Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzicaPescuit
PicturaVersuri


ETNIA

Arta cultura

+ Font mai mare | - Font mai mic



ETNIA

Asa cum am precizat inca din introducere, antropologia este echivalata in spatiul francez cu etnologia. Se intelege de la sine ca notiunea de “etnie” dispune de o importanta centrala in dezbaterile teoretice ale acestor discipline.




Din insasi etimologia termenului, etnologia se recomanda ca o “stiinta a etniilor”, ceea ce nu inseamna ca misiunea sa actuala – sau cea a antropologiei – ar reprezenta-o realizarea unui inventar descriptiv al etniilor. Mai mult, in ciuda aparentei sale consistente teoretice, “etnia” reprezinta, surprinzator, unul dintre conceptele cele mai problematice ale etnologiei/antropologiei. Unii antropologi nu ezita chiar sa o numeasca “fantoma de referinta a etnologiei” (J.-P. Chrétien, 1989) si, intr-adevar, iar daca etnia a continuat sa preocupe antropologii in ultimele decenii, acest fapt s-a datorat tocmai repetatei contestari si reevaluari a semnificatiei sale.

1. SCURT ISTORIC AL NOTIUNII. ETNIE, RASA, NATIUNE

In uzajul sau obisnuit actual, conceptul de etnie desemneaza un ansamblu lingvistic, cultural si teritorial de o marime variabila si care se raporteaza la o istorie comuna. El este indeobste asociat - si uneori confundat - cu termenul de trib, rezervat de obicei grupurilor de dimensiuni mai reduse.

Termenul de “etnie” este un derivat al grecescului “ethnos”, prin care grecii antici desemnau popoarele care nu erau organizate in orase-cetati (polis), dar si, in sens mai larg, grupuri de fiinte (chiar si animale) care traiau impreuna. Ambii termeni vor fi utilizati in mediul ecleziastic medieval pentru a desemna popoarele pagane, pentru care mediul laic prefera notiuni ca “popor” sau “natiune”.Notiunea de “etnie”, latinizata ulterior, a fost preluata de lexicul limbilor moderne.

Secolul al XIX-lea va generaliza uzul acestei notiuni, care se incarca acum de o puternica nota colonialista. Asa cum remarca J.-M. Amselle, “A distinge injosind constituia […] preocuparea gandirii coloniale si la fel cum era necesar sa se «gaseasca seful», trebuiau gasite, in sanul magmei populatiilor din tarile cucerite, niste entitati specifice”. Chiar daca aceste entitati existau intr-adevar in sanul populatiilor extra-europene, nu este mai putin adevarat ca termenul a slujit pentru a desemna (depreciativ) si arbitrar unele grupuri care, in acel moment, se auto-identificau altfel.

In plus, etnia acompania initial - si deseori nefericit - conceptul de „rasa”. Rasele, asa cum am notat, reprezentau principalul mijloc de a clasifica umanitatea in secolul al XIX-lea, si presupuneau o permanenta alunecare intre criteriile culturale si cele fizice. J. A de Gobineau, spre exemplu, folosea termenul de „etnie” pentru a exprima metisajele rasiale considerate de el ca responsabile de degenerescenta.

Intr-un sens apropiat de cel actual, termenul patrunde relativ tarziu in limba franceza, la sfarsitul secolului al XIX-lea, cand G. Vacher de Lapouge face diferenta dintre rasa - ansamblu de fiinte omenesti unite prin caracteristici fiziologice comune -, natiune - unitate politica si socio-istorica - si, respectiv, etnie, care definea un grup caracterizat de o limba si o cultura comuna. Pentru Lapouge, etnia nu sugera nici o ereditate fiziologica, nici o solidaritate istorica, ci doar o traditie intelectuala comuna.

Odata cu Lapouge, etnia patrunde in limbajul european ca alternativa la “popor” sau “natiune”, insa se aplica indeosebi societatilor exotice, extra-europene. Utilizarea conceptului de “etnie” (fr. ethnie, sau germ. Ethnikum sau Ethnikos) devine de-a dreptul etnocentrica, din cel putin doua ratiuni: pe de o parte, ea conceptualizeaza societatile extra-europene dupa criteriul “national”, obisnuit in Europa; pe de alta parte, el serveste pentru a accentua diviziunea dintre cele doua “lumi” si tipuri de societati. Astfel ca etnia devine “un fel de «natiune» cu rabat” (A. C. Taylor), ansamblu de trasaturi negative.

In Europa Centrala si de Est, toate derivatele de la ethnos cauta sa evidentieze sentimentul de apartenenta la o colectivitate, in timp de intelesul francez cauta mai degraba sa sublinieze comunitatea lingvistica. Substantivul “etnie” nu exista, insa, in limba engleza. Lui i s-a substituit termenul de “ethnic group”, introdus in S.U.A. dupa 1960 si desemnand, de obicei, o minoritate culturala. In fapt, termenul este folosit pentru a caracteriza atat minoritatile rasiale (negrii) sau confesionale (evreii), dar si pe cele definite dupa zona de origine (portoricani, chinezi, polonezi etc.) si, ca si in clasificarile colonialiste, nu se deosebeste prea tare de conotatiile dominatoare ale definitiei initiale.

Dupa de antropologia se transforma intr-o disciplina cu individualitate academica - adica in primele decenii ale secolului XX -, imaginea asupra etniei cunoaste importante modificari. Lucrarilor lui Boas, care demoleaza definitiv ideea de “rasa” si celor ale lui Malinowski, care elimina multe din prejudecatile colonialiste si evolutioniste, li se adauga proiectul structuralist, bazat pe ideea unitatii umane si interesat de studiul comparativ al diversitatii culturale. Acest ultim program, universalist, a determinat ca antropologia sa inceteze a fi o simpla stiinta a populatiilor exotice si, implicit, a impulsionat reevaluarea critica a conceptului de etnie.

