chicago. - LOT-FALCK E., 1953, Le rites de chasse chez les peuples siberiens, Gallimard, Paris. - MARIENSTRAS R., 1981, Le proche et le lointain, Editions de Minuit, Paris. - TESTART A., 1986, Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs, EHESS, Paris. - TURNER V.W., 1968, The Drums of Affliction. A Study of Religious Process among the Ndembu of Zambia, Hutchinson, Londra (trad. fr. Les tambours d’affliction. Analyse des rituals chez les Ndembu de Zambia, Gallimard, Paris, 1972). - VIDAL-NAQUET P., 1977, „Chasse et sacrifice dans l’Orestie d’Eschyle”, in Mythe et tragedie en Grece ancienne, Maspero, Paris: 135-158. - ZIMMERMANN F., 1982, La jungle et le fumet des viandes, Le Seuil, Paris.

VINATORI-CULEGATORI

in general, prin sintagma „vinatori-culegatori” sint desemnate popoarele care traiesc din vinatoare, cules, pescuit etc. Toate aceste activitati au in comun faptul ca exploa-teaza, pentru scopuri economice si esentialmente alimentare, resursele furnizate in mod imediat de catre natura, fara'ca aceasta sa fie transformata de catre om, resurse care provin de la specii animale sau vegetale in stare salbatica sau spontand. Vinatorii--culegatori pot fi caracterizati, in opozitie cu agricultorii si pastorii, prin faptul ca nu domesticesc resursele principale pe care le utilizeaza. Cit despre notiunea insasi de domesticire, ea este cu siguranta greu de definit si ramine supusa controverselor atit in mediul antropologilor, cit si in cel al naturalistilo'r, insa putem sa optam pentru ideea ca o specie naturala este domesticita atunci cind omul ii controleaza productia.

Notiunea de „vinatori-culegatori” deriva din lucrarile specialistilor in'probleme de preistorie, care au aratat deosebita important* pe care o are in istoria omenirii ruptura produsa de adoptarea unui mod de viata agro-pastoral. Pentru a explica aceasta ruptura, G.V. Childe a propus in anii ’20 expresia de „revolutie neolitica”, comparabila ca impor­tant, in opinia sa, cu revolutia industrial, paleoliticul corespunzind unei economii de vinatoare-cules, iar neoliticul unui mod de viata agro-pastoral. Opozitia conceptual*


dintre vinStori-culegStori si cultivatori-pSstori putea fi astfel ginditS atit in diacronie, cit si in sincronie, devenind susceptibilS sa organizeze atit datele arheologiei preistorice, cit si datele etnografice.

Supozitiile care marcheaza istoria ideii de vinatori-culegatori ridica doua mari probleme. Prima se iveste datorita faptului ca antropologia vinStorilor-culegStori se ocupS, dintre societStile'zise primitive”, de acelea care par cele mai vechi sau care par sa perpetueze cel mai vechi mod de viata al omenirii. Or, a te ocupa de aceste popoare inseamna implicit a pune problema evolutiei sociale a omenirii. Pentru a putea raspunde la aceasta, trebuie elaborata o adevarata metodologie, compartndu-i pe vinStorii-cule-gatori din prezent (observati in secolele al XIX-lea si al XX-lea de catre etnologi) cu cei din preistorie, pentru a pune in lumina nu numai omologiile, ci si diferentele. In loc sa procedeze astfel, cercetatorii s-au multumit adesea sa-i identifice, in mod naiv, pe unii cu ceilalti, fara a lua in seama decalajul istoric si implicatiile sale. Sau, dimpo-triva, s-au multumit sa noteze enorma distanta cronologica care'ii separa pe vinatorii preistoriei de cei din prezent, afirmind ca ei nu pot fi comparati, fara sa tina seama de faptul ca tehnicile lor, modul lor de viata, economiile, structure lor demografice sint, totusi, asemanatoare.



A doua intrebare decurge din constatarea ca, atunci cind vorbim despre vinatori--culegatori, evocam un ansamblu de societati reunite in aceeasi rubrica datorita asemanarii dintre tehnicile lor de subzistenta si economiile lor. Or,' aceasta regrupare presupune ca popoare atit de diferite si de indepartate precum aborigenii australieni si eschimosii pot fi comparate in mod valabil; asadar, intrebarea vizeaza posibilitatea existentei unei antropologii sociale dincolo de diferentele culturale. In plus, societatile sint definite doar in functie de caracteristicile lor tehnice si economice, ceea ce inseamna ca aceste caracteristici materiale au o anumita pertinents pentru descrierea si analiza societatilor. Intrebarea subiacenta este urmatoarea : cum'poate fi conceputa o articulare intre aspectul economic al unei societati si celelalte aspecte ale sale ?

