JUSTIFICAREA ETICA A CAPITALISMULUI

JUSTIFICAREA ETICA A CAPITALISMULUI

si

DE CE ESTE SOCIALISMUL MORALMENTE INACCEPTABIL

Ultimele patru capitole au oferit temeiuri sistematice si dovezi empirice pentru teza potrivit careia socialismul, ca sistem social care nu se bazeaza in intregime pe 'teoria naturala a proprietatii' (regula 'primul utilizator-primul proprietar'), ce caracterizeaza capitalismul, trebuie cu necesitate sa fie, si de fapt este, un sistem inferior in ceea ce priveste producerea de avutie si standardul mediu de viata. Aceasta demonstratie ar putea fi satisfacatoare pentru cineva care crede ca avutia economica si standardul de viata sunt cele mai importante criterii pentru evaluarea unei societati (si nu este nici o indoiala ca, pentru multi, standardul de viata este o problema de maxima importanta), si din acest motiv este cu siguranta necesar sa pastram in minte toate rationamentele economice anterioare. Totusi, exista oameni care nu acorda o prea mare importanta avutiei economice si care plaseaza chiar mai sus in ierarhia lor alte valori -din fericire, s-ar putea spune, pentru socialism, care ar putea astfel sa uite pe nesimtite pretentia sa originara ca ar fi capabil sa aduca mai multa prosperitate omenirii, si sa se bazeze in schimb pe pretentia cu totul diferita, dar chiar mai atragatoare ca, desi s-ar putea sa nu reprezinte cheia prosperitatii, socialismul ar fi echivalent cu dreptatea, echitatea si moralitatea (toti acesti termeni sunt folositi aici ca echivalenti). Si s-ar putea argumenta ca este justificat un troc intre eficienta si dreptate, ca 'mai multa dreptate' compenseaza 'mai putina bogatie', deoarece dreptatea si echitatea sunt in mod intrinsec mai valoroase decat avutia economica.

Aceasta pretentie va fi examinata in detaliu in cursul acestui capitol. Pentru aceasta, vom analiza doua teze diferite, dar corelate: (1) pretentia exprimata in special de socialistii din tabara marxista si din cea social-democrata, si intr-o mai mica masura de conservatori, potrivit careia exista un argument de principiu in favoarea socialismului, datorita valorii morale a principiilor sale si, mutatis mutandis, potrivit careia capitalismul nu poate fi justificat moral; si (2) pretentia socialismului empirist potrivit careia propozitiile normative (propozitii de tip 'trebuie') -de vreme ce ele nu sunt nici corelate direct faptelor, nici nu formuleaza pur si simplu o definitie verbala, si prin urmare nu sunt nici propozitii empirice, nici analitice- nu sunt de fapt propozitii, sau cel putin nu sunt propozitii pe care sa le putem numi 'cognitive' in cel mai larg sens, ci sunt mai curand 'expresii verbale' folosite pentru a exprima sau provoca sentimente (la fel ca si 'au' sau 'brrrr'). [1]

Vom analiza intai cea de-a doua pretentie, cea empirista sau, asa cum este numita aceasta teza atunci cand este aplicata in domeniul moralei, 'emotivista', deoarece consecintele ei sunt intr-un fel mult mai vaste. [2] La pozitia emotivista se ajunge prin acceptarea tezei empirist-pozitiviste centrale potrivit careia distinctia dihotomica intre propozitiile analitice si cele empirice este exclusiva (adica potrivit careia orice propozitie trebuie sa fie empirica sau analitica, si nu se poate incadra simultan in ambele categorii). Vom vedea ca aceasta pozitie se dovedeste, la o examinare mai atenta, a fi auto-ruinatoare, la fel cum s-a intamplat si cu empirismul in general. [3] Daca emotivismul este o pozitie valida, atunci propozitia sa de baza in privinta judecatilor normative trebuie sa fie ea insasi analitica sau empirica, deoarece altfel ar insemna ca este o exprimare a emotiilor. Daca este considerata a fi analitica, atunci nu reprezinta decat un joc verbal, care nu spune nimic despre realitate, ci mai degraba defineste un sunet printr-altul, iar emotivismul ar fi astfel o doctrina goala de sens. Daca, in schimb, ea este una empirica, atunci doctrina nu ar avea nici o greutate, deoarece propozitia sa centrala ar putea fi la fel de bine falsa. In orice caz, fie ea adevarata sau falsa, ea ar fi doar o propozitie despre un fapt istoric, adica despre felul in care au fost folosite anumite expresii in trecut, ceea ce nu ar oferi, prin sine, nici un temei pentru care lucrurile ar trebui sa stea la fel si in viitor si, prin urmare, pentru care ar trebui sau nu sa cautam propozitii normative care sa fie mai mult decat expresii ale emotiilor (prin aceea ca ele s-ar dori justificabile). Doctrina emotivista ar pierde din greutate si daca ar adopta a treia alternativa si ar declara teza sa centrala ca fiind la randul ei o propozitie de tip 'mmmm'. Pentru ca, daca lucrurile ar sta asa, atunci emotivismul nu ar oferi nici un temei pentru care ar trebui sa ne raportam la anumite enunturi si sa le interpretam in anumite moduri, iar astfel, daca instinctele sau sentimentele cuiva nu s-ar intampla sa concida cu interjectia altcuiva, nu ar fi nimic care sa-i poata opri pe cei doi sa-si urmeze propriile sentimente. La fel cum o propozitie normativa nu ar fi nimic mai mult decat un latrat de caine, pozitia emotivista nu ar fi in acest caz nimic mai mult decat un un comentariu latrat despre o latratura.

Pe de alta parte, daca propozitia centrala a empirismului/pozitivismului, adica aceea ca propozitiile normative nu au inteles cognitiv, ci sunt simple expresii ale sentimentelor, este ea insasi considerata o propozitie cu sens comunicand faptul ca ar trebui sa consideram toate propozitiile care nu sunt analitice sau empirice drept simple simboluri expresive, atunci pozitia emotivista devine evident contradictorie. Aceasta pozitie trebuie atunci sa presupuna, fie si implicit, ca anumite enunturi, mai precis cele corelate propozitiilor normative, nu doar ca pot avea sens si pot fi intelese, ci pot fi de asemenea justificate ca propozitii cu sens specific. Astfel, trebuie sa tragem concluzia ca emotivismul esueaza deoarece, daca ar fi adevarat, atunci nu ar putea nici macar sa spuna cu sens ceea ce spune -pur si simplu nu ar exista ca pozitie ce poate fi discutata si evaluata in ceea ce-i priveste validitatea. Dar, daca ea reprezinta o pozitie cu sens care poate fi discutata, atunci acest fapt ii infirma propria premisa principala. Mai mult, trebuie sa observam ca faptul ca ea este intr-adevar o astfel de propozitie cu sens este indiscutabil, deoarece nu poti comunica si argumenta ca nu poti comunica si argumenta. Mai curand, cu privire la orice pozitie intelectuala, trebuie sa presupunem ca este cu sens si ca se pot formula argumente despre valoarea ei cognitiva, pur si simplu pentru ca este formulata intr-un limbaj si comunicata. A argumenta impotriva acestei teze inseamna implicit a-i admite validitatea. Suntem obligati, prin urmare, sa acceptam o abordare rationalista a eticii pentru acelasi motiv pentru care am fost obligati sa adoptam o epistemologie rationalista in locul uneia empiriste. [4] Dar, desi am respins astfel emotivismul, sunt inca departe, sau cel putin asa pare, de scopul propus, si pe care il impartasesc cu socialistii marxisti si conservatori, de a demonstra ca poate fi formulat un argument de principiu in favoarea sau impotriva socialismului ori a capitalismului. Pana acum nu am ajuns decat la concluzia ca intrebarea daca propozitiile normative sunt sau nu propozitii cognitive este ea insasi o problema cognitiva. Totusi, pare sa mai fie un pas mare de facut de aici pana la dovada faptului ca am putea arata validitatea sau invaliditatea vreunor norme efectiv formulate.