2. VIZIUNEA SUBSTANTIVISTA ASUPRA ETNIEI

In linii generale, viziunea asupra etniei promovata in perioada coloniala este una substantivista: fiecare etnie este o entitate discreta, inzestrata cu o cultura, o limba si o psihologie specifica. Astfel, dupa G. Nicolas (1973), “O etnie, la origine, este in primul rand un ansamblu social relativ inchis si durabil, inradacinat intr-un trecut cu caracter mai mult sau mai putin mitic. Acest grup are un nume, obiceiuri, valori si, in general, o limba care ii sunt proprii. El se afirma ca diferit de vecinii sai.” Etnia apare ca realitate empirica, o entitate stabila, cu o identitate proprie si posibil de obiectivat. Existenta sa sugereaza ca grupul respectiv impartaseste anumite atribute specifice, dar si sentimente solidare, produse de aceste atribute. Merita amintit ca aceasta idee asupra etniei s-a stabilizat inca din perioada romantica, in relatie directa cu ideologia nationala, pe care, de altfel, a insotit-o pretutindeni. Cu deosebire in spatiul german, etnia a capatat, pe parcursul secolului al XIX-lea, sensul de ansamblu inefabil de trasaturi innascute, transmise de-a dreptul ereditar, sub forma “spiritului” sau “geniului” national.

In antropologie, aceasta imagine asupra etniei se bazeaza pe doua postulate. Primul dintre ele se refera la izolare, sau, cum remarca Lévi-Strauss, “mitul insularitatii”. Astfel, el rezida in credinta ca izolarea constituie principiul genezei si al perpetuarii identitatilor colective. Or, aceasta imagine asupra societatilor este falsa, din moment ce toate societatile intretin raporturi de interdependenta mai mult sau mai putin stranse sau constante cu celelalte, aceasta relatie permanenta fiind insasi conditia existentei lor.

Cel de-al doilea postulat se refera la posibilitatea de a substantiviza un grup uman pe baza unei liste restranse de trasaturi, arbitrar definite si decupate de o maniera anistorica, ceea ce face extrem de dificila conceptualizarea faptului ca aceste grupuri se afla intr-o perpetua transformare. Aceasta viziune, imobilista si esentialista se bazeaza, in fapt, pe o lectura de doua ori etnocentrica: prin asimilarea obiectului de studiu in categorii familiare antropologului, cum sunt statele-natiune europene; prin creditarea excesiva a informatorilor, al caror esentialism spontan face ca propriul grup sociocultural sa fie prezentat ca o entitate stabila, imuabila, unita de traditii imemoriale si diferita de celelalte grupuri, la fel de substantivist descrise.

Relativismul cultural promovat odata cu de-colonizarea a perpetuat o paradigma proprie asupra etniei, numita primordialista. Ea a fost deopotriva promovata de antropologii americani, ca si de cei sovietici si tinde sa vada in etnie un ansamblu de inclinatii impuse individului inca de la nastere. Astfel, ea presupune legaturile de rudenie, trasaturile fenotipice, limba, religia, etnonimul si alte insusiri specifice, cimentate prin loialitati, solidaritati si masuri coercitive. O astfel de teorie a fost promovata de etnologul sovietic Y. Bromley, care defineste un adevarat nucleu etnic, ethnos, compus din anumite trasaturi intrinsece (psihologia de baza, sentimentul de unitate, impartirea teritoriului, numele comun), capabil sa reziste schimbarilor politice, economice sau sociale. Sentimentul de identitate proprie este intim asumat, iar grupul urmeaza inclinatiile sale “primordiale”, convins de singularitatea sa in raport cu celelalte.

Viziunea primordialista a fost dur criticata. Pe de o parte, a fost acuzat caracterul sau tautologic, din moment ce considera etnicitatea drept un ansamblu de trasaturi culturale primordiale, care, in replica, explica etnicitatea ca trasatura primordiala. Pe de alta parte, partizanii ideii primordialiste sunt atrasi de un functionalism simplist, ignorand ca divergentele si conflictele, prezente in orice societate limiteaza drastic solidaritatile, provocand chiar rupturi.

Nici ideea ca etnia ar reproduce la scara larga relatiile de rudenie nu rezista la o analiza mai atenta. Daca grupul respectiv nu se reduce la doar cateva familii, atunci individul are toate sansele sa se simta mult mai legat de segmentul social apropiat, chiar daca acesta include si “straini”, decat de rudele sau congenerii sai mai indepartati.

Astfel ca paradigma primordialista pare mai degraba tentata sa reifice sentimentele identitar-patriotice europene si nord-americane, sau sa acorde prea mult credit reprezentarilor idealizate ale informatorilor.

Alti adepti ai acestei viziuni, ca H. R. Isaacs, considera ca inclinatiile primordiale sunt raspunsuri la anumite necesitati psihologice (nevoia de recunoastere sociala, sau respectul fata de sine), in timp de altii, ca P. Van Den Berghe - inspirat de socio-biologie -, cred ca sentimentele etnice rezulta dintr-o tendinta genetica de a-i privilegia pe cei apropiati, in raport cu strainii, iar “nepotismul” ar aduce un important avantaj adaptativ.

3. VIZIUNEA INSTRUMENTALISTA SI INTERACTIONISTA

In opozitie cu teoria primordialista, cu deosebire dupa 1960, tot mai multe lucrari tind sa priveasca etnia dintr-un alt unghi: creatie subiectiva, dinamica, rezultat la diverselor interactiuni sociale.

Inca de timpuriu, unii autori au incercat sa sublinieze caracterul subiectiv al etniei, care nu este atat produsul unor criterii obiective, cat al constiintei unei apartenente comune. Daca aceasta constiinta se bazeaza, ce-i drept, pe unele caracteristici comune, importanta acestor trasaturi este rezultatul deciziei grupului respectiv de a le desemna drept simboluri ale sale.