Aceste doua intrebari sint legate intre ele, pentru ca societatile paleolitice nu sint cunoscute decit prin baza lor materials. Totusi, tinind seama de dificultStile inerente primei intrebSri, dar si de functionarea sentimentului antievolutionist care predominS in secolul al XX-lea, mai ales a doua intrebare a retinut atentia cercetStorilor.

Ea a fost pusS incS din anii ’30 de cStre J. Steward, care a abordat-o pornind de la o problematics rSmasS in atentia cercetStorilor si dupS anii ’70: reluind notiunea de „band5” deja intratS in antropologia americanS, el a propus o unificare, suplS, dar con-vingStoare, a faptelor etnografice cunoscute. „Banda” americanS corespunde, mai mult sau mai putin, acelei grupSri pe care A.R. Radcliffe-Brown o numea, in aceeasi epocS, pentru Australia, „hoard5” : un grup de bazS, rezidential si economic, dotat cu o anumitS capacitate de integrare socials si politics. Din acel moment, band level of organization a devenit forma socials despre'care se crede cS trebuie sS corespundS economiei de vinStoare si de cules: este notiunea-cheie a antropologiei vinStorilor-culegStori.

Numeroasele controverse stirnite in anii ’50 - mai ales in Australia, legate de formele de organizare locals - au dus la golirea de continut a conceptului de „band5”, mai ales in privinta caracterului patrilocal-patriliniar care ii era adesea asociat (mai ales de cStre E. Service). Aparitia importantei lucrSri Man the Hunter in 1968 a marcat punctul final al acestei controverse. De acum inainte, numeroase fapte au devenit clare, mai ales gratie lucrSrilor lui R. Lee despre populatia kung: importanta culesului, care este, de obicei, o indeletnicire femininS (si, corelat'iv, rolul economic considerabil al femeii), intervalul scurt de timp consacrat muncii la vinStorii-culegStori etc. Pe linia „ecologiei culturale”, cercetSrile intreprinse in domeniul economiei, al tehnicilor si al adaptSrii omului la mediu au modificat considerabil viziunea noastrS despre modul de viatS al vinStorilor-culegStori. In problema organizSrii sociale, rezultatele sint mai degrabS modeste si putem sS ne intrebSm dacS mai are rost sS pSstrSm categoria definitS economic a vinStorilor-culegStori, in conditiile in care nu putem sS precizSm mScar citeva trSsSturi de organizare socials care i'-ar fi inerente.


Daca notiunea de „banda” se dovedeste un concept putin utilizabil (pentru ca exista cam tot atitea definitii citi autori), credem ca putem afirma cel putin ca societatile de vinatori-culegatori sint societati egalitare. O asemenea caracterizare este cu adevarat vaga daca tinem seama de minutiozitatea cu care antropologii trateaza de obicei inru-direa sau alte aspecte ale vietii sociale. Insa si aceasta este o idee falsa, care nu a putut fi avansata decit neglijind o buna parte a societatilor cunoscute de vinatori-culegatori. Astfel, pe Coasta de nord-vest a Pacificului, in' California, in sud-estul Siberiei, in nordul Japoniei etc., populatii in general puternice si numeroase au edificat societati stratificate care nu practica nici agricultura si nici cresterea animalelor. Pentru a tine seama de aceste societati considerate exceptii, se poate avansa ideea unei structuri economice bazate pe stocarea intensiva a unor resurse abundente, insa sezoniere (Testart, 1982), structura identica cu cea a societatilor de cultivatori de cereale. Stocarea, si nu agricultura, este cea care permite sedentarizarea si care pune la dispozitie baza mate­rial a unei posibile dezvoltari a inegalitatilor economice. Aceasta ipoteza modifica datele problemei, pentru ca nu economia de 'vinatoare-cules este cea care se dovedeste pertinenta, ci o structura economica definita intr-un mod mai complex, in functie de un ciclu economic dependent de resurse, care pot sa fie atit domestice, cit si „salbatice”.

Putem oare acum sa precizam formele sociale care corespund diferitelor tipuri economice pe care le-am distins? In cazul vinatorilor-culegatori care nu stocheaza, nomazi si egalitari, definiti intotdeauna ca vinatori clasici, poate fi observata o diferenta fundamentala, care tine de marile probleme traditionale ale antropologiei sociale: inrudirea, organizarea sociala si nivelul simbolic al societatii. Intr-adevar, Australia este singurul domeniu intins al vinatorilor-culegatori nomazi (spre deosebire de bosi-manii din Africa Australa, de indienii din Canada si din partea meridionala a Americii de Sud) in care se intilneste pe scara larga uniliniaritatea (organizarea sistematica in clanuri), organizarea dualista a societatii si a reprezentarilor si totemismul. Explicarea unei diferente atit de radicale constituie problema majora cu care se confrunta orice antropologie'a vinatorilor-culegatori.