Din fericire, aceasta impresie este una gresita, si am realizat deja, pana acum, mai mult decat am putea crede. Argumentul de mai sus arata faptul ca orice pretentie de adevar -orice pretentie legata de adevarul, obiectivitatea sau validitatea (termenii sunt folositi aici ca sinonimi) unei propozitii- este si trebuie sa fie formulata si decisa in cursul argumentatiei. Iar pentru ca acest lucru este indiscutabil (nu putem comunica si argumenta ca nu putem comunica si argumenta), si pentru ca trebuie sa presupunem ca toata lumea stie ce inseamna a pretinde ca ceva este adevarat (nu putem nega acea propozitie fara a pretinde ca negatia este adevarata), el a fost numit pe drept 'partea a priori a comunicarii si argumentatiei.' [5]

Acum, argumentarea nu consta niciodata din simple propozitii suspendate, care se pretind adevarate. Mai curand, argumentarea este intotdeauna, la randul ei, o activitate. Dar, dat fiind ca revendicarile privitoare la adevar sunt formulate si se decide asupra lor in cursul argumentatiei, si ca argumentatia, dincolo de ceea ce se spune in cursul ei, este o problema practica, rezulta ca trebuie sa existe norme cu inteles intersubiectiv (exact cele care fac dintr-o actiune oarecare o argumentatie), care au un statut cognitiv special, prin aceea ca reprezinta preconditiile practice ale obiectivitatii si adevarului.

Ajungem, astfel, la concluzia ca validitatea normelor trebuie sa fie intr-adevar justificabila. Este imposibil sa argumentam altfel, deoarece capacitatea de a argumenta intr-un fel sau altul ar presupune de fapt validitatea acelor norme subiacente oricarui argument. [6] Prin urmare, raspunsul la intrebarea privind scopurile care pot fi si care nu pot fi justificate urmeaza sa fie dedus din conceptul argumentatiei. Prin aceasta, este data si o descriere precisa a rolului specific al ratiunii in determinarea continutului eticii. Prin contrast cu rolul ratiunii in stabilirea legilor empirice ale naturii, aici ratiunea poate pretinde sa ajunga, in determinarea legilor morale, la rezultate despre care se poate arata ca sunt valide a priori. Ea nu face decat sa expliciteze ceea ce este deja presupus in insusi conceptul argumentatiei; iar in analiza oricarei norme propuse efectiv, sarcina ei este limitata doar la a analiza daca acea norma este sau nu consistenta logic cu acea etica pe care chiar proponentul trebuie sa o presupuna ca valida, in masura in care el este capabil sa-si formuleze propunerea. [7]

Dar care este acea etica implicata in argumentatie, si a carei validitate nu poate fi pusa la indoiala, deoarece acest lucru ar insemna presupunerea ei implicita? In mod obisnuit, se observa ca argumentarea implica faptul ca o propozitie revendica acceptabilitatea universala sau, daca este vorba despre o norma, ca este 'universalizabila'. Aplicata la propunerea de norme, aceasta este ideea, formulata in Regula de Aur a eticii sau in imperativul categoric kantian, ca pot fi justificate doar acele norme care pot fi enuntate sub forma unor principii generale valabile pentru oricine, fara exceptie. [8] Intr-adevar, tot asa cum argumentarea presupune faptul ca oricine este capabil sa inteleaga un argument trebuie in principiu sa poata fi convins de acesta doar prin forta sa argumentativa, principiul etic al universalizarii poate fi acum inteles si explicat ca bazandu-se pe mai larga 'parte a priori a comunicarii si argumentatiei'. Totusi, principiul universalizarii nu ofera decat un criteriu pur formal al moralitatii. Fara indoiala ca, aplicand acest criteriu, despre orice norma propusa care ar specifica reguli diferite pentru clase diferite de oameni, s-ar putea arata ca nu poate avea nici o pretentie legitima de a fi universal acceptabila ca o norma echitabila, cu exceptia cazului in care distingerea intre diferite clase de oameni ar fi astfel incat nu ar implica nici o discriminare, ci ar putea fi acceptata de oricine ca avandu-si fundamentul in natura lucrurilor. Dar, desi unele norme s-ar putea sa nu treaca testul universalizarii, normele cele mai ridicole si (ceea ce este, desigur, chiar mai relevant) chiar cu totul incompatibile, ar putea cu usurinta sa-l treaca la fel de bine, daca sunt formulate destul de atent. De exemplu, 'toata lumea trebuie sa se imbete duminica, ori altfel va fi amendat' sau 'oricine bea alcool va fi pedepsit' sunt, ambele, reguli care nu permit discriminarea intre grupuri de oameni si care ar putea la fel de bine pretinde ca satisfac conditia universalizarii.

Este clar, deci, ca principiul universalizarii, singur, nu ne-ar putea oferi nici un set pozitiv de norme a caror justificabilitate sa poata fi demonstrata. Totusi, exista si alte norme pozitive implicate in argumentatie, in afara principiului universalizarii. Pentru a le recunoaste, nu este necesar decat sa supunem atentiei trei fapte intercorelate. In primul rand, argumentatia nu este doar o problema cognitiva, ci si una practica. In al doilea rand, argumentatia, ca forma de actiune, implica folosirea resurselor rare ale corpului celui care argumenteaza. Si in al treilea rand, argumentarea este un mod de interactiune non-conflictual. Nu in sensul ca exista intotdeauna un acord asupra lucrurilor care se spun, ci in sensul ca, atata vreme cat argumentatia este in desfasurare, este intotdeauna posibil un acord, cel putin asupra faptului ca exista un dezacord privitor la validitatea a ceea ce s-a spus. Iar aceasta nu inseamna nimic altceva decat ca trebuie sa fie presupusa, atat timp cat se desfasoara argumentatia, o recunoastere reciproca a controlului exclusiv al fiecarei persoane asupra propriului corp (sa observam, din nou, ca este imposibil sa negi aceasta teza si sa pretinzi ca negatia ei este adevarata fara a trebui sa admiti, implicit, adevarul acesteia).