Spre exemplificare, M. Weber sublinia, inca de la inceputul secolului XX, ca o comunitate etnica este un grup uman legat de credinta subiectiva in existenta sa reala. Pentru Weber, sentimentul etnic poate depasi granite culturale importante, iar constiinta apartenentei nu este neaparat conditionata de omogenitatea culturala. Acest sentiment de unitate favorizeaza coeziunea politica a unui grup, iar actiunea sa politica intareste credinta in existenta sa reala.



Antropologi ca S. Nadel (1947) anuntau deja puncte de vedere subiectiviste in privinta etniei, atunci cand afirmau: “Tribul nu exista in virtutea unei oarecare unitati sau identitati, ci in virtutea unei unitati ideologice si unei identitati acceptate ca dogma.”

La randul sau, E. Leach a subliniat dimensiunea relationala a identitatii etnice; in studiul sau privind populatia kachin din Birmania, el a demonstrat ca ideea de unitate a acestui grup este determinata de raporturile dintre acestia si alt grup, shan.

Dupa 1960, antropologia incepe sa se orienteze tot mai frecvent catre dimensiunea istorica a etniei, prin urmare se va concentra catre procesele de autodefinire etnica; altfel spus, ea cauta sa studieze mai putin “etnogeneza”, cat “etnificarea”, care anticipeaza atat logic, cat si istoric, procesul de aparitie al unei etnii. Pe acest fond, a aparut ideea instrumentalista asupra etnicitatii.

Partizanii acestei teorii s-au inspirat din raporturile stabilite intre grupurile de emigranti stabilite in medii urbane, fie in Africa, fie in S.U.A., medii plurietnice, caracterizate de o competitie crescuta intre comunitati si foarte potrivita pentru diversele reconstructii ale identitatii de grup sau individuale. In principiu, aderentii la aceasta teorie cauta sa demonstreze ca, departe de a se baza pe un nucleu cultural imuabil, etniile sunt constructii oportuniste, opere ale unor selectii rationale; in aceasta viziune, referentii culturali sau istorici nu sunt altceva decat “instrumente”, “arme” sau “resurse” mobilizate variabil, in vederea obtinerii unui avantaje politice, iar individul se simte parte a grupului nu atat datorita unui trecut comun sau ascendentei, cat datorita intereselor comune. Unii radicali, ca M. Banton, sustin chiar ca grupurile sunt rezultatul unor calcule de genul cost/beneficiu, operate la nivel individual, iar grupul etnic nu apare decat atunci cand alte mijloace de a obtine putere sau bogatie nu sunt posibile.

In general, instrumentalistii folosesc termenul de etnicitate pentru a numi solidaritati sociale recente, rezultate ca urmare a competitiei pentru resursele rare intre populatii coexistand in cadrele statelor-natiuni moderne, indeosebi in orase. Dupa ei, etnicitatea este rezultatul trezirii unei constiinte politice, foarte asemanatoare spiritului sau interesele de clasa.

Din acest punct de vedere, functie etnicitatii face obiectul unor abordari opuse. Unii antropologi, ca D. Bell, cred ca etnicitatea constituie un mijloc de mobilizare mai eficace decat sentimentul de clasa, pentru ca face apel la simboluri mai accesibile si amesteca interesele materiale cu legaturile afective. Autori marxisti prefera sa vada separarile etnice ca o functie ideologica, o divizare intretinuta de clasele conducatoare pentru a ascunde interesele convergente ale claselor dominate.

Aceste viziuni opuse evidentiaza caracterul limitat si univoc la teoriei instrumentaliste, care tinde sa echivaleze construirea unei identitati colective cu niste scopuri politice limpezi si imediate. Mai mult, ea tinde sa priveasca identitate etnica ca un simplu rezultat al strategiilor politice, iar cultura ca pe o “resursa” exterioara indivizilor, care isi aleg din sanul ei emblemele care convin intereselor lor. Or, aceasta ideea ignora structura reala de afecte, valori si coduri comportamentale inerent transmise prin socializare, care decid chiar si inconstient conduitele indivizilor. Etnicitatea este unul din factorii care structureaza constiinta si comportamentul oamenilor, iar instrumentalistii isi interzic sa inteleaga conditiile istorice si culturale in care acest proces are loc. De altfel, nu lipsesc autorii care vad in tezele instrumentaliste reflexe savante ale rationalismului si utilitarismului liberal: actorii sociali actioneaza asupra unui mediu pe care il cunosc bine, in deplina cunostinta de cauza si in scopul propriei satisfactii (B. Formoso).

Adeptii instrumentalismului, desi au pus in evidenta numeroase lipsuri ale conceptului substantivist de etnie, au evitat critica directa a acestuia, rezumandu-si interesul la mediile urbane, caracterizate de o intensa competitie intre grupuri.

Cu totul alta va fi atitudinea etnologului norvegian F. Barth. Teoria lui Barth este o sinteza intre psihologia sociala - interactionismul a lui E. Goffman -, ecologia sistemica, ideile lui M. Gluckman - care cauta delimitarile sociale in cadrul zulusilor - si cele ale lui E. Leach, care considera ca aculturatia partiala poate fi un impuls al aparitiei de noi identitati colective.

Teoria lui Barth (Ethnic Group and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, 1969) se baza pe doua constatari: frontierele dintre etnii sunt permeabile, dar integritatea grupurilor aflate in contact se pastreaza, atunci cand procesele sociale de excludere sau includere asigura perpetuarea categoriilor discrete cu care grupurile de oameni se identifica; grupurile etnice nu exista separat, ci printr-o serie de contraste (sociale, economice).

In consecinta, Barth renunta sa mai caute nucleele culturale ale etniei, concentrandu-si analiza asupra frontierelor etnice si a modului in care acestea se mentin. Afilierea etnica ar fi bazata, dupa Barth, pe desfasurarea unor semne culturale, cu functie de diferentiere in raport cu exteriorul. Cum frontierele etnice ii apar foarte fluctuante, el ajunge la urmatoarele concluzii: identitatea etnica este procesuala, si nu sistemica; cultura unui grup nu este un dat, o caracteristica primara si definitiva, ci o rezultanta al carei continut variaza; grupul etnic nu este o entitate precisa, ci o forma de organizare rezultata in urma jocului de contraste al atributelor culturale si al modalitatilor de identificare si clasare a oamenilor.