A. TESTART

• BICCHIERI M.G. (ed.), 1972, Hunters and Gatherers Today. A Socioeconomic Study of Eleven Such Cultures in the Twentieth Century, Holt, Rinehart & Winston, New York. -LEACOCK E., LEE R.B. (ed.), 1982, Politics and History in Band Societies, Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge - Paris. -LEE R.B., 1979, The !Kung San, Cambridge University Press, Cambridge. - LEE R.B., DE VORE I. (ed.), 1968, Man the Hunter, Aldine, Chicago. - SERVICE E.R., 1966, The Hunters, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey. - STEWARD J.H., 1955, Theory of Culture Change, University of Illinois Press, Urbana. - TESTART A., 1982, Les chasseurs--cueilleurs ou l’origine des inegalites, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris.

VIRSTA

Virsta exprima succesiunea etapelor de dezvoltare fizica a individului; mod de evaluare a fundamentului biologic, virsta are o semnificatie sociala. Referirea la virsta permite situarea individului in derularea existentei sale particulare; ea serveste ca baza a definirii grupurilor de indivizi, in general de acelasi sex, institutionale (clase de virsta, asociatii de virsta etc.) sau neinstitutionale (generatiile). Virsta, la fel ca si sexul, are valoarea unui parametru discriminant in determinarea locului individului in societate. Fenomen universal, luarea in considerare a virstei ocupa un loc mai mult sau mai putin important, in functie de diversele societati. In cadrul unora dintre acestea, de exemplu, in Africa de Est, rangul virstei barbatilor joaca un rol fundamental in functionarea sistemului social (Eisenstadt, 1956 ; Bernardi, 1984). In legatura cu aceste societati, se vorbeste despre organizari sociale „pe clase de virsta”, marcind astfel importanta cuve-nita unor grupari a caror existenta este larg atestata pretutindeni in lume, fara insa a juca peste tot acelasi rol. Numim „clasa de virsta” un grup de indivizi apartinind


aceluiasi contingent”, in sensul demografic al termenului, adica un grup de indivizi care au'in comun faptul de a se fi nascut in acelasi interval de timp, care separa, in mod general, doua initieri succesive ale adolescentilor; rezulta ca ne nastem intr-un contin­gent, o clasa de virsta - asemenea contingentelor anuale de recrutare militara -, careia ii apartinem pina la moarte. In Africa de Est, recrutarea unei clase de virsta se efec-tueaza mai intii la nivelul grupului local, apoi clasa de virsta se constituie la diferite alte niveluri ale organizarii teritoriale, pina cind ajunge sa se extinda la scara intregii societati. De-a lungul existentei sale, o clasa de virsta parcurge o serie ordonata de „grade”, fiecare dintre acestea fiind definite prin referire la o transa de virsta, reala sau generationala; articularea dintre clase si grade de virsta este supusa respectarii anu-mitor constringeri, precum cea in virtutea careia un tata si fiul sau nu ar putea sa apartina impreuna aceleiasi configuratii sociale fondate pe virsta, oricare-ar fi aceasta. Sa luam un exemplu exact: o societate care, la date stabilite in mod regulat, recruteaza o noua clasa de virsta constituita din totalitatea noilor initiati, adica alcatuita din toti baietii nascuti dupa precedenta initiere. Avem o succesiune de contingente C1, C2, C3 etc., care sint tot atitea clase de virsta. Aceeasi societate stabileste un numar fix de grade, care corespund tot atitor etape ale existentei individual. O data trecut momentul initierii, poti sa fii, in mod succesiv, tinar razboinic consacrat luptelor exterioare, razboinic matur cu sarcini militare defensive, om cu experienta insarcinat cu gestiunea politics a societatii, batrin avind responsabilitatea indeplinirii ritualurilor. In acest fel, sint definite patru grade: g1, g2, g3 si g4. Fiecare clasa va trece, deci, prin cele patru etape ; in orice moment, va exista deci o identificare intre un grad si o clasa de virsta.