Prin urmare, am fi nevoiti sa tragem concluzia ca norma implicata in actul argumentarii este aceea ca fiecare are dreptul de control exclusiv asupra propriului corp, ca instrument al actiunii si cognitiei. Doar daca exista cel putin o recunoastere implicita a dreptului de proprietate al fiecarui individ asupra propriului corp, poate avea loc argumentatia. [9] Doar atata vreme cat acest drept este recunoscut, este posibil ca cineva sa cada de acord cu ceea ce s-a spus in cursul argumentatiei, iar astfel ceea ce s-a spus sa fie validat, sau este posibil sa spuna 'nu' si sa cada de acord doar asupra existentei dezacordului. Intr-adevar, oricine ar incerca sa justifice o norma, si doar pentru a spune 'Aceasta este ceea ce pretind a fi adevarat si obiectiv', ar trebui sa presupuna deja ca norma valida dreptul de proprietate asupra propriului corp. Orice persoana care ar incerca sa-si puna la indoiala dreptul de proprietate asupra propriului corp, ar fi prinsa intr-o contradictie, deoarece a argumenta in acest fel si a pretinde ca argumentul este valid, iar concluzia adevarata, inseamna implicit a accepta ca valida exact aceasta norma pe care o contesta.

Putem astfel sustine ca, ori de cate ori o persoana pretinde ca o propozitie poate fi justificata, presupune ca justificata cel putin urmatoarea norma: 'Nimeni nu are dreptul de a agresa fara permisiune corpul altei persoane si astfel de a delimita sau a restrange controlul acesteia asupra propriului corp.' Aceasta regula este implicata in conceptul justificarii ca justificare argumentativa. Justificarea inseamna justificare fara nevoia de a se apela la coercitie. De fapt, daca am formula regula opusa, adica 'fiecare are dreptul de a-i agresa pe altii fara acordul acestora' (o regula care, nota bene, ar satisface testul formal al principiului universalizarii!), atunci ar fi usor de vazut ca ea nu este, si nu poate fi vreodata, sustinuta in argumentatie. A argumenta in favoarea ei, ar insemna sa presupui exact validitatea contrariului, adica a mai sus-mentionatului principiu al nonagresiunii.

S-ar parea ca nu am castigat prea mult prin aceasta justificare a unei norme privind proprietatea asupra propriului corp, deoarece conflictele asupra corpurilor, pentru a caror posibila evitare principiul non-agresiunii formuleaza o solutie universal justificabila, nu reprezinta decat o mica parte a tuturor conflictelor posibile. Totusi, aceasta impresie nu este corecta. Fara indoiala, oamenii nu traiesc doar cu aer si cu dragoste. Ei au nevoie, pur si simplu pentru a supravietui, si de un numar mai mic sau mai mare de alte lucruri -si desigur ca doar cine supravietuieste poate purta o argumentatie, ca sa nu mai vorbim de o viata confortabila. Este nevoie, de asemenea, de norme privitoare la toate aceste alte lucruri, deoarece ar putea sa apara evaluari diferite asupra utilizarilor lor. Dar, de fapt, orice alta norma trebuie sa fie logic compatibila cu principiul non-agresiunii pentru a putea fi justificata si, mutatis mutandis, orice norma despre care se poate arata ca este incompatibila cu acest principiu trebuie sa fie considerata nevalida. In plus, cum lucrurile cu privire la care trebuie sa fie formultate normele sunt bunuri rare (la fel cum corpul unei persoane este un bun rar), si cum adoptarea de norme este necesara pentru ca bunurile sunt rare, si nu pentru ca sunt anumite tipuri de bunuri rare, prevederile principiului non-agresiunii, pe care l-am conceput ca pe o norma speciala de proprietate referitoare la un anumit tip de bun, trebuie de fapt sa le contina deja pe cele ale unei teorii generale a proprietatii.

Voi enunta mai intai aceasta teorie generala a proprietatii ca pe un set de reguli aplicabile tuturor bunurilor cu scopul de a ajuta la evitarea tuturor conflictelor posibile prin mijlocirea unor principii uniforme, si voi demonstra apoi modul in care aceasta teorie generala este implicata de principiul non-agresiunii. De vreme ce, in conformitate cu principiul non-agresiunii, o persoana poate face orice doreste cu propriul corp, atat timp cat nu comite prin aceasta o agresiune la adresa corpului altei persoane, acea persoana se poate folosi si de alte mijloace rare, la fel ca de propriul corp, cu conditia ca aceste alte lucruri sa nu fi fost apropriate de alte persoane, ci sa fie inca intr-o stare naturala, lipsite de proprietar. Odata ce resursele rare sunt apropriate vizibil (adica odata ce, dupa expresia lui John Locke, [10] cineva 'isi amesteca munca' in ele, si exista urme obiective care sa o dovedeasca), proprietatea, adica dreptul de control exlusiv, mai poate fi dobandita doar prin transferul contractual de titluri de la proprietarul anterior la un proprietar ulterior. Iar orice incercare de a delimita unilateral acest control exclusiv al proprietarilor anteriori sau orice transformare nesolicitata de acestia a caracteristicilor fizice ale mijloacelor rare in cauza este, in stricta analogie cu agresiunea impotriva corpurilor altora, o actiune nejustificabila. [11]

Compatibilitatea acestui principiu cu cel al non-agresiunii poate fi demonstrata cu ajutorul unui rationament prin reducere la absurd. In primul rand, ar trebui sa observam faptul ca, daca nimeni nu ar avea dreptul de a achizitiona si a controla si alte lucruri in afara propriului corp (o regula care ar trece testul formal al universalizarii), atunci am inceta cu totii sa existam, iar problema justificarii propozitiilor normative (sau, la fel de bine, orice alta problema discutata in acest tratat) pur si simplu nu ar exista. Existenta acestei probleme este posibila doar pentru ca suntem fiinte vii, iar existenta noastra se datoreaza faptului ca noi nu acceptam, si intr-adevar nu putem accepta, o norma ce ar exclude proprietatea asupra unor alte bunuri rare, in afara propriilor corpuri. Prin urmare, trebuie sa presupunem existenta unui drept de a dobandi astfel de bunuri. Daca lucrurile stau astfel, si exista un drept de control exclusiv asupra unor bunuri neutilizate, naturale, si daca el nu poate fi dobandit prin propria munca, adica efectuand asupra acestor lucruri actiuni pe care nu le-a mai efectuat nimeni, si daca alti oameni ar avea dreptul de a nu tine seama de revendicarile cuiva privitoare la proprietatea asupra unor bunuri care nu au constituit obiectul muncii lor si carora nici nu le-au dat o utilizare, atunci acest lucru ar fi posibil doar daca titlurile de proprietate ar putea fi dobandite nu prin munca, adica prin stabilirea unei legaturi obiective si intersubiectiv controlabile intre o anumita persoana si o anumita resursa rara, ci pur si simplu printr-o declaratie verbala, printr-un decret. [12] Totusi, dobandirea titlurilor de proprietate prin declaratie este incompatibila cu principiul non-agresiunii in privinta corpurilor, justificat mai sus. In primul rand, daca cineva ar putea intr-adevar sa-si aproprieze bunuri prin decret, acest lucru ar presupune si ca ar fi posibil ca cineva sa declare pur si simplu corpul altei persoane ca fiind al sau. Dar, in mod clar, acest lucru ar veni impotriva principiului non-agresiunii, care opereaza o distinctie precisa intre corpul unei persoane si corpul alteia. Iar aceasta distinctie poate fi operata intr-un mod atat de clar si lipsit de ambiguitate doar pentru ca, in privinta corpurilor, ca si a altor bunuri, separatia intre ceea ce este 'al meu' si ceea ce este 'al tau' nu se bazeaza pe declaratii verbale, ci pe actiune.(Printre altele, ar fi imposibil de decis intre revendicari declarative rivale daca nu ar exista un criteriu obiectiv, altul decat declaratia). Separatia se bazeaza pe observatia ca anumite resurse au devenit intr-adevar (in mod vizibil si verificabil pentru oricine, deoarece exista indicii obiective) expresia sau materializarea vointei cuiva sau, dupa caz, a altcuiva. Mai mult, si mai important, a spune ca proprietatea nu este dobandita prin actiune, ci printr-o declaratie, ar implica o contradictie practica deschisa, deoarece nimeni nu ar putea declara acest lucru daca, in ciuda a ceea ce spune, nu ar presupune de fapt dreptul sau de control exclusiv asupra propriului corp ca instrument cu ajutorul caruia poate spune ceva.