Barth prefera sa acorde atentie identitatii de sine, asa cum este aceasta revendicata de indivizi, in izolare de atributele culturale, care pot varia, fara a afecta sentimentul unei origini comune sau utilizarea categoriilor de clasificare convenite.

Contributia fundamentala a lui Barth este evidentierea unui adevar frecvent ignorat: identitatea etnica este un fenomen de ordin relational si se bazeaza pe contrast, iar sentimentul apartenentei la o comunitate etnica se edifica intotdeauna pe o serie de opozitii sociale si simbolice, care edifica frontiere intre Noi si Ceilalti. Etniile nu sunt „specii”, existand si perpetuandu-se autonom, ci un produs social

Punctul de vedere al lui Barth, ca si al altor interactionisti, pastreaza anumite aspecte criticabile. Pe de o parte, asa cum semnala C. Keyes (1976), daca atributele asociate unor grupuri etnice sunt exclusiv situationale, identificarea unui grup etnic este absolut arbitrara si lipsita de orice merit analitic. Interactionistii se concentreaza excesiv asupra „osaturii externe” si strategiilor situationale care ii corespund, fara a acorda atentia cuvenita structurii interne care asigura socializarea si care ofera grupurilor umane unitate si continuitate. Altfel spus, societatea este o mostenire colectiva, perceputa ca provenind din trecut, dispunand, deci, de o „aura de filiatie” (R. Cohen), capabila sa influenteze de la bun inceput relatiile unui grup cu exteriorul.

Unii autori au cautat sa sublinieze ca identitate etnica nu se raporteaza doar la frontierele care o despart de alte grupuri, ci si in interior, prin referire la o alteritate interna (in raport cu zeii inventati sau cu stramosii venerati). P. Williams (1993) a aratat, in cazul populatiei manouche, cat de importanta este relatia cu mortii (mule) in edificarea unei identitati proprii.

Pe de alta parte, Barth nu a tinut cont de existenta unor grupuri interne (in group), care se identifica subiectiv in diverse modalitati. In plus, opinia unor indivizi cu privire la propria identitate nu este suficienta pentru a valida apartenenta lor etnica.

4. PROBLEMATICA ACTUALA A ETNICITATII

Problematica etnica ramane indelung dezbatuta si in epoca actuala, cu atat mai mult cu cat efectul uniformizant al mondializarii si rapida circulatie a informatiei redimensioneaza statutul identitatii etnice. Pe de o parte, departe de a afecta aderenta la modelul etnic, globalizarea nu face decat sa accentueze necesitatea grupurilor de a se distinge pe temeiuri etnice. Daca Europa cunoaste ea insasi recrudescenta unor revendicari etniciste si etno-nationaliste (fosta Iugoslavie, U.R.S.S.), istoria Africii, Americii, Oceaniei si Asiei este, de asemenea, caracterizata de noi afirmari si reafirmari ale categoriilor etnice.

Ratiuni diverse explica aceasta stare de fapt: accelerarea emigratiei urbane, intreruperea procesului de formarea a unui proletariat industrial sau a unei taranimi, regandirea ideologiei nationale, toate determina intelegerea etnicitatii ca pe „o valoare pozitiva a identitatii” (A. C. Taylor). Paradoxal, daca, asa cum am notat, antropologii cauta de de-construiasca etnia, ea capata o greutate mult crescuta in planul actiunii politice.

In orice caz, mondializarea, considerata ca afectand indeosebi modurile de consum, nu trebuie supralicitata: adoptarea unor simboluri culturale asemanatoare, cum ar fi incaltamintea sport, de catre un tanar american sau de catre un aborigen australian nu presupune deloc ca respectivele importuri au acceasi semnificatie, sau acelasi uz. Codificarea lor simbolica depinde de logicile culturale diferite.

Pe de alta parte, mercantilizarea si fetisizarea crescanda a „obiectului etnic” insoteste fidel democratizarea si mondializarea turismului, iar siturile „etnice” de pe internet arata ca „primitivii” sunt si capabili si interesati de utilizarea tehnologiei sofisticate pentru a promova propriul lor discurs etnic si pentru a mentine legaturile sociale la mari distante.

In acest context, problematica etniei este la fel de actuala ca si in etapa de efervescenta teoretica a anilor ’60-’70.

Antropologia actuala cauta sa de indeparteze tot mai mult de viziunea esentialista si sa reidentifice obiectul etnicitatii. Antropologia nu se mai spera astazi sa poate descrie toate aspectele identitatii etnice, din moment ce toate practicile sociale pot servi, in teorie, drept semnul distinctiv al identitatii. Potentarea acestor simboluri depinde de interactiunile culturale si de parametrii diversi implicati (statutul indivizilor, imaginea pe care o sustin despre ei insisi etc.). Astfel ca antropologii se concentreaza acum catre categoriile utilizate contextual de catre indivizi si de catre grupuri, pentru a identifica nivelurile de discurs asupra identitatii.

Diviziunea dintre situationisti si instrumentalisti continua sa subziste. Analizand interactiunile, primii cauta sa privilegieze o abordare cognitiva, care sa evidentieze structura simbolica a diferentelor si modul in care aceasta se metamorfozeaza contextual. Instrumentalistii cauta sa evidentieze modul in care mizele puterii afecteaza raporturile interetnice, prin folosirea diverselor strategii individuale sau colective de manipulare a simbolurilor. In ambele situatii, accentul asupra strategiilor sociale este definitoriu, ca si ideea unei discontinuitati intre normele interne si modul in care acestea sunt utilizate in relatie cu alte grupuri.