Se disting doua modalitati de constituire a claselor de virsta: una poate fi numita „initiatica”, iar cealalta, „generationala”. Modalitatea initiatica este ilustrata de siste-mul'de virsta al masailor (Kenya,' Tanzania): criteriul formarii unei clase de virsta este co-initierea post-pubertara. La masai, clasele de virsta parcurg patru grade, definite sensibil la fel cu cele din modelul nostru general: razboinici, sefi de familie si crescatori de vite, responsabili de ordin politic si responsabili de ordin religios; o clasa de virsta tine de acelasi grad de virsta timp de cincisprezece ani. Pentru modalitatea genera-tionala, criter'iul apartenentei unui tata si al fiului sau la doua clase de virsta distincte este prevalent, virsta reala subordonindu-se virstei genealogice. In mod evident, e dificil ca deschiderea unei clase de virsta generational sa coincida cu initierea: exemplul populatiei jie (Uganda) arata ca deschiderea succesiva la recrutarea claselor de virsta generational tinde sa intirzie progresiv virsta initierii.

Modul initiatic si modul generational nu se exclud mutual. La masai, cele doua forme de recrutare'coexists, aspectul generational al sistemului exprimindu-se prin faptul ca un tata si fiul sau nu pot sa tina de doua grade succesive. Populatia oromo (sau gala) (Etiopia si'Ghana) are un sis'tem generational complex, in care'fiecare clasa parcurge un cic'lu de zece grade care acopera in total o perioada de optzeci de ani, fiul aflindu-se intotdeauna la o distanta de patru grade de tatal sau. Daca un copil de sex masculin nu se afla in aceasta pozitie fata de tatal sau in momentul nasterii, atunci el este pus de facto in afara sistemului, pe cind daca el este in pozitia corespunzatoare normei, este integrat in clasa de virsta deschisa recrutarii si va putea, daca se va dovedi capabil, sa dobindeasca titluri politice asociate unor functii exercitate de catre membrii clasei de referinta. Acest exemplu arata in ce fel sistemul'de virsta serveste ca principiu de ordonare al vietii sociale: el defineste virsta pentru casatorie, perioadele in care trebuie sa se nasca copiii si toate celelalte momente principale ale existentei individuale. Sistemul defineste si statutele si functiile, drepturile si obligatiile. Este situatia unor societati segmentare asociind intr-un mod necontradictoriu un principiu ierarhic, care se expr'ima prin intermediul etajarii gradelor, si un principiu egalitar, care guverneaza relatiile de apartenenta la una si aceeasi clasa' de virsta. Raportarea la virsta apare ca un principiu de clasare relativ cuprinzStor si constringator. Lucrari recente (Almagor, Baxter, 1978) au aratat incidenta functionarii sistemelor de virsta mai ales, asa


cum putem foarte usor sa ne imaginam, asupra modurilor de reprezentare a timpului (de exemplu, calendarul populatiei oromo).

In toate societatile, luarea in considerare a virstei fiecaruia permite clasarea indivi-zilor si operarea unor regrupari pe aceasta baza. Constituirea grupurilor de virsta exprima distinctia dintre virsta absoluta (periodizare de tipul tinerete, maturitate, batrinete, ritualizata ca succesiune a principalelor etape ale „ciclului vietii”) si virsta relativfi (distinctia prim nascut/mezin) si ea introduce un principiu de ordonare'al carui model este oferit de etapizarea cronologica a virstelor. In afara societatilor bazate pe un sistem de clase de virsta, mai pot fi intilnite grupuri pe care e convenabil sa le numim „asociatii de virsta” (Paulme, 1971). Aceste „asociatii”, institutionalizate sau nu, sint constituite ca si clasele de virsta pe baza unei co-apartenente la un contingent, mai mult sau mai putin strict delimitat si vizind un numar mai mare sau mai mic de ani de nastere. Ele se caracterizeaza atit prin modul lor de recrutare, cit si prin destinatia lor particulars, aceste doua determinatii nefiind, in general, separabile una de cealalta; daca ne vom raporta la societatile occidentale, va trebui sa ne gindim la clasele de recrutare militara, la grupele de fosti combatanti, la promotiile de elevi ale scolilor superioare etc. Virsta apare ca un indicator social, care asociaza determinari obiective (stabilind coincidenta normala a unei virste cu un rol sau o functie) si determinari subiective: un student „batrin” si un „tinar” senator pot sa aiba aceeasi 'virsta.