Am demonstrat pana acum ca dreptul de apropriere originara prin actiune este compatibil cu principiul non-agresiunii, si implicat de acesta, ca presupozitie logic necesara a argumentatiei. Indirect, desigur, am demonstrat si ca orice regula specificand drepturi diferite, cum ar fi normele unei teorii socialiste a proprietatii, nu poate fi justificata. Inainte de a ne angaja, totusi, intr-o analiza mai detaliata a motivelor pentru care orice etica socialista este de nesustinut (o discutie ce va oferi cateva clarificari suplimentare privitoare la importanta unora dintre prevederile teoriei capitaliste, 'naturale', a proprietatii), pare sa fie momentul unor succinte remarci asupra a ceea ce este sau nu implicat de clasificarea acestor din urma norme ca justificate.

Asertand acest lucru, nu este nevoie sa pretindem a fi derivat un 'trebuie' dintr-un 'este'. De fapt, cine face aceasta asertiune, poate subscrie fara probleme la opinia aproape general acceptata conform careia peste prapastia dintre 'este' si 'trebuie' nu pot exista punti logice. [13] Mai curand, o astfel de clasificare a regulilor teoriei naturale a proprietatii este o problema pur cognitiva. Nu rezulta mai mult din considerarea principiului subiacent capitalismului ca cineva trebuie sa se comporte conform acestuia, decat rezulta din conceptul validitatii sau din cel al adevarului ca cineva trebuie sa le caute. A spune ca acest principiu este drept nu exclude nici posibilitatea ca oamenii sa propuna sau sa aplice reguli incompatibile cu el. De fapt, in privinta normelor, situatia este foarte asemanatoare cu cea din alte domenii ale cercetarii stiintifice. De exemplu, faptul ca anumite propozitii empirice sunt justificate sau justificabile, iar altele nu sunt, nu presupune ca toata lumea sustine doar propozitii obiective, adevarate. Mai curand, realitatea este ca oamenii pot gresi, chiar si intentionat. Dar distinctia dintre obiectiv si subiectiv, dintre adevarat si fals, nu-si pierde din importanta datorita acestui lucru. Mai curand, despre cei care gresesc ar trebui sa se considere fie ca sunt neinformati, fie ca mint intentionat. Cazul normelor este similar. Desigur, exista multi oameni care nu promoveaza sau nu aplica norme ce pot fi considerate valide conform sensului dat mai sus justificarii. Dar distinctia dintre normele justificabile si cele nejustificabile nu se dizolva din aceasta cauza, la fel cum cea dintre propozitiile obiective si cele subiective nu se pierde datorita existentei celor neinformati sau mincinosi. Mai curand, cei care ar promova sau ar aplica astfel de norme diferite, nevalide, ar trebui prin urmare sa fie considerati drept neinformati sau chiar necinstiti, in masura in care li s-a explicat cu claritate ca normele alternative pe care le propun sau le aplica nu pot fi vreodata justificate in procesul argumentatiei. Iar aceasta clasificare ar fi chiar mai intemeiata in domeniul moralitatii decat in cel empiric, deoarece validitatea principiului non-agresiunii, si a principiului aproprierii originare prin actiune ca un corolar necesar al acestuia, trebuie sa fie considerata chiar mai fundamentala decat a oricarui alt tip de propozitii valide sau adevarate. Pentru ca ceea ce este valid sau adevarat trebuie sa fie definit ca ceea ce ar putea constitui obiectul acordului tuturor celor care actioneaza conform acestui principiu. De fapt, asa cum tocmai am aratat, cel putin acceptarea implicita a acestor reguli este preconditia necesara a faptului de a trai si de a argumenta. [14]

De ce, atunci, teoriile proprietatii propuse de toate tipurile de socialism nu pot fi justificate ca valide? Sa notam, in primul rand, ca toate versiunile de socialism practicate in realitate, la fel ca si majoritatea modelelor sale teoretice propuse, nu ar trece nici macar primul test formal al universalizarii, fapt care ar fi suficient pentru a le infirma! Toate aceste versiuni contin, in cadrul lor legal, norme care au forma 'unii da, altii nu'. Oricum, astfel de reguli, care specifica drepturi si obligatii diferite pentru diferite clase de oameni, nu ar avea, din motive pur formale, nici o sansa de a fi acceptate ca echitabile de fiecare participant potential la procesul argumentativ. Cu exceptia cazului in care distinctia operata intre diferite clase de oameni se intampla sa fie astfel incat sa fie acceptata de toti ca gasindu-si temeiul in natura lucrurilor, astfel de reguli nu ar fi acceptabile, deoarece ele ar presupune ca unui grup sa i se acorde privilegii legale cu pretul unei discriminari complementare la adresa altui grup. Unii oameni, fie ca este vorba despre cei carora le este permis sa faca anumite lucruri, fie ca este vorba despre cei carora nu le este permis, nu ar putea fi prin urmare de acord ca aceste reguli sunt echitabile. [15] De vreme ce majoritatea tipurilor de socialism, asa cum sunt ele promovate sau practicate, trebuie sa se bazeze pe aplicarea unor reguli cum ar fi 'unii oameni au obligatia de a plati impozite, iar altii au dreptul de a le consuma', sau 'unii oameni stiu ceea ce este bine pentru tine si le este permis sa te ajute sa primesti acest pretins bine, chiar daca tu nu il vrei, dar tie nu-ti este permis sa sti ce este bine pentru ei si sa-i ajuti in conformitate cu aceasta', sau 'unii oameni au dreptul de a hotari cine are prea mult si cine prea putin, iar altii au obligatia de a se supune' sau, chiar mai direct, 'industria informatica trebuie sa plateasca pentru a-i subventiona pe fermieri', 'angajatii sa plateasca pentru someri', 'cei fara copii pentru cei cu copii' etc., sau invers, lor le poate fi retras cu usurinta statutul de pretendenti seriosi la postura de parte a unei teorii valide a normelor. Iar aceasta deoarece orice astfel de norme, ca norme privitoare la proprietate, indica, chiar prin modul in care sunt formulate, faptul ca nu sunt universalizabile.