Alti specialisti cauta sa se concentreze nu atat asupra strategiilor situationale, cat asupra normelor si logicilor interne care organizeaza activitatea sociala in ansamblul ei, asigurandu-i coerenta si stabilitate si regland totodata relatiile unui grup cu exteriorul. Unii cercetatori, preluand ideea de habitus a lui P. Bourdieu, analizeaza raporturile interetnice ca forma de ancorare in practica sociala, cautand sa evidentieze edificarea unor comportamente distinctive in cadrul intern al unui grup.

Antropologii au reusit sa se indeparteze de mostenirea coloniala si sa inteleaga etnicitatea drept un construct, de multe ori cu o origine istorica recenta. Este cazul asa-numitelor identitati „tribale” africane, mai degraba un simptom al modernizarii aduse de colonialism, decat o traditie ancestrala de identificare. Cel mai bun exemplu in ofera regimul de apartheid sud-african, in care minoritatea alba, sub pretextul „dezvoltarii separate”, care sa respecte „geniul” etnic si traditiile grupurilor, a subdivizat populatia neagra in „minoritati etnice”, reusind, pentru multa vreme, privarea acestei populatii de drepturile ei legitime. Nu este mai putin adevarat ca unele populatii artificial delimitate ca grupuri etnice au acceptat si intimizat noua clasificare, pe care o folosesc activ impotriva colonialismului occidental.

Este limpede, pentru antropologia de astazi, ca etnicitatea reprezinta modul in care agentii sociali sau grupurile concep diviziunile si inegalitatile sociale in termeni de apartenenta etnica, dar ca aceasta modalitate de identificarea a unui grup este o constructie sociala, conditionata de multe variabile.

Etnicitatea, ca forma de identificarea a unui grup, nu este o realitate universala si eterna. Cel mai bun exemplu il ofera tocmai etniile moderne europene. Dupa antropologi ca E. Gellner, nationalismul etno-cultural european din secolul al XIX-lea este un fenomen modern, conditionat de modernizarea sociala si economica. Nationalismul european, artizanul actualelor state-natiune, este rezultatul dezintegrarii ordinii traditionale a „culturii salbatice”, ale carei identificari erau bazate pe rezidenta, rudenie sau practica religioasa. Industrializarea, care a condus la o disparitie generalizata a taranimii si la exodul ei in mediul urban, a creat premisele pentru aparitia unui nou subiect colectiv, natiunea. La randul sau, alfabetizarea a permis educarea echivalenta si non-specializata a unei mase demografice compusa din indivizi politici moderni, atasati de acum identitatii promovate de formatorii de opinie, intelectualii. Interesele acestora din urma, de multe ori convergente cu cele ale statelor moderne, au revitalizat traditiile, asa cum le-au si inventat (E. Hobsbawn). Astfel ca reprezentarea nationalista a etniei nu este traditionala, desi face permanent apel la traditionalism: revigorarea trecutului, a datinilor si idealizarea puritatii rurale reprezinta mijloace de educare a unei identitati etnice, in fond moderna, in scopul de a asigura pivotul politicii noului stat-natiune.

Un astfel de model poate fi extrapolat si pentru societatile extra-europene aflate in curs de modernizare. Asa cum nota J.-F. Bayard (1996), „Orice aspect traditional poate da peste un aspect si mai traditional. […] In Africa veche, traditiile erau procese care asigurau o «continuitate in miscare». Transformarea ideologica si juridica a colonizarii le-a incremenit in obiceiuri si folclor. Simultan, administratia europeana s-a straduit sa fixeze in spatiu populatiile supuse sau sa le orienteze migrarea in functie de interesele sale. Rezultatul acestei politici oficiale si al strategiilor prin care africanii au raspuns la ea este etnicitatea insasi. O puzderie de lucrari antropologice sau istorice au demonstrat ca societatile precoloniale erau aproape intotdeauna plurietnice si gazduiau repertorii culturale de o mare diversitate, ca principalele forme de mobilizare sociala sau religioasa erau transetnice si ca, fara nici o indoiala, Africa veche nu alcatuia un mozaic de etnii. Asta nu inseamna ca etnicitatea ar fi o simpla «constructie» a colonizatorului, dornic sa desparta pentru a domina, asa cum sustin nationalistii (sau, paradoxal, unii etno-nationalisiti africani). In realitate, colonizatii au participat la «formarea» ei, insusindu-si noile resurse politice, culturale si economice ale statului birocratic. Neintelegere functionala printre multe altele; «europenii credeau ca africanii apartin unor triburi, iar africanii au creat triburile carora sa le apartina» scrie John Iliffe, rezumand chestiunea in mod stralucit. Importanta politica a etnicitatii provine tocmai din faptul ca ea este un fenomen eminamente modern, legat de «statul importat» si nu o ramasita sau o renastere a «culturii traditionale».

Cu toate acestea, nu trebuie uitat sa anumite forme de identificare etnica au precedat, in multe areale culturale, atat modernitatea, cat si, respectiv, colonialismul, desi proiectele nationaliste si delimitarile rigide ale colonialismului au jucat un rol important.

Pentru a conchide, problematica etnicitatii, ramasa foarte actuala, cauta sa se indeparteze de partizanatul dogmatic la teze primordialiste sau la cele strict situationale. Ea cauta sa studieze si sa elaboreze modele teoretice pentru doua procese, la fel de importante pentru etnicitate: esentializarea anumitor atribute, care face ca un grup social sa se auto-identifice ca „specie” distincta de alte grupuri; procesul de permanenta construire a unor frontiere sociale, care determina neincetat fie extinderea, fie segmentarea acestor grupuri. Pe aceasta cale, antropologii renunta la uzul colonialist al notiunii de etnie, pe care o aplica astazi unor grupuri de dimensiuni diferite si cu continuturi sociale foarte eterogene.

5. ETNOCENTRISMUL

Termenul de „etnocentrism” desemneaza, in general, o atitudine de respingere a normelor si valorilor unui alt grup cultural, pentru simplul motiv ca sunt diferite de cele proprii. Evocator, primul care foloseste acest concept este W. G. Sumner, in 1907, ceea ce arata cat de tarzie a fost conceptualizata aceasta tendinta etnocentrica in Europa.