B. BERNARDI

• ABELES M., COLLARD C. (ed.), Age, pouvoir et societe en Afrique noire, 1985, Karthala -Presses de l’Universite de Montreal, Paris - Montreal. - BALANDIER G., 1974, Anthropologiques, PUF, Paris. - BAXTER P.T.W., ALMAGOR U. (ed.), 1978, Age, Generation and Time. Some Features of East-African Age Organisation, C. Hurst, Londra. - BERNARDI B., 1984, I sistemi delle classi d’eta, Loescher, Torino; 1985, Age Class Systems, Cambridge University Press, Cambridge. - EISENSTADT S.N., 1956, From Generation to Generation; Age Groups and Social Structure, The Free Press, New York. - KERTZER D., KEITH J. (ed.), 1984, Age and Anthropological Theory, Cornell University Press, Ithaca. - LAFONTAINE J.S. (ed.), 1978, Sex and Age as Principles of Social Differentiation, Academic Press, Londra. -PAULME D. (ed.), 1971, Classes et associations ddge en Afrique de l’Ouest, Plon, Paris. -RILEY M., WHITE M., FONER A., 1972, Aging and Society. A Sociology of Age Stratification, t. III, Russell Sage Foundation, New York. - STEWART F, 1977, Fundamentals of Age-group Systems, Academic Press, New York.

VOODOO —>Americile negre 1 - Prezentarea Americilor negre. Caraibiana (Lumea ~). Metraux (A.)

VORBIRE

Vorbirea reprezinta realizarea fonica a unei limbi articulate, dar ea este mai mult decit simpla expresie a acesteia, intrucit implica o apropiere reala sau fictiva intre prota­gonisti. Analiza ambreiorilor - indici verbali precum deicticele sau cuvintele modale care'imprima enuntului amprenta locutorilor si a situatiilor -, luarea in considerare a fortei ilocutorii a limbajului - atunci cind enuntul realizeaza mai mult decit descrie - si dezvoltarea pragmaticii concura la asezarea conceptului de „enuntare” in centrul seman-ticii discursului si la precizarea conditiilor de descoperire a sensului. O. Ducrot (1984) merge pina la a spune ca enuntul, pin& la el considerat o simpla reflectare a situatiei de discurs, este ceea ce comunica ceva despre enuntare ; tezei unicitatii subiectului vorbitor i se substituie o teorie a vocilor care se intrepatrund in polifonia enuntiativa. Relatia dintre cuvintul vorbit si lucrul desemnat este un obiect cultural. Tabuul fonic, indiciu al unei distante insuficiente intre cuvint si referent, e intilnit de pilda la populatiile amazoniene,' care stiu sa se foloseasca de el, minimizindu-l prin procedee vocale -samanul care cinta'„eu sint tutunul” si devine spiritul Tutunului - sau maximizindu-l




prin procedee prozodice sau gramaticale prin care ceea ce se spune nu mai este asumat prin enuntare - discurs indirect, ironie, morfem de neincredere. Uneori, substanta fonica poate ea singura, chiar imperfecta fiind, sa anihileze efectul ritualului (recitarea textelor vedice). Originea si natura cuvintului sint legate adesea de reprezentarile corpului, ale genurilor, ale 'cosmosului. In Geneza, cuvintul creeaza si prezice. Pentru dogoni, a vorbi inseamna a da nastere. La guarani, un copil care se naste e un cuvint care-si gaseste locul in lume. In secolul al XVI-lea, indienii din America de Nord, convinsi de eficienta cuvintului in propria cultura, asistau neputinciosi la valul de epidemii ce insotea propovaduirea Cuvintului lui Dumnezeu de catre misionari, de unde caracterul distrugator pe care i-l atribuiau. In nord-vestul Amazoniei, cuvintul e folosit pentru a sublinia identitatea de sine, ca si identitatea celorlalti. B. Malinowski (1935), unul dintre primii teoreticieni ai limbajului, a insistat asupra rolului acestuia in derularea anchetei, asupra importantei limbii de zi cu zi, asupra necesitatii de a interpreta rolul sau in ansamblul vietii sociale, asupra constringerilor interactiunii narative ; el intemeiaza astfel etnografia limbajului si teoria actelor de limbaj si intro­duce notiunile de „context lingvistic” - numit cotext - si de „situatie narativa”. Exegeza, hermeneutica indigena, etimologiile populare sint toate revelatoare pentru conceptiile asupra cuvintului. Etnopoetica (Hymes, 1981), in efortul sau de traducere, pune in lumina faptul ca pauzele, ritmurile, intonatiile, cantitatile sonore sint mai mult decit niste fapte prozodice sau demarcative, constituind in acelasi timp cai de acces catre semnificatie. De atunci, analiza s-a orientat spre o teorie a teatralitatii cuvintului, D. Tedlock (1983) insistind asupra caracterului dialogal al oricarei povestiri, care nu mai e doar un monolog in fata unui public mut (etnologul). Arta oratorica duce la formarea genurilor. In Grecia, genurile clasice isi au originea in traditia orala - tragedia, in ditiramb ; comedia, in cintecele ce sarbatoreau victoria la jocuri;' drama satirica, in cinturile falice; chiar romanul, in invatatura orala a retorilor. P. Smith (1975) reper-toriaza, in Ruanda, basme, povesti satirice, fantastice, apologetice si doua tipuri de legende. Populatiile maya contemporane disting, prin trasaturi formale, intre miturile stramosilor, vorbirea de azi, vorbirea colocviala si dialogurile juridice si rituale. In naratiuni mitice, cuvintul este inzestrat cu forta de a introduce, printre marile variatii culturale, si inovatiile individuale, variante care permit degajarea, pe linga mesajul structural,'a noi sensuri provenind din contextul situational ai carui ambreiori sint culturali (la noi, virsta auditoriului determina un anumit mod de a relata una si aceeasi poveste, mijloacele utilizate fiind lexicale, prozodice sau chiar gramaticale). Caracterul radical efemer si puterea creatoare a cuvintului fac din acesta o imagine fidela a omului, intreaga societate ascultindu-l si interpretindu-l.