Dar ce este gresit la teoriile socialiste ale proprietatii, daca universalizabilitatea este totusi avuta in vedere, si daca se formuleaza intr-adevar o teorie care sa contina exclusiv norme universalizabile, de tipul 'nimanui nu-i este permis' sau 'fiecare poate'? Nici macar atunci (iar aceasta pozitie, mai ambitioasa , a fost demonstrata indirect mai sus, urmand ca acum sa fie sustinuta direct) socialismul nu ar putea spera sa-si dovedeasca validitatea, de data aceasta nu din motive formale, ci datorita clauzelor sale materiale. Intr-adevar, in vreme ce acele forme de socialism a caror pretentie de validitate morala poate fi cu usurinta respinsa pe temeiuri pur formale, pot fi cel putin puse in practica, aplicarea acelor versiuni mai sofisticate ce ar trece testul universalizabilitatii se dovedeste, pe temeiuri materiale, a fi fatala: chiar daca ar fi incercata, nu ar putea fi realizata vreodata.

Exista doua prevederi corelate in normele teoriei naturale a proprietatii, iar cel putin cu una dintre ele o teorie socialista a proprietatii va intra in conflict. Prima astfel de clauza este ca, potrivit eticii capitaliste, agresiunea este definita ca invadare a integritatii fizice a proprietatii unei alte persoane. [16] Socialismul, in schimb, va defini agresiunea ca o invadare a valorii sau a integritatii psihice a proprietatii unei alte persoane. Socialismul conservator, sa ne amintim, tintea la mentinerea unei distributii date a avutiei si valorilor, si incerca, prin intermediul controlului preturilor, al reglementarilor si al controlului comportamentelor, sa aduca sub control acele forte care puteau modifica status-quo-ul. Pentru a putea face acest lucru, in mod clar, el trebuie sa presupuna ca justificabile drepturile de proprietate asupra valorii lucrurilor, iar o stirbire a valorilor trebuie, mutatis mutandis, sa fie clasificata drept o agresiune nejustificabila. Dar nu numai conservatorismul se foloseste de aceasta idee de proprietate si agresiune. La fel procedeaza si socialismul de tip social-democrat. Drepturile de proprietate asupra valorilor trebuie sa fie presupuse ca legitime atunci cand socialismul de tip social-democrat imi permite, de exemplu, sa cer compensatii de la oameni ale caror sanse si oportunitati le afecteaza in mod negativ pe ale mele. Iar acelasi lucru este adevarat atunci cand este permisa compensarea violentei psihice sau 'structurale' (un termen extrem de drag in literatura stangii din domeniul stiintelor politice). [17] Pentru a putea cere o astfel de compensatie, trebuie ca actiunile comise (afectandu-mi oportunitatile, integritatea psihica sau sentimentele despre ceea ce mi se cuvine), sa fie considerate acte de agresiune.

De ce este nejustificabila aceasta idee a protejarii valorii proprietatii? In primul rand, desi fiecare persoana poate avea, cel putin in principiu, controlul deplin asupra faptului ca actiunile sale provoaca sau nu o schimbare in integritatea fizica a ceva, si prin urmare poate avea un control deplin asupra justificabilitatii actiunilor sale, in schimb controlul asupra faptului ca actiunile cuiva afecteaza sau nu valoarea proprietatii altcuiva nu ii apartine agentului actiunii, ci mai curand altor oameni si evaluarilor lor subiective. Astfel, nimeni nu ar putea determina ex ante daca actiunile sale ar fi considerate ca justificabile sau nejustificabile. Ar trebui sa intrebe intai intreaga populatie pentru a fi sigur ca actiunile pe care le indeplineste nu ar modifica evaluarile altei persoane in privinta proprietatii ei. Si, nici macar atunci, nimeni nu ar putea actiona daca nu s-ar ajunge la un acord universal asupra a cine urmeaza sa faca ce, cu ce mijloace si la ce moment. In mod clar, din cauza tuturor problemelor practice pe care acest lucru le-ar presupune, am fi toti morti de mult si deci incapabili de a mai argumenta ceva, pana ce aceasta cerinta sa poata fi indeplinita. [18] Dar, chiar mai important, pentru pozitia socialista asupra proprietatii si a agresiunii nici macar nu s-ar putea de fapt argumenta, deoarece argumentarea in favoarea oricarei norme, fie ea socialista sau nu, presupune existenta unui conflict in privinta unor resurse rare, caci altfel, pur si simplu, nu ar fi nevoie de nici un fel de discutie. Totusi, pentru a putea argumenta ca exista o rezolvare a unor astfel de conflicte, trebuie sa fie presupus, inaintea oricarui acord sau dezacord, faptul ca este permisa efectuarea unor actiuni deoarece, caci altfel argumentatia nici macar nu ar fi posibila. Insa daca argumentatia este posibila (iar socialismul trebuie sa presupuna ca este, in masura in care exista ca pozitie intelectuala argumentata), atunci este posibila doar in virtutea existentei unor granite obiective ale proprietatii, adica a unor granite pe care orice persoana le poate recunoaste ca atare prin mijloace proprii, fara sa fie nevoie sa cada intai de acord cu altcineva asupra propriului sistem de valori si evaluari. Prin urmare, socialismul, in ciuda a ceea ce spune, trebuie sa presupuna de fapt, la randul sau, existenta unor granite obiective ale proprietatii, mai curand decat a unora determinate prin evaluari subiective, fie si numai pentru putea a exista macar un socialist care sa supravietuiasca si sa-si formuleze propunerile etice.

Ideea socialista de a proteja valoarea in locul integritatii fizice se dovedeste a fi un esec si dintr-un al doilea motiv, legat de primul. Este evident ca valoarea unei persoane, de exemplu, pe piata muncii sau pe cea a casatoriilor, poate fi si este intr-adevar afectata de integritatea fizica a altor persoane. Astfel, daca cineva doreste protejarea valorilor proprietatii, va fi nevoit sa permita agresiunea fizica impotriva oamenilor. Totusi, doar datorita faptului simplu ca granitele unei persoane (adica granitele proprietatii unei persoane asupra propriului corp ca domeniu al controlului sau exclusiv in care nu i se permite sa intervina unei alte persoane, daca aceasta din urma nu doreste sa devina un agresor) sunt granite fizice (intersubiectiv identificabile, si nu pur si simplu imaginate subiectiv) poate cineva sa cada de acord in mod independent asupra a ceva (si, desigur, acordul inseamna acordul unor unitati independente de luare a deciziilor!). Prin urmare, doar pentru ca granitele protejate ale proprietatii sunt obiective, adica fixe si recunoscute ca fixe inaintea oricarui acord, poate exista argumentatia, si posibil acordul, intre unitati independente de luare a deciziilor. Pur si simplu nu ar putea exista nici un preopinent daca existenta lui ca unitate fizica independenta nu ar fi dinainte recunoscuta. Nimeni nu ar putea sa argumenteze in favoarea unui sistem de proprietate care defineste granitele proprietatii in termeni subiectivi si evaluativi (asa cum o face socialismul), pur si simplu deoarece a fi capabil sa argumenteze acest lucru presupune, contrar a ceea ce spune, ca cel care o spune sa fie o unitate fizic independenta.