Cu toate acestea, etnocentrismul reprezinta o constanta a istoriei si culturii umane: asa cum, in antichitate, grecii ii considerau barbari pe toti cei care nu vorbeau limba greaca, crestinatatea s-a intrebat permanent daca populatiile Lumii Noi sau cele africane pot fi asimilate umanitatii, iar Occidentul civilizator al secolului XIX a privit cu dispret suveran societatile pe care le credea „inferioare”. Pe scurt, etnocentrismul presupune un refuz net al diversitatii culturale, si respingerea altor forme de existenta in afara culturii, in starea de „natura”.

In ciuda unei prejudecati educate timp de un secol in gandirea europeana, etnocentrismul nu reprezinta o caracteristica exclusiva a societatii occidentale, dimpotriva: foarte multe societati traditionale limiteaza statutul de fiinta omeneasca doar la membrii grupului lor, numindu-se „cei buni”, „cei desavarsiti”, „adevaratii”, „lumea cumsecade” sau, pur si simplu, „oamenii”. Grupurile vecine sunt frecvente desemnate cu termeni peiorativi, sunt excluse uneori din regnul uman, iar practicile lor culturale sunt obiect de batjocura. Asa se justifica observatia lui Cl. Lévi-Strauss: „Aceasta atitudine, in numele careia ii consideram pe «salbatici» (sau pe toti cei pe care am ales sa-i consideram ca atare) in afara umanitatii, este tocmai atitudinea cea mai marcanta, cea mai distinctiva a salbaticilor insisi. […] Refuzand umanitatea celor care apar drept cei mai «salbatici» sau «barbari» dintre reprezentatii ei, nu facem altceva decat sa imprumutam una din atitudinile lor tipice. Barbar este in primul rand omul care crede in barbarie” (1961).

Atitudinea etnocentrica este una din trasaturile constitutive ale vietii sociale. Ea serveste propriei identificari ca grup, iar diferentierea se realizeaza inca si mai insistent atunci cand „celalalt” nu este foarte diferit: nu sunt rare situatiile cand grupuri foarte apropiate din punct de vedere cultural tind sa priveasca drept ireductibile minimele diferente dintre ele.

Etnocentrismul dispune si de o alta latura, mai greu de identifica la prima vedere: cea a celebrarii „celuilalt”, a investirii culturii sale cu calitati deosebite. Este cazul mitului „bunului salbatic”, promovat de ganditorii europeni inca din secolul al XVI-lea, si care tindea sa aprecieze idilic societatile extra-europene, scutite de proprietate privata, munca si constrangeri sociale. Or, o astfel de viziune nu are nimic de-a face cu realitatea: ea este o simpla proiectie a unui ideal occidental, schitand in negativ defectele societatii moderne, ca munca sau ierarhia sociala.

Astfel ca etnocentrismul capata conotatii mai subtile: el nu presupune neaparat respingerea altor culturi, cat considerarea propriei culturi drept unica valoare de referinta la care sunt raportate alte culturi. Iar daca perspectiva in care este abordata propria societate este una critica, desigur ca celelalte vor aparea, in contrast, ca posedand numeroase virtuti. Insa, asa cum nota T. Todorov, „este un compliment ambiguu laudarea celuilalt doar pentru ca este diferit de mine. Cunoasterea este incompatibila cu exotismul, dar ignorarea este, la randul ei, opusa laudarii celorlalti; or tocmai asta vrea exotismul sa fie: un elogiu in ignoranta.

In orice caz, fie laudat, fie criticat sau deplans, „celalalt” nu exista in sine, prin el insusi, ci ca rezultat al clasificarii etnocentrice. Asa se explica de ce simplitatea si apropierea de natura a societatilor extra-europene a fost apreciata in contrast cu civilizatia europeana, tot mai „artificiala”, dar si ca, in replica, apologia tehnicitatii si a modernitatii a constituit un puternic motiv de critica a societatilor mai putin performante tehnologic. Tot astfel, definirea „Balcanilor”, ca si a „Orientului”, a reprezentat o variabila a etnocentrismului occidental: aceste areale, mai mult sau mai putin „incetosate”, nu reprezentau decat contrariul lumii care le privea.

Problema etnocentrismului este esentiala intr-o disciplina ca antropologia, a carei principala misiune este tocmai analiza diferentelor culturale si explicarea acestora. Conceptualizarea diferentelor culturale se cantoneaza permanent intre o inclinatie universalista si o tentatie relativista. „Simpla proclamare a egalitatii culturale intre toti oamenii si a fraternitatii care ar trebui sa-i uneasca, fara deosebire de rasa sau cultura, este destul de dezamagitoare pentru spirit, pentru ca neglijeaza o diversitate reala, care se impune observatiei, si nu este suficient sa se afirme despre ea ca nu afecteaza fondul problemei pentru ca sa fim, teoretic si practic, autorizati sa ne prefacem ca nu exista. […] Omul modern s-a dedat zadarnic la sute de speculatii filozofice si sociologice pentru a gasi compromisuri intre acesti doi poli contradictorii si pentru a explica diversitatea, incercand, in acelasi timp, sa suprime ceea ce ramanea pentru ei scandalos si socant.”(Cl. Lévi-Strauss, 1961).

Tendinta universalista considera ca umanitatea poate fi conceputa in afara cadrelor culturale si sociale in care se afla impartita, si ca poate avea acces egal la drepturi universale. Aceasta teorie, a carei origine poate fi identificata fara gres inca din epoca Luminilor, a condus la multe excese criticabile, indeosebi cele asociate cu colonialismul si dorinta de a „civiliza” populatiile inca „subdezvoltate”, in numele valorilor si organizarii occidentale.

Cealalta tendinta, cea relativista, tinde sa priveasca umanitate ca ireductibil impartita in culturi diferite, iar implinirea naturii umana ca fiind posibila numai in aceste cadre. Insa relativismul absolut nu reprezinta neaparat o garantie ca celalalt este privit cu respect: considerand ca o cultura este radical diferita, intelegerea sa devine, la rigoare, imposibila, iar societatile straine devin prizoniere ale propriei diferente.