A. MONOD-BECQUELIN

• BAUMAN R., SHERZER J. (ed.), 1984, Explorations in the Ethnography of Speaking, Cambridge University Press, Cambridge. - DUCROT O., 1984, Le dire et le dit, Editions de Minuit, Paris. - CALAME-GRIAULE G, 1965, Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon, Gallimard, Paris. - CLASTRES P., 1974, Le grand parler. Mythes et chants sacres des Indiens Guarani, Le Seuil, Paris. - HYMES D., 1981, In Vain I Tried to Tell You. Essays in Native American Ethnopoetics, University of Pensylvannia Press, Philadelphia. - MALINOWSKI B., 1935, Coral Gardens and Their Magic, Allen & Unwin, Londra (trad. fr. Les jardins de corail, Maspero, Paris, 1974). - SMITH P., 1975, Le recit populaire au Rwanda, Armand Collin, Paris. - TEDLOCK D., 1983, The Spoken Word and the Work of Interpretation, University of California Press, Philadelphia.

VRAJITORIE

Termenul de „vrajitorie” desemneaza o practica divinatorie: vrajitorul „spune soarta” (< lat. pop. sors, -tis).

In sens antropologic, „vrajitoria” desemneaza, inainte de toate, efectele nefaste (accident, moarte, diferite nenorociri) ale unui rit sau pe cele tinind de o calitate inerenta


vrajitorului. Pentru multe populatii, vrajitorul este o fiinta umana asemanatoare, in aparenta, celorlalte, insa dotata, in secret, cu puteri extra-umane (uneori dupa propria vointa)' si responsabila de nenorocirile care li se intimpla celor din jur. Natura si activitatea vrajitorilor neputind fi percepute in mod obisnuit, victimele sale (vrajitii) sint constrinse sa recurga la practica divinatorie a unui contravrajitor ; acesta din urma e inzestrat cu tehnici si/sau cu un dar extraordinar al viziunii, care ii permit sa-l demaste pe vinovat si sa'indice mijloacele prin care ar putea sa fie atenuata nenorocirea.

In Esquisse d’une theorie generale de la magie, M. Mauss (1902-1903) a notat carac-terul pluridimensional al faptelor magice. Definitia magiei pe care o propune nefiind satisfacatoare, e regretabil ca autorii, chiar unii recenti, se marginesc sa considere vrajitoria o „magie distructiva si dezaprobata social” care are si antidot („magia protec-toare”), fara sa incerce sa precizeze ce inseamna „magia”. Totusi, cercetarile lor empirice ilustreaza faptul ca intuitia lui Mauss era intemeiata si schiteaza un orizont in care vrajitoria apare ca un „fenomen social total”, ca un complex de idei, de practici, de afecte si de experiente.