Situatia socialismului nu este mai putin nefericita atunci cand trecem la cea de-a doua prevedere a regulilor teoriei naturale a proprietatii. Normele de baza ale capitalismului au fost caracterizate nu doar prin faptul ca proprietatea si agresiunea se defineau in termeni fizici. De o importanta egala este faptul ca, in plus, proprietatea a fost definita ca proprietate privata, individualizata, si ca a fost specificat sensul aproprierii originare, care presupune in mod evident operarea unei distinctii intre anterior si ulerior. Socialismul intra in conflict, de asemenea, si cu aceasta prevedere suplimentara. n loc sa recunoasca importanta vitala a distinctiei anterior-ulterior pentru decizia intre revendicari conflictuale privind proprietatea, socialismul propune norme care de fapt stipuleaza ca anterioritatea este irelevanta pentru operarea unor astfel de decizii si ca cei veniti ulterior au un drept de proprietate in aceeasi masura ca si primii veniti. In mod clar, aceasta idee intervine atunci cand socialismul de tip social-democrat, de exemplu, ii face pe proprietarii naturali ai avutiei si/sau pe mostenitorii lor sa plateasca un impozit astfel incat nefericitii intarzaiati sa poata participa la consumul acesteia. Si aceasta idee intervine, de exemplu, atunci cand proprietarul unei resurse naturale este fortat sa-i intensifice (sau sa-i reduca) exploatarea prezenta, in interesul posteritatii. De fiecare data, toate aceste lucruri au vreun sens doar daca se presupune ca persoana care a acumulat cea dintai avutia, sau care a utilizat cea dintai o resursa naturala, comite prin aceasta o agresiune impotriva unor nou-veniti. Daca acea persoana nu ar fi gresit cu nimic, atunci cei veniti ulterior nu ar fi putut avea astfel de revendicari. [19]

Ce este gresit la ideea de a renunta la distinctia anterior-ulterior ca irelevanta moral? In primul rand, daca cei veniti ulterior, adica cei care de fapt nu au facut nimic cu anumite bunuri rare, ar fi avut intr-adevar un drept asupra lor, in aceeasi masura ca si primii-veniti, adica in aceeasi masura ca si cei care au actionat asupra unor bunuri rare atunci, in sens literal, nimanui nu i s-ar permite sa actioneze in vreun fel asupra a ceva, deoarece ar trebui sa obtina consimtamantul tuturor celor intarzaiati inainte de a face ceea ce dorea. Intr-adevar, cum posteritatea ar include si copiii copiilor (adica oameni care vor sosi atat de tarziu, incat este imposibil sa fie consultati), a sustine un sistem legal care sa nu faca uz de distinctia anterior-ulterior ca parte a teoriei sale subiacente a proprietatii este pur si simplu absurd. Ar fi ca si cand ai sustine moartea, dar ar trebui sa presupui viata ca sa poti sustine ceva. Nici noi, nici stramosii nostri, nici progeniturile noastre, nu am fi putut si nu vom putea supravietui, spune sau argumenta in vreun fel, daca aceasta regula ar fi urmata. Nimeni nu poate sa astepte si sa-si suspende actiunea pana cand fiecare membru al unei clase indeterminate de nou-veniti nu se intampla sa apara si sa-si dea acordul pentru actiunea planuita. Mai degraba, in masura in care este singura, o persoana trebuie sa fie capabila sa actioneze, sa foloseasca, sa produca si sa consume pe loc bunuri, inainte de orice acord cu oameni care pur si simplu nu sunt inca in preajma (si poate ca nu vor fi niciodata). Iar in masura in care o persoana se gaseste in compania altora si exista un conflict asupra modului in care urmeaza sa fie utilizata o resursa rara data, ea trebuie sa fie capabila sa rezolve problema la un moment definit, impreuna cu un numar definit de oameni, in loc sa fie nevoita a astepta perioade indefinite de timp aparitia unui numar indefinit de persoane. Prin urmare, pur si simplu pentru a supravietui (lucru care este o preconditie pentru a argumenta in favoarea sau impotriva a ceva), drepturile de proprietate nu pot fi concepute ca fiind atemporale si nespecifice cu privire la numarul de oameni afectati. Mai degraba, ele trebuie sa fie cu necesitate concepute ca avandu-si originea in actiuni efectuate la momente de timp definite de catre agenti individuali definiti. [20]

Mai mult, ideea abandonarii distinctiei anterior-ulterior, pe care socialismul o gaseste atat de atragatoare, ar fi, la randul ei, pur si simplu incompatibila cu principiul non-agresiunii ca fundament practic al argumentatiei. Pentru ca a discuta si a ajunge la un posibil acord cu cineva (fie si numai asupra existentei unui dezacord) inseamna a recunoaste dreptul anterior al fiecauia de control exclusiv asupra propriului corp. Altfel, ar fi imposibil ca cineva sa poata spune ceva la un moment definit si ca altcineva sa replice mai apoi, deoarece nici primul vorbitor, nici cel de-al doilea nu ar mai reprezenta vreodata unitati decizionale fizic independente. A elimina distinctia anterior-ulterior, asa cum incearca socialismul sa faca, este echivalent, prin urmare, cu a elimina posibilitatea de a argumenta si a ajunge la un acord. Totusi, la fel cum nu se poate argumenta ca nu exista posibilitatea discutiei, fara a fi recunoscut si acceptat intai ca echitabil controlul anterior al fiecarei persoane asupra propriului corp, nici asupra unei etici a celor veniti ulterior, care nu vrea sa faca aceasta distinctie, nu se poate ajunge de catre nimeni la un acord. Pur si simplu, a spune ca se poate implica o contradictie, deoarece capacitatea cuiva de a o spune presupune deja faptul ca acel cineva reprezinta o unitate independenta de decizie, la un moment de timp definit.

Prin urmare, trebuie sa tragem concluzia ca o etica socialista este un esec total. In toate versiunile sale practice, nu este cu nimic mai buna decat o regula de tipul 'eu pot sa te lovesc, dar tu nu poti sa ma lovesti', care nu reuseste sa treaca nici macar testul universalizarii. Iar daca ar adopta reguli universalizabile, care in cele din urma s-ar traduce prin ceva de genul 'fiecare poate sa loveasca pe fiecare', atunci astfel de reguli nu pot fi universal acceptabile, din cauza specificarilor lor materiale. Simplul fapt de a le formula si de a argumenta in favoarea lor trebuie sa presupuna dreptul de proprietate al persoanei asupra propriului corp. Astfel, doar regula capitalista de tipul primul venit-primul proprietar poate fi cu adevarat sustinuta, deoarece este implicata in conceptul argumentarii. Si nici o alta etica nu ar putea fi justificata, deoarece a justifica ceva in cursul argumentarii implica presupunerea validitatii acestei etici a teoriei naturale a proprietatii.

[1] Pentru o astfel de pozitie, cf. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, New York, 1950.

[2] Asupra pozitiei emotiviste, cf. C.L. Stevenson, Facts and Values, New Haven, 1963; si Ethics and Language, London, 1945; cf., de asemenea, instructivei discutii din G. Harman, The Nature of Morality, New York, 1977; expunerea clasica a ideii ca 'ratiunea nu este si nu poate fi nimic mai mult decat roaba pasiunilor' poate fi gasita in D. Hume, Treatise on Human Nature, (ed. Selby-Bigge), Oxford, 1970.

[3] Cf., de asemenea, cap. 6, mai sus.