Cea mai buna exemplificare a acestei frontiere teoretice dintre relativism si universalism este oferita de discutia initiata de P. Clastres in jurul termenului de „etnocid”. Clastres asociaza acest termen cu cel de genocid, ambele fiind interesate de distrugerea „celuilalt”.

Genocidul este rezultatul unui relativism absolut: celalalt este ireductibil diferit, o alta „specie”, a carei eliminare nu este posibila decat prin exterminare. Cat priveste etnocidul, aceste reprezinta o tehnica de suprimare a celuilalt prin distrugerea culturala (deplasare de populatie, scolarizarea fortata, proletarizare) si se raporteaza la universalism: diferentele nu sunt definitive, naturale, ireductibile, ci reduse la o subdezvoltare culturala care poate fi depasita.

Exemplul indienilor nord-americani este foarte potrivit: sclavizati si exterminati, cata vreme europenii le contestau insasi umanitatea, ei au fost supusi crestinarii si educatiei in spiritul valorilor europene, dupa ce au inceput sa fie priviti ca fiinte omenesti. Astfel, genocidul a fost inlocuit cu un etnocid.

Insasi disciplina antropologica s-a nascut ca rezultat al etnocentrismului, asa cum arata clasificarile sale evolutioniste din secolul al XIX-lea. Pe masura ce realitatile societatilor studiate au inceput sa fie mai bine cunoscute, iar antropologii au devenit tot mai critici cu propriile prejudecati, etnocetrismul a inceput sa fie privit ca un adversar constant al muncii antropologului.

Antropologii de astazi incearca ca contracareze tendintele etnocentrice prin preocuparea lor pentru o traducere corecta a sistemelor de gandire studiate. Ei au, astfel, dificila misiune de a controla atat propriul etnocentrism, cat si pe cel al indigenilor studiati. Pe de o parte, prin analiza critica a categoriilor analitice in care isi organizeaza propriul discurs, iar pe de alta prin contextualizarea atenta a afirmatiilor populatiei studiate, nici ele lipsite, asa cum am vazut, de tendinte etnocentrice. Acestea nu se manifesta atat prin respingerea categoriilor occidentale, cat si, mai ales, prin asumarea intima a stereotipiilor fabricate de occidentali si inculcate sub presiunea coloniala. Aceasta inculcare a categoriilor impuse de o cultura straina aduce dupa sine multe dificultati: indigenii vorbesc „limba” antropologilor, utilizand clasificari irelevante, in fond, in propria lor societate.

III.4. CULTURA SI ETNIE IN ARHEOLOGIE

Semnificatia termenilor de “cultura” si “etnie” este centrala in arheologie, domeniu in care constituie si astazi principala unitate analitica pentru sistematizarea documentatiei arheologice, cu deosebire a celei preistorice. Deloc intamplator, utilizarea acestor termeni, in arheologie, a reflectat permanent, desi cu o relativa intarziere, stadiul teoretic atins in antropologie. De altfel, unii specialisti nu ezita sa compare arheologii cu “vaslasii de la galere”, a caror directie de mers este decisa de alte stiinte sociale, ca antropologia si sociologia (A. Joffe).     

Termenul de “cultura”, in intelesul sau arheologic, s-a impus la inceputul secolului al XX-lea. Asimilat initial, in perioada iluminista, celui de civilizatie, cultura a capatat treptat, ca si in antropologie, un sens restrans, arheologic, desemnand un set de traditii care deosebeste un grup uman de altul, foarte apropiat de intelesul conferit ei de gandirea romantica germana.

Pe parcursul secolului al XIX-lea, sub influenta evolutionismului, variabilitatea culturii materiale este considerata a demonstra stadiile de evolutie ale umanitatii ca intreg. Daca antropologii (Morgan, Tylor) recurg foarte putin la dovezile culturii materiale din trecut, arheologii (ca J. Lubbock sau G. de Mortillet) se vor inspira masiv din sistemele evolutioniste. Ei vor considera secventa arheologica europeana - incluzand paleoliticului si neoliticul - , drept cea mai completa, iar societatile extra-europene vor fi tratate drept “fosile” vii. In acest fel, nu numai ca utilizarea lor de o maniera comparativa era justificata, dar, in subsidiar, ele erau menite sa recapituleze istoria europeana. Astfel, arheologia, ca si antropologia evolutionista, deservea explicit interesele colonialismului european – si nu surprinde popularitatea sa in statele direct interesate in extinderea sau pastrarea sistemului colonial (Imperiul Britanic, Franta).

In acelasi timp, in alte medii intelectuale, intrate mai tarziu in competitia coloniala (Germania), sau relativ straine de acest fenomen (Imperiul Austro-Ungar), dar macinate de importante mutatii nationaliste, vor prefera sa dea alt inteles al culturii, unul etnist si substantivist: cultura prezinta un ansamblu de trasaturi mostenite, inculcate individului in cadrul unitatii sale sociale, ultima usor de asimilat etniei. Astfel ca, sub greutatea nationalismul central-european in crestere – artizan al statelor moderne – cultura si etnia ajung sa-si suprapuna intelesul.

In acest sens a fost utilizat, in premiera si sistematic, conceptul de cultura arheologica de catre arheologul german Gustav Kossinna, in lucrarea sa, Die Herkunft der Germanen (Originea germanilor), in care cauta originea popoarelor indoeuropene si, deci, a germanilor. Kossinna va fi primul arheolog care va aplica conceptul de “cultura arheologica” unui demers istoric direct asupra unei regiuni ample. Principiul sau de studiu, Siedlungsarchäologie (studiul provinciilor culturale), corespundea si convingerii ca, din moment ce culturile corespundeau etniilor, continuitatea de cultura coincidea si continuitatii etnice. El accepta diferenta realizata de G. Klemm intre Kultorvolker (populatii creative din punct de vedere cultural) si respectiv Naturvolker (populatii pasive). Arheologia lui Kossinna pastra o puternica incarcatura sovina, glorificand arianismul german.