' Complex de idei: o conceptie despre specia umana potrivit careia aceasta este in mod fundamental divizata; o conceptie despre „forte” (vrajitoreasca si contravrajitoreasca), despre repartizarea lor intre oameni si efectele'lor specifice ; o conceptie despre persoana si corp si despre relatia elementelor lor cu diversele instante naturale si suprana-turale; in sfirsit, o teorie despre originea nenorocirii personale. Complex de practici: tehnici de divinatie si de „desfacere de farmece”, si uneori de „vrajire” (insa acestea sint, cel mai adesea, mai degraba presupuse de persoanele care sint victimele unor nenorociri, decit practicate cu adevarat de respectivul vrajitor). Complex de afecte, eventual paroxistice: vrajirea este o criza vitala a carei miza este, adesea, moartea si, intot-deauna, boala sau ruina; dezvrajirea este o drama in care se infrunta vr'ajitorul, ghicitorul sau contravrajitorul si vrajitul. Complex de experiente, atit individuale, cit si colective : o experienta a nefericirii personale, durabila si repetata, vrajirea („facutul”, „facatura”) si o experienta a restabilirii progresive a vietii normale, dezvrajirea („desfa-cerea”); interindividuale si intersubiective: infruntarea simbolica, insa care produce efecte reale, dintre partenerii crizei vrajitoresti (vrajitorul, vrajitul, contravrajitorul), dintre care cel putin doi (vrajitorul si vrajitul) sint apropiati spatial, social si/sau afectiv; colective : dincolo de partenerii imediati si de avatarurile lor individuale,'orice vrajitorie priveste si intregul grup social (familia, ascendenta sau unul dintre segmen-tele sale, comunitatea rezidentiala, autoritatile, ordinea morala etc.). In sfirsit, o criza vrajitoreasca se deschide in momentul in care un accident (o moarte, o pierdere) este pus pe seama unei vraji, dar, intrucit presupune, pentru rezolvarea sa, un efort de reinterpretare a trecutului cu scopul de a se ajunge la instaurarea unui „curs nou”, vrajitoria constituie o experienta specificd a timpului - atit a timpului personal (biografic, urmele insistente ale unui trecut care va fi remaniat pina cind se va produce intoarcerea la normal), cit si a timpului social (profunzimea genealogica, diverse forme de ereditate sociala).

Dificultatea de a studia vrajitoria tine de faptul ca unele episoade punctuale, care in ele insele sint comune, se refera la numeroase registre extrem de diferite si, de aceea, putini antropologi au indraznit sa le examineze impreuna. Cercetarile lui Evans-Pritchard asupra populatiei azande ramin, in aceasta privinta, un model neegalat. El si-a aratat inca de la inceput lipsa de interes pentru problemele legate de definitia fenomenului care monopolizau atunci energia cercetatorilor : „Ceea ce ma preocupa este urmarirea gindirii celor din populatia azande. Am asezat sub un singur titlu ceea ce ei desemnau prin unul si acelasi cuvint'si am distins tipurile de comportament pe care ei le socoteau diferite” (1937). In mod paradoxal, desi Evans-Pritchard urmarea doar sa redea cu fidelitate conceptiile despre vrajitorie specifice populatiei azande, definitiile sale se bucura de autoritate pentru ansamblul etnologiei africane, daca nu chiar pentru ansamblul disci­plinei (pentru o comparatie intre definitiile oceaniste si africaniste, cf Marwick, 1970).


Cei din neamul azande cred ca witches au in intestinul subtire o substanta materials (mangu) care poate fi descoperita la morti prin autopsie si diagnosticata la cei vii gratie oracolelor. Prin simplul fapt ca poseda a'ceasta substanta care se transmite ereditar, ei pot sa aduca prejudicii sanatatii si bunurilor altora. Azande cred ca exista printre ei si sorcerers care practica magia'si'fac farmece pe baza de vegetale (medicines). Deci, sorcery desemneaza practicarea - constienta, voluntara si dobindita in urma invatarii -unor acte magice destinate sa faca rau prin utilizarea unor substante si formule precise, pe cind witchcraft este o capacitate innascuta si adesea inconstienta de a face rau numai prin simpla sa calitate ontologica; o witch nu indeplineste nici un rit, nu rosteste farmece, nu poseda medicines. Deci, witchcraft si sorcery se opun asa cum se opun o dispo-zitie permanent si o actiune punctuala, o conditie metafizica si o conditie tehnica, o „forta” care il poseda pe vrajitor si o „forta” pe care acesta o produce si o controleaza etc.

Desigur, configuratia particulars a tr'asaturilor care ii opun pe witches si pe sorcerers nu se regaseste in toate societatile in care poate fi intilnita vrajitoria (nici macar in societatile africane), si uneori aceasta distinctie nici nu apare. De cincizeci de ani incoace', autorii au incercat sa regaseasca in societatile pe care le-au studiat trasaturile speciale ale vrajitoriei azande, fiind gata pentru aceasta de orice scamatorie verbala, iar in cazul in care o asemenea intreprindere se dovedea imposibila, ei isi cereau scuze, ca si cind ar fi fost vorba despre o greseala pe care si-o asumau, fara sa incerce sa construiasca conceptul general de vrajitorie. J. Middleton si E.H. Winter (1963) au propus inlocuirea distinctiei dintre witchcraft si sorcery prin termenul unic de wizardry, insa ei nu au fost deloc'urmati de ceilalti cercetatori (pentru o critica a acceptiilor variabile ale acestor notiuni in literatura africanista, cf. V.W. Turner, 1957).