[4] Pentru diferite abordari 'cognitiviste' ale eticii, cf. K. Baier, The Moral Point of View, Ithaca, 1958; M. Singer, Generalization in Ethics, London, 1863; P. Lorenzen, Normative Logic and Ethics, Mannheim, 1969; S. Toulmin, The Place of Reason in Ethics, Cambridge, 1970; F. Kambartel (ed.), Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Frankfurt/M, 1974; A. Gewirth, Reason and Morality, Chicago, 1978.

[5] O alta traditie cognitivista este reprezentata de diferitii teoreticieni ai 'drepturilor naturale'. Cf. J. Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law, Chicago, 1953; H. Veatch, Rational Man. A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics, Bloomigton, 1962; si For an Ontology of Morals. A Critique of Contemporary Ethical Theory, Evanston, 1968; si Human Rights. Fact or Fancy?, Baton Rouge, 1985; L. Strauss, Natural Right and History, Chicago, 1970.

Cf. K.O. Appel, Transformation der Philosophie, vol.2, Frankfurt/M, 1973, in special eseul 'Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik'; de asemenea J. Habermas, 'Wahrheitstheorien', in H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion, Pfullingen, 1974; Theorie des kommunikativen Handelns, vol.1, Frankfurt/M, 1981, pp.44 s.u.; si Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M, 1983.

Sa observam asemanarea structurala dintre 'partea a priori a argumentatiei' si 'partea a priori a actiunii', adica faptul, explicat in cap.6, ca nu exista nici un mod de a infirma propozitia ca fiecare stie ce inseamna a actiona, deoarece incercarea de a o infirma ar presupune ca cel ce incearca stie deja cum sa efectueze anumite activitati. Intr-adevar, exista o legatura stransa intre lipsa oricarei indoieli asupra cunoasterii sensului pretentiilor de validitate si cea asupra cunoasterii sensului actiunii. Pe de o parte, actiunile sunt mai fundamentale decat argumentatia, cu a carei existenta apare ideea de validitate, deoarece argumentatia este in mod clar doar o subclasa a actiunii. Pe de alta parte, a spune ceea ce tocmai am spus despre actiune si argumentatie si despre relatia lor reciproca presupune deja existenta argumentatiei si, deci, in acest sens (epistemologic), argumentatia trebuie considerata mai fundamentala decat actiunile non-argumentative. Dar, cum tot epistemologia este cea care ne spune ca, desi acest lucru ar putea sa nu fie cunoscut inaintea oricarei argumentatii, de fapt dezvoltarea unei argumentatii presupune actiunea prin aceea ca pretentiile de validitate pot fi discutate argumentativ intr-o maniera explicita doar daca persoanele care o fac stiu deja ce inseamna sa posede o cunoastere implicata in actiune; rezulta atat sensul actiunii, in general, cat si cel al argumentatiei, in special, trebuie considerate ca fiind doua fire intretesute, printr-o necesitate logica, in cunoasterea a priori.

[6] Din punct de vedere metodologic, abordarea noastra prezinta o stransa asemanare cu ceea ce A. Gewirth a descris ca 'metoda dialectic necesara' (Reason and Morality, Chicago, 1978, pp. 42-47) - o metoda de rationament a priori modelata dupa ideea kantiana a deductiilor transcendentale. Din nefericire, totusi, Gewirth a ales, in importantul sau studiu, un punct de pornire gresit pentru analizele sale. El incearca sa deduca un sistem etic nu din conceptul de argumentatie, ci din cel de actiune. Oricum, aceasta incercare nu are cum sa reuseasca, deoarece din faptul corect mentionat ca un agent trebuie cu necesitate sa presupuna existenta anumitor valori sau bunuri, nu rezulta ca acestea sunt universalizabile si ar trebui de aceea sa fie respectate de altii ca fiind, de drept, ale agentului. (Despre cerinta ca propozitiile normative sa fie universalizabile, cf. discutiei care urmeaza in text.) Mai curand, ideea de adevar sau, in domeniul moralei, de drepturi sau bunuri universalizabile, apare doar odata cu argumentatia ca o subclasa speciala a actiunii, dar nu cu actiunea ca atare, lucru demonstrat clar de faptul ca Gewirth, la randul sau, atunci cand incearca sa ne convinga de adevarul necesar al sistemului sau etic, nu este angajat intr-o simpla actiune, ci intr-o argumentatie specifica. Totusi, daca argumentatia este recunoscuta ca singurul punct corect de pornire pentru metoda dialectic necesara, atunci, asa cum se va vedea, va rezulta o etica capitalista (adica non-gewirthiana). Despre eroarea incercarii lui Gewirth de a deduce drepturi universalizabile din notiunea de actiune, vezi si remarcile patrunzatoare ale lui M. MacIntyre in After Virtue, Notre Dame, 1981, pp; 64-65; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt/M., 1983, pp. 110-111; si H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 159-160.

[7] Putem descrie acum in oarecare detaliu si relatia dintre abordarea noastra si una bazata pe 'drepturile naturale'. Traditia filosofica de gandire a legii naturale sau a drepturilor naturale sustine ca normele universal valabile pot fi recunoscute prin intermediul ratiunii, ele avandu-si temeiul in chiar natura umana. Un repros destul de comun la adresa acestei pozitii, chiar din partea cititorilor care o priveau cu simpatie, a fost acela ca conceptul de natura umana este mult 'prea difuz si prea variat pentru a oferi un set determinat de prevederi ale legii naturale' (A. Gewirth, 'Law, Action, and Morality', in Georgetown Symposium on Ethics. Essays in Honor of H. Veatch (ed. R. Porreco), New York, 1984, p.73. Mai mult, descrierea data de aceasta traditie rationalitatii este la fel de ambigua prin aceea ca nu pare sa distinga intre rolul ratiunii de a stabili legi empirice ale naturii, pe de o parte, si cel de a stabili legi normative ale comportamentului uman, pe de alta parte. (Cf., de exemplu, discutiei din H. Veatch, Human Rights, Baton Rouge, 1985, pp. 62-67.)

Recunoscand in conceptul mai bine precizat de argumentatie (in locul celui mai larg al naturii umane) punctul necesar de pornire pentru deducerea unei etici, si atribuind rationamentului moral statutul de rationament a priori, distins clar de rolul jucat de ratiune in cercetarea empirica, abordarea noastra nu pretinde doar ca ar evita inca din start aceste dificultati, ci si ca este mai directa si mai riguroasa. Totusi, a ma disocia astfel de traditia drepturilor naturale nu inseamna ca nu as fi de acord cu aprecierea ei critica la adresa celei mai mari parti a teoriei etice contemporane; intr-adevar, sunt de acord cu respingerea complementara operata de H. Veatch tuturor eticilor dorintei (teleologice, utilitariste) si ale datoriei (deontologiste) -vezi Human Rights, Baton Rouge, 1985, cap.1. Nici nu pretind ca ar fi imposibil ca abordarea mea sa fie interpretata ca integrandu-se in cele din urma intr-o traditie 'corect conceputa' a drepturilor naturale. Ce pretind, totusi, este ca abordarea care urmeaza este clar diferita de ceea ce a devenit de fapt abordarea drepturilor naturale, si ca, asa cum este prezentata ea acum, nu datoreaza nimic acestei traditii.

[8] Principiul universalizarii joaca un rol intr-adevar proeminent in toate abordarile cognitiviste ale moralei. Pentru expunerea clasica, cf. I. Kant, 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten' si 'Kritik der praktischen Vernunft', in Kant, Werke (ed. Weischedel), vol.IV, Wiesbaden, 1956.