Arheologul Vere Gordon Childe (1893-1957) este cel care va prelua conceptul lasat mostenire de Kossinna - nu si conotatiile rasiale ale acestuia. Fidel tiparelor difuzioniste, Childe, prin The Dawn of European Civilization (1925) si, ulterior, prin The Danube in Prehistory (1929), va continua initiative arheologice mai vechi, menite a sistematiza riguros documentatie arheologica: seriatia, stratigrafia si sincronismele vor fi instrumentele sale analitice fundamentale. Ele il vor ajuta la definirea unui mozaic de culturi, a caror identificare se baza pe o lista destul de restransa de artefacte diagnostice. Selectarea acestor artefacte reprezentative ascundea o viziune functionalista asupra culturii materiale. Cum semnificatia istorica a diferitelor artefacte nu putea fi reconstituita decat prin identificarea rolului pe care il jucasera in cadrul culturilor preistorice, Childe decide ca ceramica, ornamentele si riturile funerare reflecta gusturile locale si, in consecinta, sunt mai rezistente la schimbare – deci rolul lor de marcatori etnici aparea ca indubitabil. Pe de alta parte, valoarea utilitara a anumitor artefacte, ca armele si uneltele, le faceau pe acestea mai potrivite schimbului si, in consecinta, ele puteau ajuta la stabilirea unor sincronisme culturale relative. Principiul difuzionist nu excludea interesul pentru modul de viata al fiecarei culturi, insa continuitatea formelor de viata era atribuita izolarii, iar schimbarea influxului exterior de idei.

Demersul lui Childe, perfect consonant etnologiei difuzioniste a anilor ’20, dar si particularismului istoric promovat de F. Boas, aducea o adevarata revolutie in arheologia preistorica. Inlocuind studiul stadiilor evolutioniste cu cel al culturilor particulare si al modului de viata din cadrul acestora, metoda lui Childe va castiga instantaneu adeziunea arheologiilor nationale. Viziunea particularista se acorda perfect cu obiectivele traditionale ale istoriilor regionale si, pretutindeni in Europa, noua paradigma, cultural-istorica, va prelua acest interes pentru diversitatea istorica, unificand mult mai durabil comunitatea stiintifica a arheologilor decat reusise evolutionismul. De altfel, pentru o mare parte Europei - incluzand si Romania - semnificatia termenului de cultura a ramas strans legata de cea a etniei, pana astazi. Ca si in antropologie, aceasta viziune asupra etniei poate fi definita drept substantivista,

Arheologia americana, initial fidela aceleiasi viziuni, a cunoscut, in anii ’60, si o orientare neo-evolutionista si functionalista, numita procesualism, dupa interesul acordat proceselor (ca opus evenimentelor). Influentata de ideile lui L. White si J. Steward, aceasta orientare, cunoscuta drept New Archaeology, a incercat sa defineasca culturile drept sisteme adaptative, privilegiind explicatiile istorice bazate pe adaptarea ecologica si reducand importanta schimbarilor produse de migratie si aculturatie. Noua directie, reprezentata indeosebi de arheologi americani (ca L. Binford), sau britanici (D. Clarke) nu s-a preocupat de problema etnicitatii ca atare, preferand sa apropie arheologia de interesele larg comparatiste ale antropologiei evolutioniste.

Ca si teoria cultural-istorica, viziunea sistemica a New Archaeology ramane materialista si holistica: ea considera ca reale, consistente si conservatoare trasaturile culturale ale unui grup uman din trecut, desi nu mai cauta sa stabileasca “provinciile etnice”, ci se concentreaza asupra modului in care o anumita unitate culturala se modifica sub presiunea mediului, sau prin propriile dezechilibre interne.       In general, incepand cu anii ’60, arheologia se concentreaza tot mai intens catre reconstituirea paleoetnografica a vietii preistorice. Este demna de amintit aici orientarea deschisa de cercetatori ca A- Leroi-Gourhan, deopotriva etnolog si arheolog - catre studiile paleo-tehnologice si functionale.

O noua directie de studiu va fi deschisa de curentul post-procesualist, care revine la problematica etnicitatii, ingloband viziunea interactionista a lui F. Barth. Aflata din nou sub influenta antropologiei neo-marxiste, dar si a sociologilor ca P. Bourdieu, arheologia de dupa 1980 se concentreaza cu deosebire catre continutul simbolic al culturii (cum este cazul “arheologiei simbolice” de la Cambridge, stralucit reprezentata de I. Hodder). Unii factori de variabilitate sesizati in cultura materiala incep sa fie priviti ca manifestari ale “negocierii” simbolice a statutului si prestigiului social.       In arheologia contemporana, cultura, tot mai frecvent inteleasa drept un rezultat al interactiunii sociale intre grupuri, dar aflata si intr-o perpetua metamorfoza, ca urmare a practicilor sociale cotidiene, inceteaza sa mai reprezinte un ansamblu de trasaturi sau norme mostenite si imuabile.

In consecinta, nici “etnia” nu mai dispune de intelesul promovat anterior, iar ecuatia cultura materiala = grup etnic nu mai este acceptata ca postulat. Astfel, selectarea unor artefacte diagnostice este la fel de restrictiva ca si izolarea, in antropologie, a unor “trasaturi culturale”. La fel, postularea neglijenta, pe aceleasi baze, a unor etnii preistorice nu este altceva decat un colonialism retrospectiv, care impiedica analiza contextuala a modului propriu de auto-identificare a oamenilor din trecut.

Desi operationalizarea sistemelor teoretice preluate din sociologie si antropologie este inca dificila, este neindoielnic ca arheologia actuala se concentreaza intr-o directie relativista, dominata de particularismul cultural boasian si tinde catre o tot mai buna contextualizare a termenilor de cultura si etnie.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1051
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2021 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site