In ciuda talentului sau, Evans-Pritchard nu a reusit sa-si indeplineasca in intregime proiectul de a comunica numai ideile indigene, caci, Ipentru a pune ordine in notiunile si comportamentele azande”, el propune un sistem de concepte - „notiuni mistice” (de exemplu, witchcraft si sorcery), „notiuni de bun-simt”, „notiuni stiintifice” - a carui ultima referinta ramine stiinta occidental moderna.'Aceasta ech'ivaleaza cu reluarea „marii impartiri” dihotomice 'dintre „ei” si „noi” (J. Goody) si cu tratarea enunturilor vrajitoresti ca niste propozitii false. De altfel, aceasta supozitie este prezenta in toate scrierile despre vrajitorie de pina in 1970. Desi nu a fost 'criticata in mod explicit (in afara de Favret-Saada, 1977), ea a fost abandonata in lucrarile franceze recente, preocupate sa surprinda logica interna a formatiunilor simbolice (cf. mai ales A. Adler, A. Zempleni, 1972 ; Auge, 1975).

Sub impulsul gindirii functionaliste, pe care scoala de la Manchester incerca sa o salveze, vrajitoriei i-a fost consacrata o bogata literatura africanista intre anii 1950-1970. Sistemele de gindire si practicile vrajitoresti au fost neglijate in favoarea unor patternuri ale acuzarii, care permiteau identificarea tensiunilor structurale ale grupului studiat; orientarea „cognitiva” a cercetarii lui Evans-Pritchard a fost data uitarii, iar vrajitoria a fost plasata in cimpul mai general al „conflictului social”.

Se presupune ca si indigenii au o anumita perceptie a conflictului, astfel incit, confruntind comentariile lor referitoare la un caz de vrajitorie, putem sa construim un indicator indigen al tensiunii sociale” (Marwick, 1970). Afirmarea existentei unei relatii vrajitoresti (X il acuza pe Y ca i-ar fi provocat o boala prin vrajitorie) ar' fi falsa in ea insasi (X este cu adevarat bolnav, insa vrajitoria nu are nici un amestec in aceasta), insa ea ar^ semnala existenta unei relatii sociale reale (Y este camatarul lui X, co-sotia sa sau unchiul sau matrilateral). Aceasta relatie, mereu problematica, ar provoca conflicte fara solutie institutionala, pe care vrajitoria ar fi chemata sa le rezolve. A citi aceste texte inseamna a alcatui un catalog al „solutiilor” propuse de vrajitorie in domeniul conflictului social: ruperea sau restabilirea unei relatii, promovarea fisiunii etc. Orien-tindu-se asupra detaliilor acestor situatii, Turner (op. cit.) rezolva problemele ridicate de publicatiile din respectiva categorie. A. Harwood (1970) reia orientarea „cognitiva” a lui Evans-Pritchard, punind bazele unei antropologii a bolii.


impotriva tuturor evidentelor, antropologia anglo-saxona nu a incetat sa nege, de mai bine de jumatate de secol, existenta unei vrajitorii rurale in Europa contemporana, fara indoiala pentru a-l pazi pe etnolog de orice contaminare din partea obiectului sau. in aceste societati, patternurile acuzatiilor de vrajitorie nu verifica raportul stabilit de functionalisti intre relatiile vrajitoresti si relatiile sociale problematice, necesitind, deci, un alt tip de analiza'. In sfirsit, imposibilitatea de a mentine iluzia „marii impartiri” (Favret-Saada, 1977) il constringe pe etnolog sa lucreze asupra non-distantei dintre el si obiectul sau.

J. FAVRET-SAADA

• ADLER A., ZEMPLENI A., 1972, Le baton de l’aveugle. Divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Hermann, Paris. - AUGE M., 1975, Theorie des pouvoirs et ideologie. Etude de cas en Cote d’Ivoire, Hermann, Paris. - DOUGLAS M. (ed.), 1970, Witchcraft Confessions and Accusations, Tavistock, Londra. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1937, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford University Press, Londra (trad. fr. Sorcellerie, oracles et magie chez les Azande, Gallimard, Paris, 1972). - FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Gallimard, Paris. -HARWOOD A., 1970, Witchcraft, Sorcery and Social Categories among the Safwa, Oxford University Press, Londra. - MARWICK M. (ed.), 1970, Witchcraft and Sorcery, Penguin Books, Londra. - MIDDLETON J., WINTER E.H. (ed.), 1963, Witchcraft and Sorcery in East Africa, Routledge & Kegan Paul, Londra. - TURNER V, 1957, Schism and Continuity in an African Society. A Study of Ndembu Village Life, Manchester University Press, Manchester. 1967, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, Cornell.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1150
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2022 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site