[9] Am putea observa aici ca doar datorita existentei raritatii exista o problema a formularii de legi morale: in masura in care bunurile sunt superabundente (sunt bunuri 'gratuite'), nu este posibil nici un conflict asupra bunurilor si nu este nevoie de nici un fel de coordonare a actiunilor. Rezulta, prin urmare, ca orice etica, corect conceputa, trebuie sa fie formulata ca o teorie a proprietatii (adica o teorie a atribuirii drepturilor de control exclusiv asupra unor mijloace rare), pentru ca doar asa poate fi rezolvat un conflict altfel inevitabil si de nerezolvat. Din nefericire, filosofii moralei, in ignoranta lor totala in ceea ce priveste economia, nu au reusit sa vada cu destula claritate acest lucru. Mai curand, asa cum face, de exemplu, H. Veatch (Human Rights, Baton Rouge, 1985, p. 170), ei par sa creada ca se pot desurca fara o definitie precisa a proprietatii si a drepturilor de proprietate, rezultatul fiind in mod necesar o ratacire pe marea vaguitatii si a gaselnitelor. Despre drepturile omului ca drepturi de proprietate, cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.15.

[10] Cf. J. Locke, Two Treatises on Government (ed. P. Laslett), Cambridge, 1970, in special 2, 5.

[11] Despre principiul non-agresiunii si cel al aproprierii originare, cf. de asemenea M.N. Rothbard, For A New Liberty, New York, 1978, cap.2; si The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap. 6-8.

[12] Aceasta este, spre exemplu, pozitia adoptata de J.J Rousseau, atunci cand ne cere sa ne opunem incercarilor de apropriere privata a resurselor naturale date, prin, sa spunem, fixarea de granite ale acestora. In faimoasa lui maxima, el spune: 'Feriti-va sa-l ascultati pe impostor; sunteti pierduti daca uitati ca fructele pamantului ne apartin tuturor, dar pamantul insusi nimanui.' ('Discourse upon the Origin and Foundation of Inequality among Mankind', in J.J. Rousseau, The Social Contract and Discourses (ed. G. Cole), New York, 1950, p. 235). Totusi, este posibil sa argumentezi astfel doar daca este presupus faptul ca revendicarile privitoare la proprietate pot fi justificate prin decret. Caci cum altfel ar putea 'toti' (chiar si aceia care nu au facut nimic cu resursele in cauza) sau 'nimeni' (nici macar cei care le-au utilizat de fapt) sa aiba proprietatea asupra ceva, decat daca revendicarile privitoare la proprietate s-ar putea intemeia pe un decret?!

[13] Despre problema deductibilitatii propozitiilor de tip 'trebuie' din propozitii de tip 'este', cf. W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, London, 1969; pentru opinia ca dihotomia fapte-valori este o idee eronata, cf. literaturii asupra drepturilor naturale, citata mai sus in nota 4.

[14] M.N. Rothbard scrie, in The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.32: 'Acum, orice persoana participanta la orice tip de discutie, fie ea si una asupra valorilor, in virtutea participarii sale, este in viata si afirma viata. Pentru ca daca s-ar fi opus cu adevarat vietii, ea nu ar fi avut ce cauta intr-o asemenea discutie, si nici nu ar avea ce cauta in viata. Prin urmare, presupusul opozant al vietii o sustine de fapt chiar prin procesul discutiei, iar prezervarea si ducerea mai departe a vietii primeste, deci, statutul unei axiome incontestabile.' Cf., de asemenea, D. Osterfeld, 'The Natural Rights Debate', in Journal of Libertarian Studies, VII, I, 1983, pp.106 s.u.

[15] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.45.

[16] Despre importanta definirii agresiunii ca agresiune fizica, cf. de asemenea M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.8-9; 'Law, Property Rights and Pollution', in Cato Journal, Spring 1982, in special pp.60-63.

[17] Despre ideea violentei structurale ca distincta de violenta fizica, cf. D. Senghaas (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt, Frankfurt/M, 1972.

Ideea de a defini agresiunea ca o invazie a valorii proprietatii este subiacenta teoriilor dreptatii atat la J. Rawls, cat si la R. Nozick, oricat de diferiti ar fi parut multor comentatori acesti doi autori. Caci altfel cum am putea crede ca asa-zisul principiu al diferentei -'Inegalitatile sociale si economice urmeaza sa fie astfel randuite incat saexiste o asteptare rezonabila ca ele sa fie in avantajul sau beneficiul tuturor -inclusiv al celor mai putin avantajat.' (J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.60-63, vezi si pp.75 s.u.) -este justificat, decat daca Rawls nu crede ca, pur si simplu sporindu-si avutia relativa, o persoana mai bogata comite o agresiune, iar o persoana mai putin bogata poate emite o revendicare valida impotriva primeia doar pentru ca pozitia ei relativa, in termenii valorii, s-a deteriorat? Si cum ar putea Nozick sa pretinda ca este justificabil ca o 'agentie de protectie dominanta' sa-si scoata in afara legii concurentii, indiferent care ar fi actiunile acestora (R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, 1974, pp.55 s.u.)? Sau cum ar putea el sa creada ca exluderea legala a asa-numitelor schimburi non-productive (schimburi in care situatia uneia dintre parti ar fi mai buna daca cealalta parte nu ar exista, sau cel putin daca nu ar avea nimic de-a face cu aceasta -cum ar fi, de exemplu, cazul unui santajist si a celui santajat) este moralmente corecta, indiferent daca aceste schimburi presupun sau nu o invadare fizica (ibid., pp.83-86), daca nu ar fi de parere ca exista un drept de a conserva valoarea proprietatii (mai degraba decat integritatea ei fizica)?! Pentru o critica devastatoare, in special a teoriei lui Nozick, cf. M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, cap.29; despre folosirea gresita a analizei curbelor de indiferenta, atat la Rawls, cat si la Nozick, cf. aceluiasi autor, 'Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics', Center for Libertarian Studies, Occasional Paper No.3, New York, 1977.

[18] Cf., de asemenea, M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, 1982, p.46.

[19] Pentru o incercare filosofica stangace de a justifica o etica a noilor-veniti, cf. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, 1971, pp.284 s.u.; J. Sterba, The Demands of Justice, Notre Dame, 1980, in special pp.58 s.u, pp. 137 s.u.; despre absurditatea unei astfel de etici, cf. M.N. Rothbard, Man, Economy and State, Los Angeles, 1972, p.427.

[20] Ar trebui sa observam aici, de asemenea, ca doar daca drepturile de proprietate sunt conceptualizate ca drepturi asupra proprietatii private, aparute in timp, devine posibila incheierea contractelor. In mod destul de clar, contractele sunt acorduri intre un numar finit de unitati fizic independente care se bazeaza pe recunoasterea reciproca a revendicarilor de proprietate ale fiecarui contractant asupra lucrurilor dobandite anterior acordului, si care devin apoi obiectul transferului de titluri de proprietate asupra unor bunuri specificate de la un anume proprietar anterior la un anume proprietar ulterior. Nimic de tipul contractelor nu poate fi conceput in cadrul conceptual al unei etici a celor veniti ulterior.